Концепция культурно-исторических типов знания как производных от различных типов «социокодов» культуры, развитая в трудах М.К. Петрова (08.04.1923  11.04.1987), имеет значительно более широкое поле своего применения. В частности, как мы постараемся показать в данной статье, она может быть весьма эффективной и для понимания экзистенциально-смысловой специфики различных типов политической власти. Как известно, М.К. Петров выделял три исторических типа кодирования «тезауруса» культуры: лично-именной (архаическое общество), профессионально-именной (развитое традиционное общество) и универсально-понятийный. Последний и характерен для современных «онаученных» обществ. Три базовых типа «социокодов» культуры, исследованные М.К. Петровым, дают основу и для типологизации властных отношений, во многом альтернативной тем подходам, которые господствуют в современной политической философии. Рассматривая «социокоды» культуры стадиально, т.е. в качестве неизбежно в конце концов сменяющих друг друга, российский культуролог, тем не менее, указывал и на их относительную самодостаточность в рамках определенных типов развития культуры и типов мышления людей. Расширяя эпистемологический принцип М.К. Петрова, можно сформулировать положение, в соответствии с которым различные социокоды суть не «монополисты в деле упорядочения мира и создания «картин мира», а… арсеналы универсальных правил, на базе любого из которых в принципе возможно построить целостную и человекоразмерную картину мира, то есть редуцировать нечеловекоразмерное разнообразие и пестроту окружения к единству упорядоченной апперцепции» [1, с. 401]. 
Изначальный «парадокс» философско-культурологической концепции М.К. Петрова, по мнению С.С. Неретиной, состоит в отказе от изучения сущностной «чтойности» культуры во имя анализа того, «каким образом» функционирует культура [2, с. 20]. Исходя из этого, М.С. Константинов настаивает на приоритетности именно «политико-философской интерпретации петровского наследия» [3, с. 6]. По мнению этого автора [См.: 4], М.К. Петров стремится универсализировать политическую теорию в концептуальном, методологическом и критическом аспектах, реализуя требование политической философии, основанной на принципе множественности культур. Поскольку у М.К. Петрова предмет философского исследования «есть вопрос о кодировании знания и об устройстве социальной памяти» [5, с. 37], то такое «вторжение» политической проблематики в традиционный предмет философии, позволяет считать его философию философией политической. Однако этот подход также связан с неким парадоксом, суть которого в следующем. Сам М.К. Петров неизменно писал о «нечеловекоразмерности» самой природы политической власти, утверждая, что «власть всех видов и рангов всю жизнь говорила бесчеловечной прозой и что на этом языке природа полупроводников и электронных ламп объясняется ничуть не хуже… Слишком велико наше уважение к порядку и к силам порядка, чтобы без сопротивления согласиться с идеей нечеловеческой, вещной природы власти» [там же, с. 509-510]. Но, с другой стороны, исторические типы власти производны от различных социокодов, делающих мир для нас человекоразмерным. Тем самым, власть оказываются своего рода пограничным феноменом, в котором «освоенность» мира достигает своего предела, выявляя и пределы различных социокодов.  
Задачей настоящей статьи является рассмотрение возможности построения типологии политической власти в соответствии с тремя типами «социокодов» культуры, исследованных М.К. Петровым. Сразу же отметим, что между разными типами политической власти и типами «социокодов» культуры нет вполне однозначных соответствий, но есть лишь соответствия, которые можно назвать функциональными. В качестве последних, например, можно указать такие: лично-именной «социокод» в основном функционально соответствует монархической власти; универсально-понятийный «социокод» – тому новейшему (по историческим меркам) «идеалу» политической власти, который описывается в терминах «развитой демократии» или «открытого коммуникативного сообщества» (Ю. Хабермас), и отличительным признаком которого является возможность всеобщего участия во власти при наличии соответствующих универсально-понятийных «демократических» навыков. В свою очередь, профессионально-именной «социокод» соответствует всему разнообразию «смешанных» (в смысле переходных от архаики к модерну и постмодерну) форм политической власти, поскольку в последних решающее значение имеет доминирующее профессиональное «амплуа» людей, обладающих реальной властью. Однако более углубленный анализ, к которому мы обратимся далее, показывает и необходимость соприсутствия всех трех типов для эффективности работы каждого из них.  
Если обратиться к исторической конкретике становления феномена политической власти как таковой, то можно утверждать, что сам этот феномен возникает именно как некий эффект перехода от лично-именного к профессионально-именному типу. Действительно, на уровне «чистого» лично-именного социокода еще не существует «политики» как формы социальной жизни, предполагающей принципиальную разнородность интересов и мотивов действий социальных субъектов; а на уровне профессионально-именного типа таковая уже предполагается и de facto существует. Как писал сам М.К. Петров, «основной модификацией, отличающей матрицу фрагментирования профессионально-именного социокода от матрицы лично-именного социокода, является массовое программирование индивидов в одно имя, устранение правила: в любой заданный момент времени у каждого взрослого имени может быть один, и только один носитель… Имена как адреса распределения социально значимой деятельности уже не переплетаются в узлы единых по цели действий, различенных по индивидуальным сопряженным программам исполнителей, так что появление профессионально-именного кодирования потребовало перехода на новое основание интеграции фрагментов деятельности в общесоциальное целое» [6, 105]. В свою очередь, это новое основание было достигнуто путем «функциональной переориентации имен»: если в лично-именном социокоде имена выполняли операцию различения типов деятельности, то в профессионально-именном – наоборот, их интегрирования в совокупность типических образцов деятельности, «монополизируемых» членами различных профессиональных групп. В частности, если в первом источник власти как таковой четко фиксировался личным именем правителя, то во втором – именем того профессионального «амплуа», попадание в которое и наделяет властью. С другой стороны, все остальные члены сообщества также получают некое общее политическое «амплуа», позволяющее включаться в политический процесс. Например, в Древней Греции «исполнительная власть и суды работают в основном в режиме коммуникации, отрицательной обратной связи, т.е. имеют дело с социализированными уже индивидами, приобщёнными к номосу» [там же, с. 173]. То есть, здесь члены сообщества суть граждане полиса постольку, поскольку имеют навыки «приобщённости к номосу». 
Вместе с тем, оба названные социокода являются еще феноменами «традиционной цивилизации», выход за рамки которой невозможен в результате линейного развития, но требует особой «трансмутации». Поскольку, как писал М.К. Петров, «развиваться значит для традиции двигаться в специализацию, оформляя результаты такого движения в растущее число наследственных профессий… такое движение в развитость имеет предел, лимитировано наличным уровнем внешних и внутренних помех, и, поскольку рост числа профессий ведет к росту сложности системы, а информационная изоляция профессиональных текстов запрещает попятное движение к интеграции профессий, рано или поздно наступает катастрофа переразвитости» [там же, с. 156]. Такие «катастрофы переразвитости», периодически повторяясь, приводили к кризисам и даже гибели целых социумов, но однажды произошло «греческое чудо» – возник социокод нового, универсально-понятийного типа. Последний основывается на «кодировании» знания и деятельности не через личностные или групповые образцы-модели, а через особое пространство универсальных ментальных и знаковых структур, впервые понятое и концептуализированное самими греками как «мир идей». Соответственно, зарождается и новый способ моделирования, воспроизводства и эволюции политической жизни. Как отмечал М.К. Петров, «новый социокод создает и новые трудности… Всеобще-распределенные навыки гражданственности, добродетели не поддаются передаче традиционными средствами семейного воспитания… Новый социокод приходится локализовать «где-то там, неизвестно где»… Но раз через семейный контакт добродетель не транслируется, то это заставляет изыскивать каналы трансляции, основанные не на семейно-наследственном, а на индивидуальном принципе» [там же, с. 199]. Тем самым, «навыки гражданственности» в этом социокоде уже не «привязаны» к какому-то заданному личностному или профессионально-групповому «образцу» (наоборот, теперь эти последние лишь претендуют на их реализацию); эти «навыки» оказываются неизбежно «привязанными» к сферам «идеала» (в лучшем случае) или «утопии» (в не лучшем). Однако, как показывает исторический опыт, именно в сфере политической жизни универсально-понятийный социокод в своем «чистом» виде никогда не работает, всегда в той или иной степени пользуясь «услугами» двух первых. Конкретно это выражается в том, например, что все без исключения режимы, претендующие на имя демократических, всегда осуществляются на основе мощной работы с массовым сознанием, на основе усиленного воспитания в гражданах достаточно четко очерченной «гражданской религии», опирающейся на определенную схему ценностей, иллюстрируемую обилием исторически конкретных личностных образцов и обобщенных «профессиональных» образцов демократического способа осуществления власти. Без них любые «универсальные» идеи о демократии и ее ценностях вообще не «работают» (по крайней мере, на уровне массового сознания).
С исторической точки зрения можно выделить обобщенные типы представлений о неком идеале политической власти в рамках массового сознания. Первый, свойственный архаическим и традиционным цивилизациям, может быть определен как космоморфный в том смысле, что здесь идеальное устройство общества мыслится как часть и следствие изначальной упорядоченности Мира, управляемого единым и вечным Законом (в язычестве – роком, в христианстве – божественным Провидением). Тот факт, что именно человеческое бытие (как индивидуальное, так и коллективное) может «выпадать» из этого высшего Порядка и даже сознательно бороться с ним, понимается не как его нарушение, но как его же специфическое проявление, неизбежно влекущее за собой соответствующее возмездие: «Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет» (Пс. 1.6). Тем самым, человеческая свобода и способность самоопределения личности нисколько не противоречат существованию вселенского Порядка, но и были бы невозможны без онтологической укорененности в нем. Вместе с тем, из таких представлений с очевидностью следует и однозначное понимание сущности общественного идеала. Это идеал всеобщей праведности, которая, естественно, по-разному понимается в язычестве и христианстве, но тем не менее, в обоих случаях имеет место именно космоморфный тип представлений о социальном идеале, который в христианстве становится намного более содержательным (теоцентрическим). В соответствии с этим общим принципом, общество тем ближе к своему идеалу, чем меньше в нем нарушений вселенского порядка и божественной Воли на уровне человеческой деятельности. 
Здесь абсолютно доминирующим является лично-именной «социокод», поскольку вся нормативность жизни – как частной, так и политической, – целиком моделируется личностными образцами праведников, святых и пророков, в конечном счете, восходя к личной воле Божества, сообщенной в заповедях. Например, как отмечают исследователи, «мусульманско-правовая доктрина считает, что высшей юридической силой обладают предписания Корана и сунны. Наряду с ними нормативной основой для решения дел судьями служили правила поведения, введенные в оборот сподвижниками Пророка, а затем – ведущими правоведами… по единодушному мнению (иджма)» [7, с. 89]. Тем самым, сохранялся принцип передачи сакрального содержания правовых норм, поскольку они исходят от личности Пророка. В христианской традиции сложилась намного более сложная и даже парадоксальная ситуация. В Ветхом Завете, в книгах Моисеевых был свод правил жизни того же типа, что и в Коране, но Христианская цивилизация впервые четко разделила правила религиозной жизни и светское законодательство, почти целиком заимствовав последнее из римского права, кодифицированного православным императором Юстинианом в шестом веке одновременно со строительством св. Софии – главного храма тогдашней христианской ойкумены. (Поэтому, кстати, является большим предрассудком представление, будто бы традиции римского права свойственны лишь Западной Европе – они пришли туда из Византии не ранее 12-13 веков). Однако принцип лично-именного «кодирования» моделей личной и социальной (в том числе, и политической) жизни именно в Христианской цивилизации был доведен до своего высшего выражения, поскольку здесь источником всякой нормативности является образ Личности воплотившегося, вочеловечевшегося Бога. Хотя базовым и доминирующим здесь остается первый тип социокода, два других также получают очень мощное развитие в форме разработки изощренных богословских доктрин и правовых систем.  
Радикально иной тип представлений об идеале политической власти формируется в сознании человека Нового и Новейшего времени, неизбежно эволюционизирующем от христианского гуманизма к революционному антропоцентризму, и, далее, к эго-центрическому нигилизму. Уже в рамках христианского гуманизма (эпоха Возрождения) начинается расщепление традиционного (космоморфного) типа общественного идеала в направлении радикальной секуляризации политической жизни и гедонистического земного устроения – отсюда возникновение «утопий» не только как жанра, но и утопизма как доминанты мировосприятия [См.: 8, с. 17]. Этот имманентный утопизм секулярного политико-правового мышления, в свое время замечательно показанный в трудах П.И. Новгородцева, – прямое следствие неизбежной локализации исходных моделей универсально-понятийного социокода «где-то там, неизвестно где» (М.К. Петров). Далее, на стадии «революционного сознания», формирующегося уже в эпоху Просвещения, антропоцентрическое мироотношение выражается в форме стремления к радикальному преобразованию мира. Феномен «революции» как формы политического сознания и действования также является прямым выражением специфики этого типа социокода, поскольку «специфика европейского кодирования связана с ключевым характером субъект-субъектного отношения, с наличием нестандартных ситуаций коллективного действия, с всеобщностью ряда навыков, с замыканиями на универсалии, в том числе и на языковые, то вся эта специфика есть в общем-то отрицание традиции в ее основах… Универсализм и всеобщая распределенность ряда навыков входят в конфликт с системой межсемейных контактов по обмену услугами. Опора на универсалии… находится в прямом противоречии с требованиями информационной изоляции очага профессионального знания, грозит в знаковой части смешением профессиональных текстов, т. е. сокращением объема транслируемого обществом знания до вместимости индивида» [9, с. 156-157]. Соответственно, революция как борьба «детей» против «отцов» есть разрыв семейного механизма «кодирования», а как максимальная интенсификация социальной мобильности индивидов и групп, особенно в «вертикальной» плоскости («кто был ничем, тот станет всем») – есть радикальное упразднение «информационной изоляции очага профессионального знания».  
В посттрадиционной цивилизации формируется радикально иное понимание власти и права в соответствии с принципами антропоцентризма и релятивизма. Здесь, во-первых, вообще нет ни «обычного», ни «сакрального» права и основанной на этом разделении системы власти; во-вторых, принципиально изменился источник правотворчества и правого авторитета. Тем не менее, так же, как и в традиционном праве, для самолегитимации, т.е. для своего предельного обоснования, новое право требует заполнения вакансии «абсолютного законодателя», которую ранее «занимал» Бог, выражавший Свою волю в священных текстах. На идеологическом уровне теперь таковым выступает «народ», но поскольку «народ» как таковой не может быть юридическим лицом, то, по сути эту вакансию занимает некая фикция, требующая к себе квазирелигиозного доверия. Ж. Деррида описывает эту ситуацию на примере американской Декларации Независимости – весьма характерном памятнике перехода к посттрадиционному праву. «Юридически подписывающего не было до самого текста Декларации, которая сама остается творцом и гарантом собственной подписи. Посредством этого баснословного события, которое содержит в себе свою же печать и на самом деле возможно только в неадекватности самому себе настоящего времени, подпись дает себе имя. Она открывает себе кредит… устанавливает право, основывает право, дает право, производит на свет закон… Он основывает естественные законы и, стало быть, всю игру, стремящуюся представить перформативные высказывания как высказывания констативные» [10, с. 179-180]. Таким образом, здесь имеет место некое коллективное «самозванство», самополагание более или менее случайно собравшейся группы людей в качестве единственного авторитета и источника права. Но что это означает? В первую очередь, происходит некая имитация божественного источника власти и права, подменяемого неким искусственным конструктом «абсолютного Субъекта» всякой легитимности, обычно «зашифрованного» под именем «Народа» и обеспечивающем полное алиби реальным («лично-именным») субъектам власти. 
В свою очередь, такая имитация и псевдоморфоза удается благодаря «огосударствлению» уже не только «обычного», но и «сакрального» права. Отныне, во-первых, по сути, сакрализировано само государство как высший и единственный источник любой легитимации (в этот же момент возникает и само понятие последней). Во-вторых, сакрализированы естественные условия человеческой жизни (тело и имущество), которые и приобретают название «прав человека» и «священный» статус онтологической основы нового типа права. В посттрадиционном и пострелигиозном обществе идеологема «прав человека» остается практически единственной общепринятой и общепонятной квазисакральной ценностью, по отношению к которой все остальные ценности (в том числе ценности традиционных религий) неизбежно оказываются в подчиненном положении и могут приобретать свою моральную и юридическую «легитимность» ровно в той мере, в какой им удается изобразить себя скромными служителями «прав человека». Идеологический конструкт «прав человека» становится основой универсально-понятийного типа «кодирования» политического сознания и деятельности. Тем не менее, он неосуществим без скрытого сохранения и двух более ранних типов: конструкта «абсолютного Субъекта» права и власти, полагающего всякую легитимность как таковую; и нормативной модели политической субъектности («политкорректности» в широком смысле слова), к которой «привязана» и идеологема «прав человека».  
Эволюции типов политической власти и типов научного знания, как показано в исследованиях М.К. Петрова, на протяжении европейской истории сущностно коррелируют в соответствии с их принадлежностью к тому или иному социокоду. В современном обществе наука является одним из каналов осуществления политической власти не только потому, что обеспечивает технологический и вообще инструментальный базис последней, но и потому, что предстает в качестве важнейшего способа формирования социального дискурса как «определенный порядок связи символических образов, который подчиняется не объективным закономерностям познания (метод), но социально-коммуникативным (стиль)» [11, с. 64]. История развития науки в этом смысле предстает как непрерывный поток «символического обмена», в рамках которого формируется «картина мира», на которую опирается легитимация власти. Развитие науки представляет собою непрерывную конкуренцию, смену и диалогическое взаимовлияние категориальных структур, «каждая из которых ассоциирует свое семантическое поле научных объяснений, свой состав проблем, способ постановки вопросов… и селекцию возможных ответов на них» [12, с. 9]. В этом контексте представляет интерес концепция содержательной соподчиненности общенаучных методов и способов познания, недавно предложенная С.Б. Крымским. Автор предлагает рассматривать их в следующей иерархической последовательности: 1) «символико-аллегорический метод, связанный со способностью символа покрывать бесконечный круг значений и тем самым улавливать абсолютный элемент в духовно-практическом освоении мира»; 2) «аналитический метод, который рассматривает каждое явление как композицию простых элементов»; 3) исторический подход; 4) «структурный метод, который исходит не из анализа субстрата явлений, их вещных основ, а из анализа отношений… Это позволяет выявлять структуры, которые обобщают закономерности многих предметных областей»; 5) наконец, «общеметодологические средства логики, связанные с дедуктивным и индуктивным подходами» [13, с. 18-19]. 
Такая содержательно-иерархическая, особым образом центрированная последовательность в классификации методов основана на простом принципе: начинаясь с метода, самым непосредственным образом связанного с экзистенциальными основаниями научного познания, она движется ко все более частным и формальным методам и схемам мышления. При этом последующие методы могут быть поняты именно как диалектические «моменты», на которые «расщепляется» первый, имеющий синтетическую, универсальную природу. С другой стороны, эта последовательность четко демонстрирует последовательность «слоев» в содержании научного знания, существующего в качестве разновидности «символического обмена». Базовым уровнем в структуре научного познания оказывается именно коммуникация массива символико-аллегорических протоструктур мышления, первичных по отношению к другим его формам, в том числе и концептуально-понятийным. Благодаря своей способности «покрывать бесконечный круг значений и тем самым улавливать абсолютный элемент в духовно-практическом освоении мира» эти протоструктуры всегда остаются содержательной основой развития и трансформации понятийного мышления в его развитых научно-теоретических формах. Трансформации последних всегда связаны с появлением новой «базовой метафоры» (И.Т. Касавин), определяющей новый способ видения и новой теоретической концептуализации того или иного фрагмента изучаемой реальности. Сколь бы ни был стандартизирован и формализирован язык той или иной области знаний, любой достаточно квалифицированный коллега, в тонкостях владеющий этим языком, сразу же обнаруживает в нем особые личностные мировоззренческие и стилистические обертоны, неразрывно связанные с особенностями рождения нового знания. Не только значительные открытия, но и вообще целостность воззрений любого ученого всегда непосредственно формулируются в мировоззренческом контексте, приобретая характер некоего личностного мифа. Как известно, определение процесса создания научной теории в качестве особого рода «мифотворчества» (“myth-making”) принадлежит К.Попперу [14, с. 127]. В дальнейшем, входя в широкий научный оборот, новое знание утрачивает эту форму «личностного мифа» (она может оставаться лишь в особенностях «внутренней формы» нововведенных терминов), но в момент своего возникновения они спаяны неразрывно и воспринимаются именно как живая реплика в диалоге, несущая помимо своего специфически научного смысла, также и мощную личностную интенцию. За каждой содержательной научной дискуссией всегда более или менее четко просматривается борьба «личностных мифов» исследователей, – не только их конкретных концептуальных позиций по тому или иному вопросу, но и «закодированных» в этих позициях различных типов экзистенциального опыта и особого личностного мироотношения. И если в естествознании эта «закодированность» обычно очень глубока (за исключением открытий парадигмального уровня) и требует специальной «расшифровки», то в науках социально-гуманитарного цикла она чаще всего прямо лежит на поверхности. А тот факт, что каждая серьезная научная традиция опирается на яркие личностные образцы «основателей» школ и отдельных научных дисциплин, а также на обобщенные личностные модели профессиональной деятельности (т.е. на лично-именной и профессионально-именной «коды» соответственно), этот факт хорошо исследован и не требует специальных доказательств. В свою очередь, разработка новых политических стратегий и идеологий, будучи разновидностью как научной, так и паранаучной деятельности, подчиняется тем же закономерностям. Все это свидетельствует о том, что, точно так же, как и в области политической власти, так и в науке как особой форме ее осуществления через каналы «символического обмена», действует один и тот же сформулированный выше принцип: соприсутствие всех трех типов «социокодов» необходимо для эффективности работы каждого из них. 
Исторически имеет место возникновение новых типов и смещение доминанты со старых на более новые, а отнюдь не полное вытеснение первых последними. Более того, можно предположить, что в особые «революционные» эпохи как в политической жизни, так и в науке всегда происходит мощная реактуализация базовых социокодов: появление «знаковых» личностей (лично-именной) и «переформатирование» самих моделей, норм и образцов профессиональной деятельности политика и ученого (профессионально-именной). Это явление, хотя и вполне очевидное на множестве исторических примеров, тем не менее, требует дальнейшего систематического исследования. Таково, по-видимому, важнейшее дополнение к концепции М.К. Петрова.

Литература:

1. Петров М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. – М.: РОССПЭН, 2004. 
2. Неретина С.С. Михаил Константинович Петров: жизнь и творчество. – М.: Наука,1999. 
3. Константинов М.С. Элементы институционально-эволюционной теории в социальной философии М.К. Петрова. – Ростов н/Д: Изд-во РГПУ, 2005.
4. Константинов М.С. М.К.Петров: понятие политической философии // Проблемы современной России. Социокультурный анализ. – Ростов-на-Дону: Изд-во РГПУ, 2005.
5. Петров М.К. Историко-философские исследования.  М.: РОССПЭН 1996. 
6. Петров М.К. Язык, знак, культура. – Изд 2-е. – М.: Едиториал-УРСС, 2004.
7. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. – М.: Наука, 1986.
8. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – М.: Пресса, 1991.
9. Петров М.К. Язык, знак, культура.
10. Деррида Ж. Отобиографии // Ad marginem’93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований ИФ РАН. – М.: Ad marginem, 1994. 
11. Парахонский Б.А. Метод и стиль творческого мышления // Логико-гносеологические исследования категориальной структуры мышления. Сб. науч. тр. – К.: Наукова думка, 1980.
12. Крымский С. Б. Научное знание и принципы его трансформации. – К.: Наукова думка, 1974.
13. Кримський С.Б. Запити філософських смислів. – К.: Вид. ПАРАПАН, 2003.
14. Popper K.R. Conjectures and Refutations. – London, 1969.