Чувственно-наглядный материализм милетцев признавал элементами существующего то, что зримо и осязаемо, то, что существует непосредственно вокруг человека. У древнейших греческих философов на первом месте стоят вопросы космологии. В той же мере греческая наука началась с познания внешнего мира. Ее первоначальное направление – космологическое. Гегель отмечал, что для понимания ранних мыслителей «мы должны выслушать Аристотеля, который чаще всего говорит о всех них»; и что «большинство первых философов видели начало всех вещей в том, что имеет характер материи». Далее Гегель отмечает: «В положении, гласящем, что ... сущностью является вода, успокоена дикая, бесконечно пестрая гомеровская фантазия, положен конец взаимной несвязанности бесчисленного множества первоначал, всем тем представлениям, что особенный предмет есть некое само по себе существующее истинное, некая сама по себе сущая самостоятельная власть над другими, и этим устанавливается, что есть лишь единое всеобщее, само по себе сущее всеобщее — простое созерцание, в котором нет никакой примеси фантазии, мысль, что есть исключительно лишь единое» [4, c.150]. Однако вряд ли уместно говорить о ранних мыслителях как о натурфилософах. Само слово «натурфилософия» является искусственной конструкцией. Латинский термин natura соединяется с греческим словом φιλοσοφία. Для греков природа — это φύσις. Аристотель называл первых мыслителей «физиологами», а не «натурфилософами». Греческое слово φύσις — это и вода, и воздух, земля и небо, а также люди и боги. Следует отметить, что мы до сих пор не избавились от таких представлений о материализме, которые были присущи даже Гегелю. Сущность материализма вовсе не исчерпывается положением, что все есть только материя; или что материя первична, а сознание вторично. Сущность материализма заключается в такой метафизике, согласно которой все сущее, включая мысль и сознание, предстает как материал труда и технического манипулирования. «Сущность материализма кроется в сущности техники» (М.Хайдеггер).
Придерживаясь этой позиции, Ф. Х. Кессиди пишет: «Поиск субстанции, то есть того «первоначала» всего сущего, которое является вечным и бессмертным и которое служит конечным фундаментом человеческой жизни и деятельности, досократики неизбежно связывали с определением места человека в мире, осознанием смысла человеческой жизни».
Мысль Гераклита характеризуется, как очевидный поворот к антропологии в ее классическом понимании. В человеке, по его мнению, является носителем противоположносей, которые существуют между чистым огнем и более низшими качествами, в которые он превращается. Сама Душа, как жизненный принцип так же огненна. Она находится в плену в теле, которое составлено из воды и земли. С этим учением Гераклит соединял представления о странствии души, о воздаянии после смерти. Жизненность же души он объяснял тем, что она получает свое питание от мирового огня.
Гераклит говорит о вечно живом огне, а Гомер отмечал, что «жить» означает воспринимать свет солнца. Словом «огонь», который вечно живой, Гераклит называет то, что «не создал никто из богов, никто из людей», что уже всегда есть прежде богов и людей. И это есть природа, образующая космос. Космос Гераклита — это всегда «вечно живой огонь». Вовсе не идет речь о каком-то мировом пожаре или о каких-то циклических катастрофах, как об этом говорят разные интерпретации. Космос не есть мир, который поглощается вечно горящим огнем. Космос и вечно живой огонь — это огонь домашнего очага, бивачный костер солдата и яркий свет солнца, мерцающее сияние звезд и колеблющееся пламя светильника, и священный огонь олимпийских игр. В солнечном свете и при яркой вспышке молнии во тьме все присутствующее раскрывается в своем очертании. Огонь дает свет, т.е. он обеспечивает нас возможностью разумного созерцания. Огонь раскрывает все скрытое во тьме, и тем самым в своем освещении он собирает все сущее воедино. Вот в каком смысле огонь (πυρ) Гераклита есть λόγος. Преизбыточную полноту бытия-как-природы Гераклит мыслит в таких словах, как φύσις, λόγος, πυρ, αρμονία, πόλεμος, φίλια, εν. Эти фундаментальные слова всей греческой философии как раз и означают, по мысли Гераклита, никогда не заходящее и никогда не преходящее. Логос Гераклита взывает к тому, что должно быть осмысленно. Это понимал еще Марк Аврелий, который призывал «всегда помнить Гераклитово: «и с чем они в самом непрестанном общении, т.е. с логосом, правящим всеми вещами, с тем они в разладе», и с чем сталкиваются ежедневно, то им кажется незнакомым» (фр. 72). Другими словами, в каком бы единстве люди не находились с логосом, который правит всем сущим, они себя от него постоянно отделяют. Через логос Гераклит понимал бытие как природу. Все многообразие сущего, собираемое в единый и единственный космос, — это для греков казалось самым изумительным. Все то, что относится к мудрости, т.е. εν πάντα, все это и есть логос. Логос позволяет всему сущему быть в согласовании и совместности, а тем самым быть обозреваемым, а значит присутствовать в нескрываемости. Λόγος и αλήθεια (истина), согласно Гераклиту, есть то же самое. Когда мы способны усматривать в вещах природу логоса, тогда раскрывается единство всего природно сущего, тогда день и ночь, лето и зима, сон и бодрствование, мир и война раскрываются друг через друга, поскольку все это есть судьбоносное в том смысле, что все сущее в силу своей природы устремляется к своей собственной сути и в силу такого устремления оно едино.
Анаксимандр говорил о процессах природы и самом миропорядке, т.е. о взаимоотношении космических стихий, смене времен года, по аналогии с правовыми и нравственными нормами в полисе. Таким образом, природа и человек в досократической философии составляют некое единство.
По мнению М.Шелера концепция «человека разумного»- это истинное открытие греков. Наиболее ясно и четко она выражена сначала у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля уже оформлена в философских категориях. Только благодаря разуму человек в состоянии понять и оценить все сущее таким, каким оно есть на самом деле – Бога, мир и самого себя. В противоположность всем другим культурным традициям того времени, в греческая мысль была захвачена идеей того, что человек способен сам постоянно отождествлять себя мысленно со всем лучшим, и для этого всегда имеется одна и та же причина. Разум в человеке – это божественная сила духа, которая все время заново являет нам этот мир и его порядок – и не в смысле творения, а в смысле вечного движения и созидания..
Среди софистов выделим Протагора, как выдающегося представителя этой школы. Его знаменитая формула «Человек есть мера всех вещей» кажется предельно ясной. Однако нелегко назвать другую максиму, которая вызвала бы столько разночтений, полемики. В русле гуманистической традиции Протагор был одним из первых, кто выделил человека, задумался над его оценкой, сравнил его с другими существами, окружающим миром. Конечно, у него были предшественники. В дошедших до нас фрагментах Гераклита можно найти предвосхищение Протагоровой формулы человека. Например, Платон в «Гиппии большем» цитирует Гераклита: «Из обезьян прекраснейшая безобразна, если сравнить ее с человеческим родом» [6,с.289]. Человек предстает здесь как мера прекрасного. Но Платон дальше приводит другое высказывание эфесского мудреца: «Из людей мудрейший по сравнению с Богом покажется обезьяной, и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному»[6, с.289]. Этим же словам Гераклита созвучен и последующий фрагмент: «У Бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое – справедливым» [4, с.50].
Мышление Гераклита может показаться теоцентричным, так как оно сосредоточено вокруг идеи бога. Однако в известной мере это учение антропоцентрично: Бог измеряется от человека. И по-другому быть не может, так как Бога никто не видел, а человек перед нами и в нас. Протагор же начинает познание самого себя с тезиса об уникальности человека в качестве всего сущего. М.Хайдеггер в работе «Европейский нигилизм» сравнивает взгляды двух философов – Протагора и Декарта. Он полагает, что надо освободить тезис Протагора от позднейших истолкований и перевести его сообразно греческому мышлению. У Протагора речь идет о сущем, которое присутствует само в окружении человека. Подразумевается сущее, само собой присутствующее (пребывающее) в окружении человека. Но кто такой этот «человек»? На этот вопрос отвечает Платон в том месте, где он разбирает изречение Протагора, заставляющее Сократа спросить: «Не говорит ли он (Протагор) нечто вроде того, что каким все кажется мне, такого вида оно для меня и есть, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Человек же – это ты, равно как и я?» [7, ab]. «Человек» здесь, таким образом, – «каждый» человек. Тем самым мы вроде бы сразу получаем, – пишет Хайдеггер, – почти буквальное свидетельство того, что дело идет о «самостно» понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерой самоопределяющегося таким путем человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора и у Декарта, имеет одну и ту же сущность, взвешивается и измеряется силами «эго» [9, с.262]. Хайдеггер считает такую трактовку ошибочной.
Таким образом, оценивая Протагора, Хайдеггер предлагает думать по-гречески и не приписывать ему нечаянно идею человека как познающего «субъекта». Ведь человеку присущ уникальный дар – разум... Может быть, здесь следует искать меру всего человеческого. Именно так рассуждал, например, Сократ. Однако Протагор понимает человека шире. Он выделяет не только способность к мышлению, но и всю человеческую субъективность.
Человек у Протагора мера постольку, поскольку он позволяет кругу непотаенного – ограниченному для каждой человеческой самости, – быть определяющей чертой своего существа. Таким образом, по мнению Хайдеггера, самость человека становится здесь тем или иным «Я» через свое ограничение окружающей средой непотаенного. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую самость. Человек превращается в «эго» через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее «Я» само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. «Я» для греков – название такого человека, который сам врастает в это ограничение и таким путем становится в себе самом самим собою [9, с.264].
Феномен Сократа неотделим от софистического движения. Если софисты сами себя называют знатоками мудрости и тем не менее утверждают, что слова и вещи никаким образом друг с другом не согласуемы (Кратки); если они говорят, что все существует не по своей природе, а только в силу человеческих положений и именований, призванных убеждать в истинности своей речи кого угодно, то именно в этом контексте становится понятным феномен Сократа с его вопросно-ответной диалектикой и его изречение: «Я знаю, что я ничего не знаю». Коль скоро Сократ выясняет в полемике с софистами, с их искусными рассуждениями о чем угодно, что есть доблесть и благо, что есть знание и истина, то такого рода вопросами о «чтойности» всего сущего он преодолевает софистическую мудрость и тем самым открывает путь философии как метафизическому мышлению, т.е. философии Платона и Аристотеля.
Человек и его место в мире стали центральной проблемой этики Сократа и главной темой его бесед. В этой связи Цицерон заметил, что Сократ спустил философию с неба на землю. Аристотель приводил предание, согласно которому Сократ в молодости посетил Дельфы. Надпись, начертанная на храме Аполлона, взволновала его – «Познай себя». Сократ воспринял это изречение как призыв к познанию вообще, к выяснению смысла, роли и пределов человеческого познания в соотношении с божественной мудростью. Предстояло раскрыть принцип познания человеком своего места в мире. «Не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления – его использования, его роли – составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы» [3, с.8]. По мнению А.Х. Армростртнга у Сократа была ясная и связная концепция души, как разумной и моральной личности, ответственной за знания и действия человека. Именно душа творит человека, а благо или зло души делают его хорошим или плохим, счастливым или несчастным [1,c.36]. Собственно говоря, только о душе и спрашивает Сократ. Именно к ней относится ясность незнания, фундирующая антропологическую парадигму как непрестанное спрашивание-дальше. Центро-топос, к которому отклоняется устойчиво-неравновесная топология человеческого бытия, ясно дан как место вопрошания и тем самым, как вакантное место, создающее вокруг себя смысловое напряжение, распространяемое и на бытийные топосы. Душа скрепляет в одно неделимое целое разнородные элементы человеческого бытия. Душа обязана трудиться, непрерывно создавая и воссоздавая эйдетическую оформленность человека. Иначе – столкновение и распад противонаправленного в состояние неопределенности – пребывание никем, нигде и никак. Сократ мастерски приводит собеседников в эти смертоподобные состояния, показывая, что и при жизни человек огражден от ужаса впадания в ничто только непрекращающейся работой упорядочивающего и единящего начала. Оно есть, и оно очевидно, может формировать человеческий космос, поскольку он тоже есть. Центро-топос человекоразмерного мира — самостоятельная реальность, именно ей должны быть обязаны своим устойчивым со-бытием сущность и человеческое существование. И он же не обладает собственной ядерной структурностью и находится в содержательной зависимости от двусложного человеческого бытия.
Эта двусмысленная ситуация отчетливо описана в Платоновых диалогах, где фигура Сократа всегда воплощает центро-топос антропологической парадигмы, а Сократ-антрополог рефлектирует свое собственное бытие-между как бытие-над. Не только искренне, но и вполне продуманно Сократ уверяет: от меня ничего не исходит, я не рождаю, производящие способности — всецело на стороне моих собеседников, как бы я ни приводил к самоотрицанию и самоопровержению исходящие от них утверждения. Я — берущая, заимствующая инстанция. А каждый из собеседников Сократа — бывших, настоящих, будущих — так же искренне, основываясь на опыте живого общения или общения с текстом, уверен в обратном: это от меня ничего не исходит, но все от тебя, мастер диалогики; это ты открываешь и проясняешь, я же способен только теряться в простейших очевидностях.
Поскольку мастер майевтики должен нести ответственность за вызываемую им жажду истинного знания, он жестом преемственности пересекает границу антропологии: само по себе сущее — вот его ответ и разрешение парадоксов человекомерной диалогики. Человеческий мир возможен и действителен в меру способности человека выстаивать — душою — в топосе самобытия. Выстаивает же душа не потому, что принадлежит человеку, а потому, что таким, выстаивающим, востребовало человека само бытие.
Платон испытывает неудовлетворенность обыкновенной добродетелью, которая основана на привычке и житейской рассудительности.
Так рождается у Платона путь к другому познанию, который осознает свои основания и не зависит от всякой случайности восприятия и мнения. Это познание через понятие, через идеи. Идея, по Платону, не может возникнуть в результате размышления. Поэтому он приходит к убеждению, что она является первоначальным достоянием души и припоминает себя в чувственном мире, когда обнаруживает собственные копии. Таким образом, источник души находится в ней самой. Именно этим объясняется классическая триада бытие-жизнь-ум, как постоянно прибывающая в душе. Душа для Платона более реальна, чем тело. Она истинно божественна в греческом смысле, она бессмертна по природе. Душа всецело эманация высшего мира, мировой души, где существуют только идеи и душа, и не имеет ничего общего с миром чувств, в котором себя обнаруживает. Она имеет бессмертные и смертные частицы. Способ существования души, которая видит, — со-присутствие, бытие вместе с самой видностью — идеей. Будучи тем, что видно, идея запредельна всему видимому. Но разве то, что видно, не есть видимое? Особенно если речь идет не о чувственных образах, а об умозрительных эйдосах. Топосы бытия и становления в протоонтологической парадигме, топосы сущности и существования в антропологической парадигме — все они умозрительные феномены, проясняющие вещеподобное, чувственно-телесное существование и тем самым придающие ему видимость, раскрывающие его чтойность. Именно выяснение «чтойности» всего сущего и возможного способствовало возникновению метафизики Платона и Аристотеля. По этой причине до сих пор говорят о «досократиках», а затем о философии Платона и Аристотеля. Философская мысль Платона изначально есть отклик на трагическую смерть Сократа. Афиняне осудили «мудрейшего из эллинов». Они приговорили к смерти человека, высказывавшего ту мысль, что бытие есть высшее благо, а мудрость заключается в стремлении к постижению бытия как блага. Риторика софистов взывала к аргументации, к формулированию дефиниций, к самой способности рассуждения и суждения. И как раз этого Сократ требовал от своих собеседников. Но в отличие от них он понимал, что риторический дискурс не может исчерпать глубину, присущую философской мысли. На площадях, рынках, в портиках и частных домах Сократ доводил до сознания каждого собеседника, что необходимо прежде всего познать свое незнание на пути к той мудрости, которая раскрывает одну единственную истину: бытие есть высшее благо, которому причастно все сущее. Судьба Сократа была решена таким обращением к судьям: «Вас, мужи афинские, я уважаю и люблю, но слушаться буду бога больше, чем вас, и пока есть во мне дыхание и силы, не перестану философствовать и вас увещевать обычными своими речами»[5, 29d]). Публичная жизнь Сократа оказалась несовместимой с божественной истиной и подлинным назначением человека. Платон был потрясен гибелью Сократа. Он покинул Афины и длительное время путешествовал. Горе преодолевалось великим духовным заданием: не может быть праведным тот мир, который за истину осуждает на смерть, за ту истину, согласно которой идея, а не природа чувственно преходящих вещей, есть бытие. В смерти Сократа вопрос об условности всего чувственно воспринимаемого получил для Платона следующее общее решение: наличный порядок вещей несовместим с бытием как благом. Вот почему жизнь философа есть непрерывное умирание для чувственно телесного мира ради преображения в умопостигаемом бытии.
По мнению М.Бубера, присущая грекам склонность видеть в мире замкнутое пространство, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами (принципиально новый момент в истории духа), то самое преобладание, что давало грекам способ выводить жизнь из образа и строить на основе образа культуру, определило и облик их философии.
Бытие для греков есть нечто неизменное и завершенное. Неизменное означает все то, что есть само по себе и что удерживается в своей собственной сущности; оно в то же время означает постоянное и всегда длящееся. Природа есть то, что определяет имеющее постоянное место, что в то же время есть индивидуализируемое стояние на своем собственном пребывании. Согласно Аристотелю, природа есть все многообразие сущего, заключающее в самом себе конституирование своей сущности и пребывание ее осуществленности; т.е. движение и покой, имеющие отношение к месту, росту и к изменению вообще. Греческое слово αρχή означает то, из чего нечто получает свое начало; с другой стороны, оно означает тот исток, из которого что-либо проистекает. Иначе говоря, αρχή есть источник и правление всего того, что из него возникает и входит в присутствие. Аристотель говорит об αρχή как производящем упорядочивании всего самого по себе сущего и как его правящем начале. Такое понимание начала имеет характер подлинной причины. Все природное имеет свою причину. С другой стороны, природа есть начало самого по себе сущего. Природа — это «архэ» всего того, что в самом себе имеет источник движимости и осуществляемости своей собственной сущности. Аристотель определяет природу как αρχή κινήσεως всего самого по себе производимого и осуществляемого. Он понимает движение в самом широком смысле, в котором изменение есть лишь один вид движения среди всех других. Для греков τόπος есть που, место, внутренне присущее тому или иному природному телу. Вот почему, согласно Аристотелю, огонь стремится вверх, а все земное — вниз. Космос Аристотеля заключает в себе как гравитацию, так и левитацию. [См. подробнее.8] Базисный характер движимого бытия Аристотель фиксирует в слове μεταβολή. Изменение есть движение чего-то к чему-то. Все прежде скрытое и отсутствующее через движение входит затем в сферу являемого. Движение как способ бытия имеет характер вхождения в присутствие, т.е. φύσις как αρχή κινήσεως; означает правящее начало изменения и произведения. По мнению Аристотеля, сама природа определила человека, как существо изначально предназначенное для общественной жизни. Коль скоро так, то государство есть необходимая форма общежития. Лишь государственная жизнь способствует развитию этической добродетели человека. Таким образом, государство – некая совершенная форма, которая с необходимостью возникает из потребностей пользы и является средством осуществления личного блага для человека. В оценке М. Бубера [2] даже идеальный мир Платона – тоже видимый мир, мир зримых образов. Но только у Аристотеля мир вещей, который есть видимый образ вселенной, достигает небывалой актуализации. Человек же отныне – вещь среди этих вещей, объективно познаваемая – наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании. В античной культуре индивид лишь неотъемлемая часть гармонически организованной природы, т.е. космоса. 

Список литературы
1. Артур Х. Армрстронг. Истоки христианского богословия. Введение в Античную философию. С-Пб., 2003
2. Бубер М. Два образа веры. М., 1999.
3. Виндельбанд. История древней философии. СПб., 1983.
4. Гегель. История философии // Соч. Т. IX. Кн. 1. М,; Л., 1932.
5. Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
6. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. 
7. Платон. Апология Сократа, 29d. // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1.
8. Платон. Гиппий больший // Виндельбанд В. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 289.
9. Платон. Теэтет. 152 аb.
10. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991.
11. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
12. Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. М., 1991. Т. 2.