Внутренний диалог как «творчество в пределах личности». «Познай самого себя» - тезис, воспринятый как руководство к действию, начиная со времен Сократа, Августина и Декарта. Самый неоднозначный в истории культуры призыв, прозвучавший впервые из уст дельфийского оракула, – ловушка. Поскольку невозможно, оставаясь самим собой, себя познать, как невозможно, дистанцировавшись от себя в желании самопознания, остаться по-прежнему самим собой. Этот внутренний центр, передающийся удвоенным возвратным местоимением «сам себя», несет в себе изначальную двойственность, но главное – его топос наличествуя, тем не менее, не поддается фиксации; подобный делезовскому смыслу, он не может быть предзадан, но может быть обнаружен, внезапно найден. Поэтому форма «наводящего» диалога, практиковавшаяся Сократом, или «внутреннего диалога», развитая Августином Блаженным, иначе – диалога только и может, подобно лакмусу, обозначить систему взаимоотношений там, куда глаз познающего себя еще способен проникнуть. В последнее время внутренний диалог как один из видов автокоммуникации, а значит, рефлексии, самопознания начинает привлекать внимание исследователей из разных научных областей. Постепенно намечается и новая динамика прочтения «Я». Итак, что есть «Я» в гуманитарных науках после череды его развенчаний и деконструкции? Что такое внутренний диалог? На каких условиях он выстраивается? Наконец, какую роль играет внутренний диалог в формировании идентичности и самоидентичности человека?
В философской практике исторически сложились два основных способа прочтения «Я»:
1. через отношение, что требует Другого (Бог, Смысл, другой человек, другая культура, медиальный Другой и т.д.) и «стояния-в-себе», целостной «Я»-идентичности как механизма сопротивления Другому (гегелевский вариант расплавления «Я» человека в Другом по сути упразднение «Я» через увеличение его масштаба). Безусловно, в способе самоопределения «Я» через Другого заложен диалогический принцип. Характер отношений «Я» с Другим емко определены М. Бубером в двух парах соотношений «Я-Ты», «Я-Оно». Здесь важен тот момент, что «Я» понимается не автономно, но исходя из второго члена пары: «Я» формирует отношение к Другому как к личному, ному, дорогому, ценному «Ты», или как к объективному, духовно и эмоционально удаленному, чужому и безразличному «Оно». «Основные слова исходят из существа человека. Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я – Ты. Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я – Оно. Основное слово Я – Ты может быть сказано только всем существом. Основное слово Я – Оно никогда не может быть сказано всем существом. …Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я – Ты и Я основного слова Я - Оно» . Другой здесь условие для самоопределения «Я»; его именование или безличное наличествование – «имеется» – переносит, проектирует эту систему взаимосвязей во внутреннее пространство «Я», выстраивающего себя через Другого, но подспудно – через свое отношение к нему. Та же система отношений отражается и в диахроническом диалоге с культурой предшествовавшей эпохи, с иной ментальностью; и хотя «горизонт понимания» не преодолевается, но умение увидеть в безгласном предмете, глиняной табличке «чужую одушевленность» (термин А.С. Лаппо-Данилевского) – это проявление личностного отношения. Аналогичный сценарий работает, когда под Другим понимается Смысл, ессенция, Бог. Наверное, здесь нелишне обратить внимание на то, что, как только «объективация» и «обезличивание» Другого определило его как Чужого, «лопнула» струна напряжения между «Я» и «другим Я», между «Я»-идентичностью и «Я»-конструктом. Ярким примером служит редукция «Я» к функциональной единице без различения при этом «Я» и «другого Я», прослеживаемая в философии середины XIX в., а далее – сомнение, упразднение «Я» в постмодерне. Хотя, это было даже не упразднение «Я», а бегство от «Я» как наместника Авторитета, от его восприятия и прочтения как поля пересекающихся исторических дискурсов с различной стратегией давления. Напротив, «стояние-в-себе» задает ракурс познания Другого, что формирует исторические соответствия между универсалиями; это – конечное, неделимое, самотождественное состояние, иначе – «Я»-идентичность, которая в системе соотношения ессенции, экзистенции и «Я»-конструкта выполняет роль логоса, структурирующего порядка, дающего возможность человеку развиваться и в то же время быть уверенным в своей неустранимости и незаменимости, в своей «точке стояния» в универсуме. Отношения между «Я»-идентичностью и «Я»-конструктом изначально диалогичны. Отчасти их характер отвечает буберовским этическим дихотомиям. Поэтому соотношение «Я»-идентичности и «Я»-конструкта в отрыве или забвении ессенции создает неизбывность устойчивого одиночества в исторически изменяющемся, текучем этно-социо-культурном контексте, в котором не к чему прислониться. Неисчерпаемая пустыня «Я» как решения быть без бытия» соприкасается с границей небытия, или Ничто, на другом уровне, чем экзистенция. Это – абсолютизация «Я» без Другого, т.к. Другой – Ничто, дыра, пустота, непротивостояние. И «Я», отделенное от ессенции, начинает сомневаться в достоверности своего бытия, в достоверности того, что «Я» - нечто иное, а не ничто. М. Бланшо, размышляя об одиночестве в мире и сущностном одиночестве, это описал: «Я есмь», - эта искусная способность быть свободным от бытия, отделенным от бытия, становится также разделенностью существ, абсолютом «я есмь», который стремится самоутвердиться без других. Именно здесь то, что обычно называют одиночеством (на уровне мира). …Тогда человек осознает самого себя как отделенного от бытия, как отсутствующего в бытии; он осознает, что он удерживает свою сущность, заключающуюся в том, чтобы не быть. Каким бы патетичным этот момент ни был, он утаивает сущностное. То, что я есмь ничто, разумеется, говорит о том, что «я держусь за недра небытия», а это печально и тревожно; но говорит еще и о том чуде, что небытие в моей власти, что я могу не быть: отсюда приходят свобода, мастерство и будущее для человека. Я тот, кто не есть, тот, кто отпал; я отдельный, или же, как говорится, тот, в ком бытие поставлено под сомнение. Люди самоутверждаются с помощью способности не быть; так, они действуют, говорят и понимают, будучи всегда другими, чем они суть, и ускользая от бытия, бросая ему вызов, благодаря риску и борьбе, которая тянется до самой смерти и представляет собой историю» . «Способность не быть» как забвение «Я»-идентичности и монополия «Я»-конструкта – черта индивидуализма, политики изоляции, сигнализирующей об инверсионном откате культуры субъекта от особенного к особому. В отличие от индивидуализма, в персонализме Другой как реальный Другой реконструируется. В частности, Э. Мунье индивидуализму противопоставил персонализм: индивиду, зацикленному на себе, противостоит личность, способная «рассекретить» себя, чтобы открыться Другому: «Личность выводит себя вовне, выражает себя: она смотрит вам в лицо и сама есть лицо» . Собственно, на коллизии лица / личины и в тоске по лику строится внутренняя драма расколотого «Я». Самый простой способ ее преодоления – упразднение ее как внутренней драмы, отказ «называть вещи своими именами», т.е. конформизм. Конформизм – понятие, которое употребляется, как правило, с негативным оттенком. Молчалины в моде! Действительно, Молчалин – человек с «глазаминикакогоцвета», но также человек – сознательно принявший выбор растворения «Я»-идентичности в «Я»-конструкте, или в Другом. Это решает одновременно две его насущные проблемы – проблему адаптации к контексту и проблему одиночества. Ему не нужен собственный голос, который обрекает на «сизифов труд» в обществе, где большинство ориентировано на максимальное вписывание в контекст. «Массовый человек» знает, что он – одномерный и предсказуемый, но это – индивидуально выбранная из общераспространенных жизненных стратегий, которая спасает его от одиночества и маргинального положения «Другого». Причем, «другой» как свойство индивида не маркирует символы этнического, социального или культурного контекста: массовая культура к настоящему времени сформировала общую толерантную площадку для коммуникации людей, принадлежащих к разным символическим порядкам в силу ряда внешних простительных обстоятельств; под «другим» понимается «Я»-идентичность. Именно сохранение «Я»-идентичности в связке «Я»-идентичность – «Я»-конструкт (или «другой Я») рассматривается как знак, вызывающее опасение и дискомфорт у «массового человека». Э. Фромм диагностировал эту тенденцию как «бегство от свободы»: «Процесс бегства не помогает человеку вернуть былую уверенность, а лишь дает ему возможность на время забыть, что он отдельная биологическая единица. Он приобретает новую, хрупкую уверенность, пожертвовав целостностью своего индивидуального «я». Он отрекается от своего внутреннего мира, пытается забыться, потому что не может более выносить изоляцию» .
2. автопрочтение, следующее по пути отчуждения части от целого, объективации и вызываемой ею редукции («Я» = мышление, «Я» = тело) или переноса («Я» = культура). Данный способ прочтения «Я» является доминантным в новоевропейское время. Закономерность его возникновения была обусловлена изменившимся типом мышления. Наглядно этот процесс проявился и в метафизике, где внимание перешло с вопроса «что такое сущее?» на вопрос о методе его познания . Т.е. сущее стало восприниматься как безусловное, непоколебимое основание. Обращение от «что» к «как» - обращение от «отношения к основанию» к способу и приему его анализа. Именно парадигмальный сдвиг инициировал и питал развитие естественных наук, отметив зарождение века рационализма. Однако, несмотря на обманчивую близость рационалистической традиции с античной философией, разница обнаруживает себя в понимании «Я» человека: ключевым словом здесь является слово «мера». Известный афоризм Протагора – «человек есть мера всех вещей» – направлен не столько на расширенное понимание «Я», сколько на акцентирование акта восприятия вещи человеком, которая, действительно, такова, каковой она ему кажется. Протагор ввел релятивистский принцип: человек у него – мера, а не мерило. Мера суть граница, «собирание себя» в точке, но мера – ракурс, протяженность взгляда. М. Хайдеггер, размышляя о предпосылках европейского нигилизма, обратил внимание на потерю первоначального смысла, вкладываемого греками в представление о мере, и получившего совсем иную трактовку в европейской философии: «Я» для греков – название такого человека, который сам врастает в это ограничение и таким путем становится в себе самом самим собою. Человек, характеризующийся по-гречески понятым принципиальным отношением к сущему, есть metron, мера, постольку, поскольку он позволяет кругу непотаенного, - ограниченному для каждой человеческой самости, - быть определяющей чертой своего существа. Нигде здесь нет и следа той мысли, будто сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, что этот субъект – судья всего сущего и его бытия, и что он в силу этого своего судейства, добиваясь абсолютной достоверности, выносит приговор об объективности объекта» . Когда «Я» становится мерилом, за скобки выносится всё то, что на данный момент социокультурного развития не ассоциируется с «Я» - во-первых. Во-вторых, «Я» начинает играть нетипичную для него роль принципа. В результате всё, вынесенное за скобки, ассоциируется с витализмом, единичностью человеческого существования, а «Я» как принцип теряет гибкость и восприимчивость, приобретает отвлеченную статуарность. На «Я»-принципе базируется позиция И.Г. Фихте, который у философа выступает как идеальный образ «Я»: «Я сам, т.е. то самое, о чем я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении представляется простым лишь проявлением чего-то высшего …я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет» , иначе – «Я» у Фихте выступает собственной причиной, и, следуя этой логике, реальность – слепок с «Я». Однако, идеал не может быть основой, он представляет рациональный вариант приближения к ней в попытке ее умопостижения.
Механизм переноса «Я» = культура появляется в эпоху Просвещения, где «Я», рассматриваемое как tabula race, становится производным от контекста. Именно абсолютизация культуры и нежелание видеть в ней регрессивных, возвратных движений, порождающих антикультурные формы, стимулировала появление антагонистических мнений Ж.-Ж. Руссо, много позднее и З. Фрейда.
Итак, сценарий соотношения «Я» и «другого Я», или «Я»-идентичности и «Я»-конструкта, во внутреннем диалоге, как правило, детерминирован культурно-историческим развитием, т.е. филогенезом, предшествующим онтогенезу, и вследствие этого «переводит» тип соотношения «Я» и Другого, распространенный и исторически закрепленный в данной среде, во внутреннее измерение. Внутреннему диалогу исторически предшествует межличностное общение. Поэтому «Я» ищет свое отражение в зрачках Другого. Т.В. Черниговская отметила, что возможность общения и взаимопонимания, более того, возникновение языка и рефлексии обусловлены наличием «зеркальных» нейронов («зеркальных систем»), фиксирующих и имитирующих действия другого человека – во-первых, во-вторых, - создающих по такой же модели нейрофизические способы самоидентификации человека как деятеля и одновременно наблюдателя . Примечательно, начальный этап инкультурации начинается, как известно, с подражания. С этой точки зрения, было бы продуктивным рассмотреть, как выстраивается коммуникация в Сети, где поливариантный образ медиального Другого одновременно раскрывает образ желаемого «Я», «Я»-идеал, и вместе с тем может за собой скрывать реальное лицо (несколько лиц). Собственно, медиальный Другой и представляет мир, увиденный глазами стрекозы, каждая фа-сетка которой отражает свою реальность. Что с собой несет эта система отражений для «Я»? Впрочем, об этом не сейчас… Спектр трактовок внутреннего диалога достаточно широкий. Это – и феномен самосознания, и феномен мышления, речи, художественный прием, и один из механизмов ИСС, терапевтический прием и т.д. Очевидно, что форма внутреннего диалога разнообразна. Образ словесно оформленной автокоммуникации – лишь один из дополняющих ее механизмов, наряду с образным рядом или интонационными тональностями. Хотя в качестве критерия, его определяющего и отличающего, скажем, от монолога как выстроенного последовательного нарратива, является несовпадение двух и более принятых и конкурирующих между собой позиций. Итог их антагонизма – смысл, формирующийся из различения «Я»-идентичности и «Я»-конструкта. Внутренний диалог является, таким образом, механизмом рефлексии; и собственно рефлексия, требующая от субъекта объективации, анализа и «возвратности», диалогична. Внутренний диалог выполняет в рефлексивном процессе своеобразную роль дирижера, потому что опыт не столько повествование, сколько разрозненные заметки, эскизы, наглядно переведенные во внутреннее измерение, и требуется внутренняя работа, чтобы привести их к целостности, точнее, чтобы выстроить непрерывную личность, которая и способна на самоактуализацию. Децентрированный субъект, дивид, «расколотый» человек артикулировать себя, трансцендировать не может. Децентрирование – способ превращение субъекта в актора, напротив, центрирование – переход от субъекта к личности. Поэтому тип соотношения «Я» и «другого Я», или «Я»-идентичности и «Я»-конструкта, обусловлены историческим, культурным, социальным, экономическим, политическим контекстами, которые и сами по себе чрезвычайно неоднородны. Ментально и культурно задан, прежде всего, «Я-конструкт», или «другой Я», как культурная, языковая и т.д. личности. Игра в деконструкцию субъекта, захватившая постмодернистов, касалась, в основном, «Я»-конструкта, выстраиваемого контекстом. Но это – план очевидности. Что превалирует во внутреннем плане: «Я» или «другой Я» и каким в итоге самоанализа выходит «Я»: в связке Я-Ты или Я-Оно? Исходя из того, что современная философия, культурология и педагогика видит свою первостепенную задачу в реконструкции субъекта, то, значит, – Я-Оно. Цель внутреннего диалога как механизма рефлексии – в восстановлении отношения «Я-Ты». Основатель экзистенциальной феноменологии Р. Лейнг констатировал, что «многие из нас, стремясь приспособиться к фальшивой реальности, преуспевают лишь в обретении ложного Я» . Исследователь обращает внимание на феномен онтологически незащищенной личности, распространенный в современном обществе, т.е. личности, чья целостность расщеплена, и противопоставляет ей целостную, онтологически защищенную личность: «…онтологически защищенная личность будет встречать все социальные, этнические, духовные, биологические превратности жизни с чувством, в основе которого - непоколебимая уверенность в собственной реальности и идентичности, а также в реальности и идентичности других людей» . В сущности, Р. Лейнг предлагает способ восстановления «Я»-идентичности для созидания целостного «Я». На эту же цель направлена логотерапия В. Франкла, который выделяет духовность, свободу и ответственность как три экзистенциала человеческого существования. Он также обращает внимание на открытость существования, самотрансценденцию человека, которая и формирует его как субъекта, ориентированного вовне, т.е. пред-лежащего в основании чего-либо, находящегося к нему в отношении. Поэтому предпосылкой самотрансценденции является, наряду с уже упоминавшейся открытостью существования, стремление к смыслу: «Люди трансцендируют себя в направлении смыслов, и эти смыслы суть нечто иное, чем сами эти люди; смыслы не являются просто выражением самости человека, они – больше, чем проекция самости» . По В. Франклу, «стремление к смыслу» для человека является мотивом личностного роста, самоопределением. Таким образом, экзистенциальная феноменология и логотерапия предлагают свой путь восстановления и созидания «Я-идентичности» в условиях децентрирующего, антисубъектного контекста. Хотя остается пустующим топос отсутствующей субстанции…
Проблема соотношения «Я»-идентичности и «Я»-конструкта во внутреннем диалоге, поставленная в европейской философии, ставшая предметом изучения в теологии и приемом в художественном творчестве, была подхвачена и в психологии, где она рассматривается как способ корреляции сознания и самосознания субъекта. Здесь также акцентируется внимание на отношении «Я» и «другого Я», различении человеком в активизации личностных программ деятельности своих, индивидуальных, побуждений и мотивированных контекстом. Предметом особого рассмотрения в психологии являются функции внутреннего диалога. Основатель психологии активности Л.П. Гримак называет следующие: социальная адаптация, саморегуляция, самосовершенствование, полагая, что «общение с собой теснейшим образом связано с таким психологическим явлением, как переживание, понимаемое не как особая форма созерцания, рефлексии, а как форма деятельности, направленная на восстановление душевного равновесия, утраченной осмысленности существования, на «производство смысла» в жизни» . Разумеется, формы бытования и цели психологии как науки и философии как мировоззренческого плана различны. Это объясняет существующие в них различия в трактовке и понимании внутреннего диалога и его связи с рефлексией. В философии внутренний диалог, являясь способом самоотношения и отражением отношения к Другому, разворачивается, главным образом, в плоскости рефлексии. В психологии отчетливо прослеживается дифференциация между рефлексией и внутренним диалогом как ее конечным этапом в силу того, что психология ориентирована на практическое решение поставленных задач. А именно: внутренний диалог, будучи разновидностью автокоммуникации, в данном случае трактуется как результат, итог рефлексии, приводящий субъекта к самоизменению, самокорректировке, это – «творчество в пределах своей личности» , т.е. самоорганизация, центрирование субъекта. Иначе – автокоррекция суть самоуправление и самовоспитание, которое отчасти совершается с точки зрения «божественных норм», с оглядкой на образ «Я»-идеал в разные времена составляемый различными религиозными, социальными и т.д. институтами. Показательно, Л.П. Гримак, анализируя внутренний диалог как механизм самоуправления, предположил, что «этот своеобразный психологический рычаг еще какое-то время будет сохраняться, пока человек не выработает и не закрепит в психике механизмы полной собственной самоуправляемости. В этом случае Бог как бы переместится из внешнего мира во внутрь, в сознание человека, и человек, общаясь с ним, будет обращать внимание уже непосредственно на содержание своей собственной духовной жизни, а не обращаться к небу. …Поэтому «теряя Бога», верующий человек лишается, помимо многих положительных моментов, мощного рычага самоорганизации» . …сложно не согласиться с Вольтером, утверждавшим, что, если бы Бога не было, его стоило бы придумать! Мнение Л.П. Гримака разделяют А.В. Визгина и В.В. Столин, полагая, что «внутренний диалог является одной из форм существования самоотношения», выстроенного на основе диалогического взаимодействия «Я» и «не-Я», характер которого иллюстрирует готовность или, напротив, человека на самоизменение, поиск и формирование варианта личностного развития . Оригинальный взгляд на внутренний диалог представила в своей работе В.Л. Измагурова. Психолог понимает под внутренним диалогом корреляцию и преобразование смысловых позиций сознания и самосознания, т.е. константных образований, аккумулирующих опыт восприятия и ценностного отношения к значимым для субъекта событиям, образам и т.д., - уровень рефлексии, на выходе из которого субъектом находится, раскрывается новый смысл. Генерация нового смысла, смыслообразование, т.е. творчество, по ее предположению, является отличительной чертой внутреннего диалога как механизма развития сознания и самосознания человека . Значит, внутренний диалог можно рассматривать и как один из рычагов творчества.
Интерес к внутреннему диалогу как к одному из видов автокоммуникации был стимулирован и со стороны естественных наук. Первый виток обращения к «Я» здесь проистекал из нейрофизиологии, яркий рост которой параллельно с развитием кибернетики, а позднее и синергетики, семиотики, наметился к 60-80-м гг. ХХ в. Именно методологический симультанизм: единовременное взаимопроникновение методов, тезаурусов, взаимообмен научными моделями названных дисциплин – во многом способствовал снятию жесткой дихотомии в понимании функционирования полушарий головного мозга и, соответственно, механизмов и приемов обработки информации. Единство, формирующееся на основе синтеза различных стратегий восприятия и опознания предмета (в частности, используемая левым полушарием топологическая система опознания, которая сводится к созданию схематического изображения предмета, акцентируя его функциональные признаки, или индивидуализированное образное восприятие этого же предмета, совершаемое правым полушарием ), созидает и развивает систему связей на основе принципа дополнительности, определяющего образ и меру влияния стратегии обработки информации, характеризующей одно полушарие, на тип восприятия другого. Так, например, В.С. Ротенберг и В.В. Аршавский пришли к выводу, что усложнение логико-знакового мышления, его закрепление за отдельными структурами мозга обогатило и изменило характер образного мышления. Более того, «художественное мышление и искусство были бы невозможны, если бы у человека не было класса высших духовных потребностей, потребностей развития, если бы не формировался тесно с ними связанный образ Я, вызывающий неутомимый интерес человека к самому себе и другим. А образ Я формируется благодаря способности к выделению себя из среды и к интроспекции, что неразрывно связано с речью и сознанием, т.е. с логико-знаковым мышлением. В то же время это – чувственный образ со всеми атрибутами такового» . Иные причины обращения к образу «Я», сознанию были в квантовой механике, где проблема измерения обозначила необходимость введения позиции наблюдателя. Нужно отметить, что главный парадокс «проблемы измерения» и заключался в том, что в квантовой системе взаимодействия не смогли бы привести к редукции, т.е. к выбору альтернативы, подразумевающему, что из суперпозиции всех векторов исчезают все компоненты, за исключением одной, т.е. нелокализованная частица становится после измерения локализованной. Именно «эта ситуация, выявляемая известными парадоксами «кота Шредингера» и «друга Вигнера», явно указывает на то, что вводимое в квантовой механике понятие редукции (селекции) имеет непосредственное отношение к сознанию наблюдателя» . Данный вывод оказался столь неожиданным, что привел к пересмотру ключевых позиций, сложившихся в естественных науках едва ли не с эпохи рационализма, когда Р. Декарт развел сознание, res cogitans, и материю, res extensa, и вслед за картезианской традицией естественные науки обратились к материи, исключив из своего поля исследования возможное взаимодействие сознания и материи. Квантовая физика изменила эту позицию на противоположную.
Восстановление целостного «Я» в системе соотношений «Я»-идентичность и «Я»-конструкт подразумевает обращение, прежде всего, к внутренней – психической, эмоциональной, этической, духовной – культуре субъекта. Очевидно, что духовная культура как более сложная система развивается медленнее, чем материальная. Но именно духовная культура удерживает в человеке ценность личностного развития, роста. Что есть человек в разных жизненных ситуациях? Какова его эмоциональная, психическая природа, основа его радости, творческого раскрытия, отчаяния и агрессии? Как и в каком направлении, зачем направлена его активность? Что из себя представляет его конечная цель, есть ли она? И культура, действительно, подобно фотоальбому, зафиксировала ответы на эти исторические дерзания человеческого духа. Суть только в том, что каждое поколение создает свой фотоальбом. И с этим ничего не поделаешь. Информатизация общества, глобализационные и регионализационные процессы, сегментация социума на субкультуры формируют у человека новое отношение к контексту, который всё в большей степени воспринимается как поле пересекающихся кодов-форм-идентичностей. И современный транскультурный человек обязан владеть множеством кодов, культурными языками нескольких систем, балансируя на самоорганизации и саморассеивании. Подвижность его внутренних границ дает основания исследователям сравнивать его с образом Протея. Однако текучесть и изменчивость его образа не скрывает, что смена порядка и хаоса как саморегулируемых и сознательно вызываемых им процессов внутренней жизни, по сути, он – герой и трикстер одновременно, направлена на работу со стремительно усложняющимся контекстом.
