I
Данная статья затрагивает проблему снятия рассудочной формы мышления с точки зрения академического способа ее решения. В чем определенность этого метаморфоза для педагога? Как инструктивно научить такому «обращению»? Для ответа на эти вопросы уже недостаточно одной только теоретической формы. Еще менее подходит для этой цели способ адаптирования, а по сути – вульгаризации научной формы (19). Потому что действительное решение этой проблемы принадлежит сфере воли и требует практического снятия природной субъективности духа. Эта задача сформулирована Гегелем в §576 «Энциклопедии философских наук» как научная цель «нашего времени» – обретение свободы (12).
Согласно Гегелю, философское (положительно-разумное) мышление является «истиной всех способов сознания» (2, с.39) – поэтому научное образование индивида включает в себя все необходимые ступени феноменологии духа (7, т.1, с.132). Этот процесс «рождения в духе» нельзя произвольно сократить, перескочив через его промежуточные ступени. Как пишет Гегель: «Нетерпение требует невозможного, а именно достижения цели без обращения к средствам. С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; – с другой стороны, на каждом из них надо задержаться…» (4, с.15). Иначе, духовно-необходимый опыт, не усвоенный лично, будет навязан извне в отчужденной форме позитивного свидетельства другого, мертвой объективности «книжного» представления, порождая рассудочный дуализм (например, теоретического и практического). А неудовлетворенная достоверность себя, своей истинной самости так и останется лишь моральным отношением. 
Однако это восхождение духа к ступени философской формации происходит еще вне самой философии как науки. Конечный дух есть та непосредственная субъективность, сознание которой только еще «приступает к науке» и пока не в «состоянии непосредственно приобщиться к науке». Поэтому такое сознание выдвигает, по словам Гегеля, «справедливое требование», чтобы ему показали «для всех одинаково проложенный путь» (4, с.7). И здесь возникает главный вопрос: возможно ли адаптировать для «ненаучного сознания» и преподать ему в общедоступной форме лишь эзотерическое знание, не исказив при этом научное содержание, которым и является сама разумная форма? Как придать первому (единичному) опыту восхождения форму всеобщей инструкции: «для всех одинаково проложенного пути»? И Гегель заключает: «Эта противоположность и есть, по-видимому, самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование, и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания» (4, с.7). 
Как пишет Гегель: «Нашей точкой зрения является знание этой идеи как… абсолютный дух, противопоставляющий себе (курсив – С.С.)… конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него». Лишь в научной форме дух поистине «знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование» (1, кн.3, с.571). Однако «первое явление нового мира» имеет пока лишь эзотерическое форму «свободы мышления» – форму только «непосредственной свободы» (4, с.7). Потому что абсолютному духу все еще противостоит его природная непосредственность, которую предстоит не только снять, но и положить ее истину посредством отрицания отрицания. Здесь уместно напомнить замечание Гегеля, что «…истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным, отказываясь от своего частного содержания ради субстанциальной истины и усваивая эту истину» (5, т.VIII, с.388). Это аспект воли, а не одного только знания. В этой противоположности и заключена та академическая проблема, решением которой в теоретической форме выступила сначала «Феноменология духа», а затем и «Энциклопедия философских наук». 
«Феноменология» как раз и была задумана, по словам Гегеля, как «рассудочная форма науки» – «для всех одинаково проложенный путь» преодоления указанного академического разрыва. Она должна была служить теоретической «лестницей», помогающей, как пишет Гегель, «достигнуть при помощи рассудка разумного знания» (4, с.7). Однако «Феноменология» есть «наука опыта, совершаемого сознанием» человека как рода (4, с.19). Тогда как опыт индивидуального «выхождения из особенной субъективности», как и раньше, остался в той же самой зависимости от случайных определений антропологии: счастливого рождения в рубашке, семейной атмосферы, условий частной жизни. Возможно, Гегель принимал за очевидное, что наличная в его время система воспитания и общего образования гарантировала успешное прохождение всех необходимых ступеней феноменологии духа. Однако, сам Гегель высказывался против такого предположения (3, т.1, с.565-574), отмечая как раз всеобщий упадок (6, т.2, с.332-333). 
В свою очередь, «Энциклопедия» имеет ту же самую цель – служить «руководством для студентов». Но, как признается Гегель, ее «сжатый, формальный и абстрактный стиль» требовал затем еще дополнительных разъяснений на лекциях (7, т.1, с.73). В результате и этот «учебник» не мог самостоятельно решить проблему «познания абсолютного духа» без того условия, чтобы, по словам Гегеля, само это «конечное самосознание перестало бы быть конечным», т.е. без его практического отрицания (1, кн.3, с.570-571). Вот почему теоретическое изложение «Энциклопедии» прерывается при переходе от рассудочной формы «непосредственного знания» к логической форме «учения о бытии». Но этот скачок происходит «за кадром», т.е. только в понятии (в себе), а не для студента. Потому что понятие, посредством которого осуществляется этот переход, содержит не только один теоретический момент, но также и момент практический (творческий), и есть их единство как снятых в нем. Понятие есть завершение (снятие) всеобщего опыта. И лишь только дефицит личного опыта искусства и религии не позволяет индивидуму с необходимостью перейти к логическому. Но эти ступени возвышения духа находятся еще вне «Энциклопедии» и должны быть пройдены прежде нее, предшествуя ей как некое другое (16, 18). 
Таким образом, возникает вопрос о научном способе практического снятия («перерождения») природной субъективности. Возможна ли религиозная аскеза в самой науке? Может ли наука включить в себя способ религиозного культа? Говоря словами Гегеля: «Общей задачей (курсив – С.С.) науки является осуществление также и в мышлении того примирения, которое составляет предмет веры. В себе оно уже произошло, ибо знание считает себя способным осуществить в своих пределах это познание примирения» (1, кн.3, с.277). 

II
В чем же заключается таинство «примирения, которое составляет предмет веры»? Это не теоретический вопрос, потому что в форме представления еще нет действительной противоположности субъекта и объекта. В богословии мы имеем представление об объективном, оно есть в нашем знании. Но это бытие есть только для нас. Напротив, началом культа является отрицание бытия, кульминация негативного. Требуется наличие драматической противоположности субъекта по отношению к абсолютному объекту (Богу). Страстная потребность свободы – вера в спасение – удовлетворяется лишь в мистерии духовного возвышения, когда субъект посредством своей внутренней деятельности снимает свою противоположность с Богом. Культ есть опыт исчезновения противоположности в конкретном единстве, в котором преодолевается изоляция единичного «я» – этого абстрактного тождества рассудочной самости. Такое опосредствование есть аспект воли, а не одной только внешней рефлексии. Потому что культ содержит в себе определенность объективного духа – опосредствование через «нравственное послушание и служение», которое преобразует и возвышает личность до сознания разума, достоверности истины. 
Следует кратко рассмотреть моменты этого опосредствования – созерцание и представление. Созерцание имеет дело с непосредственным бытием, которое не требует доказательства. Предмет опыта достоверно есть и выступает в форме самостоятельно сущего (факт сознания). Высшую форму такой спонтанной свободы в природе сознание находит в активности живого. Однако опыту недостает всеобщности и необходимости: в нем имеет место лишь явление. Поэтому диалектика созерцания впадает в бесконечный прогресс. 
В сфере духа созерцание известно как интуиция, вдохновение, откровение. Художественный образ и внутреннее созерцание веры настолько овладевают духом субъекта, что определяют его волю «как некоторая чуждая ему сила» (7, т.3, §560). Эта властвующая над субъектом сила «непорочно порождает» в его духе свою свободную жизнь и имеет личное самосознание, например, даймония, ангела (1, кн.1, с.125). Во всех религиях известно поклонение этой, вызывающей изумление и почтение, свободе жизни, как в природе, так и в самом духе. Это есть отношение признавания в духе другого самосознания. Однако непосредственная достоверность не выходит за пределы субъективности. 
Напротив, представление отрицает непосредственность созерцания и фиксирует в языке только существенный момент тождества. Такова эмпирическая всеобщность процесса сканирования: сравнения множества восприятий, выраженного в виде зависимости всех значений их существенного отношения, т.е. уравнения X=Y. Призвание мыслящего рассудка и состоит в таком поиске бесконечного числа уравнений, образующих его «картину мира» – агрегат гетерономных законов, довлеющих над субъективностью. Эта сфера несвободы есть царство абстрактного тождества и субъективного соответствия ему – правильности.
А поскольку такая абстракция есть лишь неподвижный продукт и лишена непосредственной достоверности и убедительности факта, то это обстоятельство вынуждает метафизику бесконечно все доказывать. К тому же, отрицание чувственного в представлении еще не завершено, поэтому, по словам Гегеля, «чувственность и борьба с ней необходимы представлению, для того чтобы оно могло существовать» (6, т.1, с.316). Оно вынуждено постоянно прибегать к созерцанию, чтобы определить абстрактную всеобщность его X и Y. Представление всегда подразумевает некое чувственное содержание в качестве видимости всеобщего, т.е. приблизительного примера, аналогии, метафоры. Гегель поясняет: «Так, например, «сын», «рождение» – лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности». Или «упоминание о Божьем гневе, его сожалении, мщении…, это – лишь подобие, сравнение» (там же, с.317). Таким же способом представляют местоимение «я» в суждении Христа: «Я есмь путь и истина, и жизнь». Здесь подразумевают его канонический образ, исторический контекст и т.д. Однако, как подчеркивает Гегель, «я есть само чистое понятие» (2, с.535), истинное «триединство», всеобщая личность абсолютного духа (6, т.2, с.240). И в то же время, Бог, понимаемый как самосознание, – не потустороннее другое и не то, что было. Он есть самое непосредственное, что все знают достоверно (но еще не поистине) – «я». Всеобщее «я» Бога (Троица) и есть истина всех «я». 
Представляющее мышление содержит в себе противоречие незавершенного отрицания чувственного. Как пишет Гегель: «Мышление в представлениях, поскольку оно по самой своей природе имеет дело с акциденциями или предикатами» всегда предполагает свой предмет как нечто готовое, устойчиво сущее, поэтому такое формальное «мышление, или доказательство не выходит за пределы конечного и обусловленного» (4, с.33). Однако сама диалектика представления состоит в стремлении к такому всеобщему, которое бы содержало свой внутренний момент созерцания. Как пишет Гегель: «Путь интеллигенции в представлении состоит в том, чтобы непосредственность сделать внутренней, себя в себе положить созерцающей, а также снять субъективность внутреннего, в нем самом его же сделать себе чуждым, и в его собственной внешности быть в самой себе» (7, т.3, с.280). Тогда всеобщее имело бы в самом себе спонтанную деятельность своего другого, обособление в самом себе. 
Оба момента неразрывно связаны друг с другом. Созерцание стремится к всеобщности, а мышление – к достоверности «этого». Должно быть удовлетворено требование обоих определений в их конкретном единстве. Единичность созерцания должна получить всеобщность мышления, чтобы стать интеллектуальным (мыслящим) созерцанием. В свою очередь, абстрактная всеобщность метафизики (субстанция) должна стать в себе конкретной. Созерцание должно стать мыслящим, а мышление – созерцающим (спекулятивным). Объект механизма должен обрести субъективность жизни и духа, определяющей себя как самоцель. А внешняя рефлексия должна стать в самой себе созерцающей по отношению к безусловной свободе всеобщего объекта (4, с.432). И религиозный культ в своем результате как раз и выступает такой разумной формой достоверности всеобщего (13, 50-51). Это сторона субъективной свободы (6, т.1, с.371). По словам Гегеля, здесь «субъект познан как бесконечная достоверность духа для самого себя, как вечность духа… Этот в себе бесконечный субъект – его предназначенность для бесконечности есть его свобода – выступает как свободная личность…» (6, т.2, с.322).
Культ сразу начинает с противоположности субъекта своему абсолютному объекту. Гегель пишет: «Здесь прекращается простое рассмотрение истории, субъект сам вовлекается в процесс, он чувствует боль зла и своего собственного отчуждения…» (там же, с.293). Это уже не одностороннее теоретическое (лишь представляемое) отношение к предмету, когда движение доказательства совершает внешний субъект; это также и не только практическое отношение, в котором единичный субъект самосохраняет себя вне процесса за счет уничтожения объекта. Наоборот, цель аскезы – личное преображение, чтобы именно во мне осуществилась истинная действительность. Это отношение к себе самому как другому себя, отрицание своей неистинности. Преображение личности («умирание ветхого») есть конкретное единство теоретического и практического. Это тотальное преобразование личности, которая испытывает, по словам Григория Паламы, «неописуемые таинственные энергии Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждениями» (8, с.69-76). 
Именно волевой момент культа (аскеза), его «дисциплина послушания» задерживает «блуждание ума» и образует апофатический перерыв, паузу бесконечного ряда предикатов дискурсивного мышления. «Траектория» рассудка, который привычно сканировал бесконечную смену особенных предикатов, – эта траектория внешней рефлексии прерывается. Парадоксальный эффект мистического опыта (аристотелевское «удивление») отменяет привычный алгоритм представления. Изумление от созерцания «чуда» настолько поражает, что, вызванное этой достоверностью потрясение, подавляет способ внешней рефлексии. Этот перерыв изменяет сам способ духа, который сосредотачивается теперь в самом себе. Именно это «обращение» имел в виду Гегель, утверждая в «Феноменологии», что прогресс дискурсивного мышления «задерживается» спекулятивным содержанием и отражается назад (4, с.34). Внешняя рефлексия снимается в способ внутреннего созерцания. Религиозный культ подавляет активность восприятия и открывает альтернативный (внутренний) способ созерцания. Как пишет Гегель: «Поскольку под созерцанием понимают не только чувственное, но и объективную тотальность, оно есть интеллектуальное созерцание, т.е. имеет своим предметом… идею» (2, с.560). Таково разумное (мыслящее) созерцание, которое есть, по словам Гегеля, «интеллектуальное», «одухотворенное, истинное созерцание, …исполненное достоверности разума сознание», «созерцание субстанции» (7, т.3, с.277-279). Религиозный опыт трансформирует природную чувственность, отнимая у рассудка его эмпирическое условие. Происходит преобразование способа сознания и самосознания личности. 

III
Культ становится институтом преображения личности, практикой духовного образования, в смысле уподобления Образу. Кульминация культа содержит переживание неописуемого блаженства, наслаждения своим единством с собой как духа. Как пишет Гегель: «В культе мы обретаем это высшее абсолютное наслаждение – в нем участвует чувство, в нем принимаю участие я, моя особенная личность. Культ есть, т.о. достоверность абсолютного духа, …бесконечная форма, знание о себе» (6, т.1, с.379-380). 
Однако конкретное единство субъекта и объекта имеет в культе еще незавершенную (конечную) форму – достоверности, которая снова впадает в прогресс. Это еще только субъективный способ. Как пишет А. Шопенгауэр: «Мистик отправляется из своего внутреннего… опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т.д. Однако … убедить он не может» (20, т.2, с.598). Культ в своем результате приводит только к знанию истины – благоговейному созерцанию в духе, но это еще не есть познание истины. Как пишет Гегель: «Единство интеллекта и созерцания, …должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством» (7, т.2, с.18). Если в антропологии это единство еще непосредственно, то в религии – сфере абсолютного духа – это единство уже положено как «произведенное». Однако оно не должно оставаться только результатом перехода, т.е. только сущим – непосредственным – отрицанием, но должно стать отрицанием отрицания, выводом, положенным посредством самого духа. 
Этот недостаток культа требует, поэтому, отрицания его лишь субъективной достоверности посредством рефлексии. Чтобы быть учением для всех, содержанию культа придают форму представления. Если в искусстве образ можно показать художественным способом, то внутреннее содержание духа имеет бытие для другого посредством языка представления. Однако проблема и состоит в том, что конкретное в духе единство не вербализуется в теологии в форме конкретного. Потому что дискурсивная форма суждения не способна выразить спекулятивное содержание как спекулятивное.
Рассудок разделяет в дизъюнктивном суждении единство культа и изолирует его моменты – субъект и объект. А затем вновь соотносит их в рефлективном отношении причинности, полагая один из двух моментов основанием для другого в форме сущности и явления, субстанции и акциденции. Как пишет Гегель: «И именно в форме рефлексии об этом отношении заключается вся трудность дела. Это отношение и есть как раз то, что, теми, кто ничего не хочет знать о природе Бога, обозначается как непостижимое» (7, т.3, с.403). Отношение причинности фиксирует для каждой из двух его сторон только одно абстрактное определение, исключая другое (либо-либо). 
Если рефлексия ставит на место субстанции неопределенный еще объект, то такая абстракция Единого полностью поглощает субъекта, лишая его всякой существенности и значимости для себя. Субъект положен здесь только в отрицательном определении ничтожного, несвободного, «покорного» явления. Таким образом, здесь, с одной стороны, субстанциальный объект не имеет в самом себе субъективности – не есть для себя, а, с другой стороны, противоположный ему субъект лишен в себе всякой объективности и поэтому только случаен. По словам Гегеля, здесь «человек не сохраняет для себя никакой цели, никакой партикулярности, никакого своеобразия» (6, т.2, с.327). Таково абстрактное определение ислама. Но наряду с формой представления здесь существует и спекулятивный момент – культ суфиев. 
В религии ислама, утверждает Гегель, «христианство имеет свою противоположность, так как у них общая сфера»: обе суть «духовная религия» (там же, 327). Однако христианство имеет противоположную форму рефлексии: определение субстанции здесь положено на стороне конкретного в себе субъекта (Троице). Тогда как объект, наоборот, получает отрицательное определение только преходящего «творения», явления для другого. 
Но так как «рациональная» теология христианства не развивает истинное содержание своего представления до формы понятия и исключает спекулятивный момент своего культа, то ее всеобщий субъект более уже не переходит к объективности, не являет себя как действительный Бог. Как пишет Гегель: «Эта новая теология, низводящая религию до субъективного чувства и отрицающая познание Бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только Бога вообще без всяких объективных определений» (7, т.3, с.396). В свою очередь, и конечный субъект, как «образ и подобие», не может непосредственно (без «умирания» в нем негативного) обрести достоверность своего единства с Богом. Вне мистерии «умирания ветхого человека», т.е. без опосредствования отрицанием и не происходит нового «рождения в духе». Поэтому вне культа субъект остается всё тем же необузданно природным, злым существом. Но вопреки этому «просвещенная» теология продолжает поддерживать его иллюзию о себе как существенном предмете любви Бога, свободе и правах человека и т.д. Как пишет Гегель: «Такова точка зрения, присущая нашему времени», которая есть «кульминационная точка субъективности», «рефлексия в своей завершенности», «абстрактная, формальная субъективность» (6, т.1, с.352-355). 
Противоречие формы представления и достоверности требует своего разрешения (1, кн.1, с.129). Необходимость логической философии и состоит в том, что она окончательно завершает опосредствование опыта и полагает истинно непосредственное начало – всеобщее понятие. Это возведение содержания всеобщего опыта в форму понятия и идеи и есть, по Гегелю, задача нашего времени: «…Претворить всеобщее в действительность и в дух», т.е. положить его в его собственном самодвижении, которое единственно и составляет «природу научности вообще» (4, с.18). Способ мышления в понятиях начинает с достоверности (знания) всеобщего (1, кн.3, с.569) и есть «познающее знание» (7, т.3, с.278). Но это начало философии опосредствовано всеобщим опытом «выхождения из особенной субъективности». Это есть «путь, которым достигается понятие знания…» (4, с.18). Как пишет Гегель: «Началом философии в собственном смысле мы должны признать тот момент, когда абсолютное уже больше не существует как представление и когда свободная мысль не только мыслит абсолютное, но и постигает его идею, т.е. когда мысль постигает бытие», существующее свободно также и для созерцания (1, кн.1, с.142-143). 
Способ понятия есть конкретное единство созерцания и рефлексии. Это способ созерцающего (спекулятивного) мышления, в котором совпадают воедино момент внутреннего свидетельства культа и момент внешней предметности представления (там же, с.126). Эти два момента, или, по словам Гегеля, «две стадии религиозного сознания… объединены в философской мысли в одно единство» (там же, с.129). И понятие есть их истина, их основание и результат. Отношение здесь таково, что они в их самостоятельности – лишь абстрактные моменты его явления, тогда как оно есть их действительность. Способ искусства и религии – это явление понятия, которое остается еще внутренним единством (в себе), поэтому его моменты (созерцание и рефлексия) имеют еще форму внешней противоположности самостоятельно сущих (там же, с.127). Как пишет Гегель: «Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые» (4, с.2). Так последовательность суждений теологии сменяется апофатической паузой внутреннего созерцания (интуитивным откровением, медитацией). А состояние благоговейности культа так же внешне вновь вытесняется богословской катафатикой. Например, «рациональная» теология, позволяет себе полностью игнорировать спекулятивный момент культа, который тем самым оказывается вне Церкви и принимает маргинальные формы: спиритуализма, оккультизма и т.п. (1, кн.1, с.127; 6, т.2, с.320-321). Тот же внешний характер эти существенные моменты понятия имеют и в своем географическом обособлении. Таким образом, главный недостаток религиозного способа и состоит в этой форме внеположенности необходимо связанных друг с другом моментов личного свидетельства духа и Писания, т.е. созерцания и рефлексии. (1, кн.1, с.125-129). И подобно диалектике «бытия» и «ничто» они снимают себя в их истине – философском способе – «в той кажущейся бездеятельности, которая, – по словам Гегеля, – только рассматривает, как различенное движется в самом себе» (4, с.432). 

IV
Философия завершает снятие опыта и полагает истинно непосредственное начало – всеобщее понятие. Оно есть живое самооткровение Логоса: «…Сама себя движущая и различающая мысль и собственная внутренняя сущность…» (4, с.30). «Феноменология духа» излагает это «становление науки вообще или знания» (4, с.14). Академическая проблема, которую решает «Феноменология» состоит в том, что, с одной стороны, наука требует от непосредственного самосознания его отречения от себя и перехода в стихию понятия, которое, по Гегелю, есть «сама себя движущая душа наполненного содержания» (4, с.28). Но, с другой стороны, – «для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого». Тогда как чуждый ему принцип научности – свобода понятия – «носит форму недействительности», чего-то «иного» (4, с.14). Необходимо снять эту противоположность науки и достоверности. Принцип истины должен быть дополнен принципом самосознания. А абстрактная свобода самосознания должна стать объективной, наполненной истинным содержанием. Требуется, пишет Гегель, предоставить «содержанию возможность двигаться согласно его собственной природе, т.е. при помощи самости как его собственной самости…. Освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу…, такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию» (4, с.32). Это воздержание и есть момент аскезы в самой науке. 
Опыт духа должен стать наукой становления абсолютного знания (тождества истины и достоверности). Как пишет Гегель: «Лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине» (2, с.39). Достоверность себя (я) должна стать всеобщей, в которой исчезает особенность другого «я». И предмет сознания должен стать всеобщим, тождественным самой достоверности, т.е. снятым в его обособлении от «я» как некоторого другого. Должно быть достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (6, т.1, с.241). Знание себя должно стать знанием другого, а знание другого – знанием себя. Свобода предмета должна стать моей, а абстрактная свобода самосознания – объективной свободой. 
Исходя из этой цели можно вывести следующие практические рекомендации относительно способа индивидуального восхождения к философской свободе духа (9). Здесь можно напомнить полемику Сократа и Платона с софистами, по мнению которых философия есть лишь субъективная деятельность. Вопреки софистам они настаивали на том, что «продуцированное мышлением объективное существует вместе с тем в себе и для себя, стоит, выше всяких частных интересов и склонностей и является властвующей» над субъектом силой (1, кн.2, с.35). Эта объективная в духе свобода содержания имеет форму единства моментов сознания и самосознания: «Содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» (7, т.3, с.42). Возникает вопрос: как выразить эту безусловную свободу и абсолютную самостоятельность? Точнее, как она сама себя свободно проявляет? Существуют три способа самовыражения абсолютного духа - искусство и религия и философия. И его путь, по словам Гегеля, «состоит, с одной стороны, в том, чтобы ввести сознание в себя само, но, с другой – это возвращение точно так же определяется как выхождение из особенной субъективности; …это выхождение во вне внутри себя присуще как духовное всеобщее. Это есть истинное, единство субъективного и объективного…» (1, кн.2, с.35). И ступенями на этом пути возвышения духа к понимающей себя свободе являются искусство и религия. 
Во-первых, субъект должен получить опыт сознания абсолютного духа в образе искусства, которое развивает определения созерцания до объективности прекрасного (2, с.650). Причем, важно не столько пассивное восприятие готовых художественных произведений, сколько развитие авторской самодеятельности (14). Следует развить воображение до степени свободной жизни образа, достоверности самой идеи прекрасного, когда в своем духе слышат «музыку небесных сфер». Творческое воображение подчиняет себе деятельность восприятия и «дорисовывает» бессвязную разрозненность (единичность) чувственного до идеи целого, полагая внешнее как свою изобразительную фактуру. Без способа искусства – интуиции – была бы невозможна и генерация научных открытий. Однако художественный образ не имеет личного самосознания, которое само себя обнаруживало бы для других посредством речи. Мертвый образ есть лишь внешний объект для другого, поэтому для его одушевления требуется другое самосознание (актера, декламатора, исполнителя, зрителя). Такое внешнее искусственное одухотворение должно стать живым актом внутреннего самоодушевления. 
Этот недостаток искусства и восполняет способ религии – второй момент опыта – самосознание абсолютного духа («рождение в духе»). Для веры недостаточно одной только формы «книжного» представления или фантазии. Религиозное сознание должно снять внешнюю предметность текста, иконы, священника и обрести в духе отношение к живому Богу. «По-настоящему, – говорит Иоанн Златоуст, – нам не следовало бы иметь и нужды в помощи писаний, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нам благодать Духа, и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом». К такому духовному опыту признавания в духе другого самосознания призывал Лютер (sola fide) и Игнатий Лойола. Это спекулятивное единство в духе сознания и самосознания и есть цель культа. 
Развитие определений созерцания и рефлексии, и их взаимное опосредствование есть история искусства и религии. В итоге созерцание уже перестает быть только субъективным мнением, но в определении художественного вкуса возвышено до объективности прекрасного, а образ получает в духе свое свободное существование (2, с.650). В свою очередь, мышление теологии вырабатывает круг категорий и определений абсолютного предмета. Однако преображение «ветхого человека» должно быть не только немым свидетельством сердца, а также и не одним только благоговейным стремлением лишь к представляемому потустороннему. Практическая трансформация личности должна иметь и свой научный метод, и свидетельство мыслящего духа. 
Поэтому, в-третьих: «То, что еще остается, – пишет Гегель, – и нуждается, в более глубоком преобразовании, это – представление и знакомство с формами» (4, с.16). Если предшествующая науке задача искусства и религии заключалась в том, чтобы «извлечь индивида из непосредственного чувственного способа и возвести его в мысленную и мыслящую субстанцию», то теперь работа состоит в противоположном. Наше время, пишет Гегель, должно «посредством снятия непримиримо противоположных (festen bestimmten) мыслей одействотворить (verwirklichen) и одухотворить (begeistert) всеобщее. Но окаменевшим (festen) мыслям гораздо труднее придать текучесть, чем чувственному наличному бытию» (4, с.18). Таким образом, предстоящая задача, которую необходимо еще выполнить, это – снять мертвую форму представления, чтобы в себе спекулятивное содержание освободило бы себя в действительность. Дискурсивное суждение (форма существования представления) должно потерять фиксированное определение субъекта и предиката и обрести самодвижение (17). «Это движение, выполняющее то, что прежде должно было делать доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение» (4, с.35).
В искусстве, религии и философии произведение должно возникать само собой через «непорочное порождение», как бы без моего субъективного вмешательства, и быть независимым от меня свободным творчеством абсолютного духа. И первой формой такого «созерцающего созидания» выступает творческое воображение – свободное порождение образов. Однако в искусстве свобода абсолютного духа выступает еще в форме инобытия – «несвободного пафоса». «Вдохновение художника проявляется как некоторая чуждая ему сила» (7, т.3, с.385), а произведение искусства имеет форму чувственного образа – внешней вещи для сознания другого. Тогда как в религии дух уже обнаруживает свойственную себе форму свободной субъективности, внутреннего самосознания. (1, кн.1, с.126). Таково отношение в духе к Богу как другому самосознанию. Знание о Боге, правда, сохраняет еще форму внешнего отношения, хотя уже и перемещено в сферу самого духа. И лишь в философии свобода духа достигает своей истины – свободы мышления, в котором достигается «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (6, т.1, с.241). 

V
Философский способ выступает как заключение (вывод) абсолютного отрицания принципа эпохи в тотальности всех его проявлений: в объективном духе, искусстве, религии и истории философии. Но теперь в спекулятивную сферу абсолютного отрицания впервые входит сам субъективный дух, который, согласно умозаключению духовной рефлексии в идее (7, §576), сам провозглашает свою новую парадигму (15). Это есть наука свободы, или, как пишет Гегель, «субъективное познание, чья цель – свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя». Такой «путь» (научный способ) освобождения есть самоопосредствование духа в форме абсолютного метода, определенность которого заключается в том, что мышление и воля, «процесс познания (Erkennen) и действования (Tun) уравнялись друг с другом» (2, с.696). Рассудочный принцип деления науки на теоретическую либо эмпирическую снимает себя в методе истинного единства. И мы становимся свидетелями первых шагов науки в этом направлении. (10, 11). Абсолютная потребность свободы – вера в личное спасение, – кажется, получает свое научное удовлетворение. 
Если явление духа есть еще непосредственно происходящий с ним переход его определений, то дух свободы теперь сам полагает для себя определения своей рефлексии (7, §576). Противоречие личного, субъективного свидетельства и научной объективности снимает себя в форме их конкретного единства. Если цель художественного способа заключалась в объективации внутреннего содержания духа для внешнего его восприятия, то теперь происходит обратное. Зрители получают непосредственный доступ к внутреннему духу мастера. Они становятся внутренними свидетелями его духовного мира. Их восприятие интериоризуется в форму интеллектуального созерцания. Этот способ используют, например, в шахматах при игре вслепую. Представьте, что оба партнера играют партию вслепую на виртуальной доске, которая есть только для них в их едином духе. А теперь представьте, что этот способ духовного Интернета стал всеобщей нормой общения (10). Такова форма коллективного духовного свидетельства – единого для всех членов общины интровертивного акта. Когда все они становятся соучастниками общего интеллектуального созерцания в духе каждого как его внутренние зрители (свидетели), снимая этим свою исключающую единичность, которая изолирует их друг от друга. А субъективный дух теряет при этом свою субъективную форму, становясь всеобщей стихией. Внутреннее становится внешним и наоборот. 
Борьба за признание в духе каждого (alter ego) должна будет привести к социализации духовного опыта посредством установления его всеобщих определений (правил, норм, законов). В ответ на предупреждение Церкви (мотивированное чаще всего лишь «спасительной осторожностью») об опасности самовольного вмешательства во внутреннюю жизнь духа надо сказать, что никакая внешняя свобода духа невозможна без его внутреннего самоосвобождения себя на деле. Именно поэтому апостол Иоанн призывал к обретению личного опыта распознавания духов: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин. 4:1). Это содержание обязательно должно войти в «субъективное познание, чья цель – свобода…» (7, §576). Однако же недостаток способа признающего самосознания духовной рефлексии состоит в том, что в нем каждый стремится самоутвердиться лишь в своей особенности и в противоположность особенности другого. Именно на эту ступень духа указывает предупреждение Христа (Мф 24:11). 
Этот конечный способ должен снять себя в форму всеобщего самосознания духовной рефлексии. В итоге произойдет «превращение духовного во всеобщую действительность» (6, т.2, с.321) – ноосферу, в которой преодолевается природная обособленность каждого. Эта общественная формация разума примирит самосознание и сознание в их конкретном единстве. Это объективное «духовное всеобщее» – «царство свободы» – и есть подлинная основа формирования личности («рождения в духе»). Возвышение созерцания до объективности прекрасного предвосхитит расцвет искусства свободы. А аскеза религии свободы – «спасись сам, и вокруг тебя спасутся тысячи» (Серафим Саровский) – обретет научный метод действительного освобождения. 
Только научным (положительно-разумным) способом совершается действительное освобождение (спасение), которое имеет свое начало в религиозном культе (6, т.2, с.373). Однако истинная непосредственность духа должна быть свободно положена им самим из самого себя (там же, с.432). Действительность свободы есть самоопосредствование: круг, в котором дух воспроизводит свою предположенную сначала единичность лишь как момент своей вечности. Именно здесь, пишет Гегель: «Субъект через опосредствование смыкается с самим собой. Таким образом, он лишь теперь становится субъектом, или, иначе говоря, лишь теперь субъект оказывается в самом себе умозаключением разума» (7, §182). В итоге дух становится собственным творением себя самого: Отцом самого себя и Сыном самого себя. 


Библиография:

1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3. – СПб.: Наука, 2006. 
2 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб.: Наука, 2002. 
3 Гегель Г.В.Ф. О преподавании философии в гимназиях // Работы разных лет. В двух томах. Т. 1. Сост., общая редакция и вступительная статья А. В. Гулыги. М., Мысль, 1970. С. 563-574.
4 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959. 
5 Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935. 
6 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х тт. М., 1977.
7 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. М., 1977. 
8 Григорий Палама. Святогорский томос // Альфа и Омега. №3(6), М., 1995. 
9 Климентьев В.Е. Гегель о философии в гимназии: учебный предмет и самообразование духа // Философская культура мышления: Сборник научно-исследовательских статей. Челябинск: Изд-во ЧГПУ, 2004. Вып. 2. С. 211-221.
10 Метод Бронникова В.М. Методическое пособие http://lib.biocomputer.ru/metodika-bronnikova-2-3.htm
11 Метод Бронникова В.М. http://www.broncenter.ru/nsb/sp_pupl 
12 Муравьев А.Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии // Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. СПб, РГПУ им. Герцена, 28 февраля 2007. 
http://philosophiya.ru/wp-content/uploads/muraviov_o_hegele2.zip 
13 Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Сущность и задачи богословия. Попытки определения в диспуте современности / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. 
14 Симонов П.В. О двух разновидностях неосознаваемого психического: под- и сверхсознании // Бессознательное, т.4. - Тбилиси: Мецниереба, 1985. С. 149-159.
15 Смирных С.В. Гегель: парадигма свободы // Теоретический журнал Credo New, №2, 2008.
16 Смирных С.В. Вера как достоверность истины // Теоретический журнал Credo New, №4, 2007. С.42-59.
17 Смирных С.В. Спекулятивное как мистическое в философии Гегеля // Теоретический журнал Credo New, №4, 2006. С.31-52
18 Смирных С.В. Фикция непосредственного знания // Теоретический журнал Credo New, №2, 2007. С.63-78.
19 Труфанов С.Н. «Наука логики» Гегеля в доступном изложении: учебное пособие. – Самара. Парус, 1999. 
20 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собр. соч. Т.2. М., 2001.