Полночь экзистенции – лиминальное время – пауза, затемняющая присутствие и устраняющая необходимость его артикуляции вовне. Пауза фиксирует упразднение долженствования «Я», обусловленного и направляемого символическим порядком, вне которого «Я» проблематизируется, теряет самоочевидность. Это обнаруживает недостаточность рассмотрения экзистенции в соответствии с ессенцией или обращенной к собственному основанию, а «Я» как исторически бездомный, социокультурный материал «для сборки». Необходимо увидеть их вновь во взаимообусловленности, детерминизме. И в то же время культура, будучи объективированной в артефактах деятельностью сознания и «подстрочником» для самосознания – условием сохранения «Я» через систему знаков, кодов, задает способ и тип выстраивания отношений, на пересечении которых «Я» выходит из кокона потенции; и именно культура через призму «Я» созидает внутреннее пространство субъекта в спектре от слияния существования с сущностью до экзистенциального вакуума, немоты существования. Какова в таком случае степень свободы и ответственности отдельного человека в истории, или проблема контекста снимает вопрос о его роли и выборе? Наконец, как выстраивается в этих обстоятельствах персональная идентичность, традиционно опиравшаяся на фигуру неизменного Другого и пребывающая поэтому ныне в антагонистическом несоответствии с постмодернистским релятивизмом ценностей и идеалов, задающих в качестве нормы нелинейность и историчность, т.е. на каких основах формируется персональная идентичность, если те принципы и механизмы, которые ее ранее «собирали» и конституировали устарели? Вопросы множатся, пауза длится.

Ретроспективные ракурсы. М.С. Каган в статье «Человек как проблема современной философии» писал об «исторической изменчивости не только существования человека, но и его сущности, не только форм его бытия, но и соотношения его сил с силами природы, общества, культуры»[1]. Эта мысль требует и понимания, и привыкания, раскрывая закономерность динамических отношений между экзистенцией и «Я», экзистенцией и ессенцией, «Я» и ессенцией в философии Нового и Новейшего времени – во-первых, во-вторых, отсутствие закрепленного представления о природе экзистенции, ессенции и «Я», в-третьих, историческую логику конкретизации либо ессенции, либо экзистенции, либо «Я» или варианта их соотношения. Поэтому окончательное решение проблемы человека является очередным многоточием, поскольку предмет анализа, пребывая в историко-культурном развитии, выступает для себя одновременно в роли и субъекта, и объекта – постоянной переменной. Очевидный способ проследить в ретроспективе, как интерпретировалось сущностное изменение человека самим человеком, – рассмотреть метафизику в антропологическом русле. В этом заключалась эвристичность совершенного И. Кантом «коперниканского переворота» в философии, обозначившего смену ракурса в опыте различения. Однако смене ракурса, как правило, предшествует изменение типа восприятия человеком себя, мира и т.д., и, в свою очередь, смена ракурса формирует новую оптику, далее – новый способ кроя реальности, парадигму. К примеру, в античной философской традиции вопрос о соотношении ессенции, экзистенции и «Я» даже не мог возникнуть, потому что бытие (и человек как его составляющая) представлялось единым; бытие могло противопоставляться небытию или осмысляться в связке с ним как целостность, или всё, что особенно явно прочитывается у ранних стоиков. Тем не менее, немаловажным обстоятельством является то, что уже в античной философии выделились два основных модуса, сформировавших соответствующие им картины мира и концепции человека и оказавшихся спроецированными на всю последующую европейскую традицию. Это, конечно, – платоновский и аристотелевский модусы: как дифференциация сущности и явления – в первом случае, и сущности и существования – во втором. Иные точки зрения – дочерние – выделись на основе синтеза вышеупомянутых или зеркального продолжения одной из них, к примеру, делезовская критика платоновских идей.

Хотя, нужно отметить, что первые зарисовки опыта различения принадлежат Гераклиту и Пармениду. Их принято противопоставлять, но и для сближения есть основания. Прежде всего, оба философа заострили внимание на вопросе соотношения бытия и небытия, но по-разному. У Парменида бытие есть, оно мыслимо, но и мысль, суть производная от бытия, не способна преодолеть его порога. Тождество бытия и мышления, провозглашенное главой элейской школы, выстраивается как отражение частью композиционного целого: «Бытие есть» = «Аз есмь». Тем не менее, высказывание имеет свое известное завершение: «небытия нет». Кто произносит окончание фразы, уравновешивающее утверждение? Ведь у Парменида и субъект, и объект суть одно. Как возникает этот тезис, если знание небытия невозможно, а любое противопоставление требует изначального сопоставления свойств?! Кто его совершает? Гераклит Эфесский также различал бытие и небытие, охарактеризовав тип их взаимоотношений как становление. Становление – или еще-не-бытие, или уже-небытие, тотальность промежуточных состояний, но именно в становлении взаимообратимость бытия и небытия обнаруживает и раскрывает себя как нечто иное. «Солнце не только новое каждый день, но вечно и непрерывно новое»[2]. В смыслообразах «непрерывно нового Солнца» и «вечно текущей реки» Гераклитом выражено представление о диалектической связи бытия и сущего. Ф.С. Кесседи поясняет этот фрагмент следующим образом: «Образ гераклитовской реки, символизирующий всеобщий миропорядок (космос), выражает оба противоположных аспекта бытия: всеобщее движение и изменение вещей и их всеобщий относительный покой и устойчивость. В самом деле, чтобы оставаться собой, река должна все время течь. …Это значит, что каждая вещь пребывает в состоянии «движущегося покоя» и одновременно «покоящегося движения», т.е. представляет собой (в отличие от вечного космоса) временное единство противоположностей»[3]. Итак, начало – это различение. Различению, как известно по другой истории, сопутствует изгнание.

Если для Античности характерно различение бытия и небытия, но в Средние века и в Возрождение – ессенции, экзистенции и только отчасти «Я». С учений Августина Блаженного и Николая Кузанского, а несколько ранее с религиозной, христианской, традиции начинает проявляться интерес к экзистенции, разумеется, соотносящейся с ессенцией. Августин выдвинул принцип самодостоверности внутреннего опыта, предполагающий, что внутренние переживания имеют свою реальность, следовательно, модус, направленность, и являются опытом индивида. Внутренний опыт тем самым получает достоверность и значимость; воспользовавшись черчесовской метафорой, можно сказать, что Августин «обратил зрачки вовнутрь». Он обозначил пространство экзистенции как подвижное и незамкнутое, соотносимое с «Я». При этом «Я» у него рождается из сомнения: «я знаю, что я, сомневающийся, существую». Сомнение никак не выступает синонимом нерешительности, т.к. сомневающийся пребывает в ситуации выбора, но не ускользает от нее, подобно нерешительному. Акт сомнения фундаментальнее акта мышления, потому что охватывает все состояния сознания (cogitare). Этот момент не мог не привлечь внимания Картезия, который в «Разыскании истины, посредством естественного света» вопрошает: «…если истинно, что я сомневаюсь – ведь я не могу в этом сомневаться, - то равным образом истинно и то, что я мыслю; да и чем иным может быть сомнение, как не неким родом мышления?»[4]. Сомневающийся – это рефлексирующий, осмысляющий обстоятельства своей жизни и осознающий себя человек. Иллюстрацией «работы» механизма самоанализа, рефлексии, и становится «Исповедь» Августина. Выбор жанра исповеди уже удачен, потому что передает специфику течения автокоммуникации, внутреннего диалога, подразумевающего возникновение сложных смысловых оттенков между «Я» и «Другим». И Другой у Августина действительно возникает в учении о предопределении. Следует ли из этого, что упражнения в самоанализе оказываются избыточными? Хотя сомневающийся однажды усомнится в целесообразности предопределения (и появится Фауст), и в самом предопределении со всеми вытекающими последствиями (и появится «Посторонний»). Здесь намечается раскол между экзистенцией, которая суть одно с ессенцией, и «Я». У Кузанского ессенция раскрывает себя в разнообразии явлений. Поэтому, говоря о противоположности конечного и бесконечного, единства и множественности, он представляет бесконечное как неизменное единство, а конечное как множественность, но в силу того, что «все находится во всем» (omnia ubique), человек сущностно вмещает в себя вселенную, он – микрокосм. А бытие едино и максимально; и абсолютный максимум всеобъемлющ и пределен – потенция и первостимул для существующего. Он есть Бог и причина всего, поэтому творения ему причастны бытийно и изначально: «…разум не может ничего постигнуть, что не было бы уже в нем самом в сокращенном ограниченном состоянии»,– значит, акт познания конечен и сводится к расшифровке свернутых программ, – «в процессе постижения разум раскрывает целый мир уподоблений, пребывающий в нем в сокращенном, ограниченном виде, вместе со знаниями и обозначениями, основанными на подобиях[5]. Ессенция, следовательно, для разума непознаваема, поэтому он может по отношению к ней занимать позицию сознательного незнания, зато для познания открыт мир. И здесь тип мышления теолога делает зримым контекст эпохи, характеризующийся своеобразным преобразованием вертикали иерархического мышления в горизонталь: устремленность от средневекового теоцентризма – к антропоцентризму. Поэтому, не преодолевая герменевтического круга, можно сказать, что в эпоху Возрождения произошло движение от субъекта культуры – к культуре субъекта. И категория возможности у Николая Кузанского включает в себя индивидуальное бытие и его возможность в перспективе свободы человека. «Возвратность» эпохи Возрождения как пример исторической рефлексии, где «Я» осмысляет пройденный путь, основана на утверждении идеала Бога-творца-художника, и, соответственно, следуя принципу созидания, творческому принципу, человек соблюдает закон сохранения бытия. Т.е. экзистенция оказывается тождественной ессенции, в то время как «Я» опрокинуто в мир, где в акциденциях ищет след божественного присутствия.

Напротив, в декартовском изложении «разумная душа» аккумулирует в себе все наше знание[6]. Несмотря на то, что в естествознании Декарт апеллирует к Аристотелю, в его видении души заметно платоновское влияние. Декартовская «разумная душа» отсылает к «врожденным идеям», доопытному знанию: «…у нас вообще не может быть идеи или образа какой-либо вещи, коя не имеет где-либо – в нас ли самих или вне нас – некоего архетипа, реально содержащего в себе все ее совершенства. Но поскольку мы никоим образом не обнаруживаем в себе те высшие совершенства, идеей которых мы обладаем, мы именно на этом основании правильно заключаем, что совершенства эти присущи кому-то отличному от нас, а именно Богу»[7]. Примечательно, что субстанция у Картезия статична и неизменна, что отличает и платоновскую позицию, определившую субстанцию как константную идеальную полноту, содержание и первопричину всего, а физический мир – как ее след, отражение. В силу того, что когнитивные способности человека, по Декарту, даны Богом, душа разумна и постигает Бога в акциденциях, многообразных явлениях мира. Поэтому cogito Картезия объемлет весь спектр эмоционально-чувственного, телесного и рационального восприятия: «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить»[8]. Cogito Декарта, т.о., значительно шире «Я», являясь своеобразной персонификацией совокупности психосоматической деятельности мозга, или сознания. Августиновское сомнение у Картезия при этом выступает редукцией волевого акта. И вот почему: воление, по Декарту, – питательная среда для предрассудков, «переводящих» сознание в «ждущий» режим; поэтому единственным способом взглянуть на реальность не сквозь призму мнимостей, но взглянуть, чтобы ее узреть, оказывается сомнение, причем в достоверном и привычном[9]. В таком расколе между восприятием, складывающимся на основе персонального жизненного опыта, и волением, формирующимся матрицей предрассудков и мнений, заложенных в обществе и «принятых на веру», видится Декарту противоречивый портрет «Я» субъекта. Нужно отметить, что первоначальные эскизы расколотого «Я» были намечены в августиновском образе сомневающегося «Я» и отчасти в философии Декарта, освещающего «Я», пребывающего между действием разума и воли. Пропасть между субстанцией и связанной с ней экзистенцией, «Я» как действия разума – с одной стороны, и «Я» как воления – с другой, начинает расти. Образ расколотого «Я» в европейской философии становится сквозным: он проступает в бэконовской концепции «идолов сознания», от которых нужно очистить «Я», усложняется в многокомпонентной структуре фрейдовской концепции Id – Ego – Superego, изысканно деконструктивируется Л. Альтюссером, М. Фуко в концепции «смерти субъекта». Хотя, возможно, деконструкции подвергается именно волящая часть «Я», детерминированная историко-культурным контекстом, иначе деконструктивируется другой «Я» в составе «Я». Предсказуемость постмодернистских проектов и обусловлена тем, что зрение полностью ушло в различение другого «Я», все остальное исчезло из поля зрения. И этот признак явился свидетельством затянувшейся остановки на этапе деконструкции другого «Я». Первым из мрачной игры изящных умов вышел М. Фуко, повернув в 1980-х гг. к герменевтике субъекта. В целом, постмодерн занял позицию вненаходимости по отношению к логике «разворачивания» проекта модерна. Поэтому нужно сделать шаг вперед, чтобы понять: есть ли «Я» вне другого «Я». Постмодернисты показали, что полагает границы «Я», очищая его, подобно луковице от слоев, они дошли до ничто, и, помыслив его, вписали себя в анналы. Но это – «мысль в сторону».

Несколько иначе данную проблему увидел И. Кант. Собственно, он привел в движение ранее закрепившееся соотношение ессенции, экзистенции и «Я», показав изначальное наличие ракурса в любом суждении о познании. Отныне «Я» говорит не от имени бытия, определяя его свойства, а от своего собственного имени. Критика метафизики у немецкого идеалиста – критика закостенелого догматизма, которая выстроена перипетиями исторической линии субъекта. Он развел субстанцию и идею субстанции как представление разума. Поэтому любое постижение бытия неминуемо сужено и ограничено границами познания: человек «переносит» свои черты и свойства на объект познания. Значит, объект мышления – результат самого мышления, что выявляет избирательный, фрагментарный характер познания субъектом окружающего мира: т.е. предел познания задан нашими когнитивными возможностями и не совпадает с абрисом / контуром / пределом мира. С одной стороны, подобное убеждение отмечает неизбежный антропоморфизм любого явления или предмета, ставшего объектом познания; с другой – примиряет декартовское действие разума и воления, на основе которого Кантом выстраивается концепция цельного «Я», для которого познание становится самопознанием. По сути И. Кант реанимирует схоластический принцип verum factum. Однако цельность «Я» у немецкого идеалиста обрекает человека на пребывание и осознание своего пребывания исключительно в историческом, культурном, мире, где различающим ориентиром становится универсальная способность разума, присущая всем субъектам. Кантовский трансцендентальный идеализм едва ли ни первая культуроцентристская концепция. Вместе с тем, Кант признает, что человек подчас оказывается перед вопросами, не могущими быть решенными никаким опытным применением разума и требующими расширения и изменения его способностей, а потому «метафизика существует если не как наука, то, во всяком случае, как природная склонность человека (metaphysica naturalis)»[10]. Является ли «Я» таким же результатом истории, как и культура, что от чего производно? Суть в том, что недостаточность «Я», которую Кант никак не мог не заметить, иначе как объяснить metaphysica naturalis, не компенсируется культурой. Культура фиксирует ставшее, прошедшее совершенное в судьбе «Я», состоявшиеся события, которые дают повод для осмысления, но требуется нечто иное, от чего «Я» еще-не-ставшее, подобно кристаллу, могло бы расти, в противном случае, зачем возникает трансцендентность как идея и цель?

 Интерес, который вызывает история культуры, во многом поддерживается перманентной переориентацией целей ее развития. Это питает мысль о случайном ходе ее разворачивания. Итак, пифагорейское влияние в платоновской позиции, платоновское влияние в декартовской дифференциации единства человеческой природы на res extensa (протяженную вещь) и res cogitans (мыслящую вещь) отнюдь не разделили ессенцию и экзистенцию. Различение здесь не разделение, но анализ свойств. Разделение предполагает иной тип соотношения трех ранее названных компонентов, иной тип связи и обусловленности, как, допустим, найденная Ламетри аналогия функционирования человеческого тела и машины. …шествие дурного физикализма. Действительно, тело не сомневается, не трансцендирует (за исключением известных инициаций), не «уходит в себя», тело фактично – зримая явленность «Я» в мире, постоянная константа присутствия вне условий сложных ментальных состояний. Тело «заставляет» присутствовать «Я» в мире даже в состоянии глубокой интроверсии; в ситуации глухой полночи экзистенции именно тело становится единицей самоидентификации. И в ХХ в. эта тенденция себя наиболее полно явила, обозначив понижение уровня ценностей духовных по сравнению с виталистскими. Хотя, почему бы не рассмотреть тело как первое прикосновение к миру, выстроив, т.о., опровержение предыдущего тезиса?.. Впрочем, разделение всегда ближе к разбиению.

  Для человека как «еще не ставшего животного» (ницшеановская метафора) естественно постоянно пребывать в трансценденции: любой акт познания, обращения, диалог с другим человеком, смена психических, эмоциональных состояний, воспоминание – это скольжение «через». Даже внутренне человек пребывает в разных временных плоскостях: в прошлом, будущем, настоящем, ощущая свои глубинные эвереттовские миры. Поэтому не трансцендирующий человек – труп: существование, опрокинутое в настоящее и, т.о., вытесняющее рефлексию. Настоящее, или «для-себя», по Ж.-П. Сартру, - имманентность бегства: оно предстает перед бытием, не являясь им и оставив свое бытие в прошлом. Суть двойного бегства присутствия от бытия, которым оно еще не является, и от бытия, которым оно было, заключается в бегстве к своему бытию, определяя подвижность и недостаточность настоящего[11]. Само настоящее обнаруживает себя как недостаток и формирует перспективу для присутствия. Однако, здесь настоящее не задает сетку, систему координат, как у Августина или дальше – у А. Бергсона. Именно в таком живом волнении существование принимает свою недостаточность, примиряется с нею в движении «через». Необходимость в трансценденции переосмысляется и в гегелевском расширенном прочтении субъекта. Но примечателен другой момент: у Гегеля субстанция не статична, а динамична, однако все ступени ее метаморфоз формируют цикл, воскресая в памяти образы и ритмы мифологического сознания. Сдвинувшаяся с «топоса», со стояния-в-себе субстанция сама становится субъектом действия, включив и человека в свое вечное движение, – с одной стороны. С другой – по отношению к субстанции (ранее – константной, не формирующей себя в превращении) выстраивалось внутреннее пространство человека. Безусловно, привычнее, чтобы Другой был отличен от «Я»: многообразным в единстве, т.е. постоянным, чтобы «Я», поворачиваясь в историческом танце своих обращений, всякий раз встречал «взгляд» константного разнообразного Другого. Отчасти в продолжение гегелевской мысли развивалась концепция М. Шелера, согласно которой развитие ессенции детерминировано «Я». Т.е. «Я» влияет и развивается вместе с субстанцией, более того, субстанция проявляется через «Я». «Я», т.о., оказывается рассмотрено аксиологически. «Эта старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем. Мы лишь должны преобразовать эту до сих пор слишком одностороннее интеллектуалистки представленную мысль в том направлении, что это знание себя укорененным есть лишь следствие активного включения центра нашего бытия в идеальные требования Deistas и попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения – сопроизвести становящегося из праосновы «бога» в качестве возрастающего взаимопроникновения порыва и духа. Таким образом, место этого самоосуществления, этого, как бы самообожения, которого ищет через себя сущее бытия и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей», - и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса»[12]. Т.е. «Я» – явленность субстанции в исторической реальности. Кроме того, у Шелера возникает незакрепленная позиция, положение Другого и еще изменчивого Другого, значит, Другой не константен и не тождественен себе предыдущему. В определение бога входит представление о его событийном времени. Привлекательная по своей поэтике шелеровская концепция оказалась созвучной в постмодерне идее не предзаданного смысла. Взаимодействие экзистенции и ессенции стало предметом изучения и у М. Хайдеггера в ряде его философских трудов. Основная идея «Введения в метафизику», позднего хайдеггеровского сочинения, сводится к положению, что ессенция «прорастает» в экзистенции, снимая его историчность как безудержную преходящесть. Мысль, однако, возвращается к кагановской идеи изменчивости не только существования, но и сущности человека, рисуя образ своеобразного исторического ока, переходящего от одного способа развития человека к другому и еще не способному высветить их целостно, симфонически.

Следовательно, синтетический метод прочтения соотношений субстанции, экзистенции, «Я» ожидает от субстанции постоянства и статики как ее внешнего выражения (по шелеровскому выражению, «человек не может вынести неокончательного бога»); всё остальное выстраивается «по отношению». Но сначала И. Кант доказал, что всякое восприятие суть ракурс, поэтому суждение наблюдателя, выводимое из восприятия, не является исчерпывающим и оставляет «в стороне» то, что не поддается его пониманию – «вещь-в-себе». Потом И.Г. Гегель, показавший мистерию Духа в этапах воплощения и прохождения, подобных для него инициационным ступеням, изменил представление о субстанции как закрепленном принципе. Логика созревания философской мысли шла от предопределенного Смысла к смыслу порождающемуся, вызванному, инициированному к жизни; от основательности, неизменности, предсказуемости – к хрупкости, скольжению, непредсказуемости. Что это высвечивает, означает, кроме рядов означающих? Возможность и необходимость опровержения любого основания, положения?! Собственно, делезовская концепция порождающегося смысла, смысла, возникающего из события, – продолжение идеи подвижной, а ныне – возникающей ессенции. Однако, если не существует данного смысла-маяка, то это предполагает, что человек сам, human as such, per se, сам по себе – корабль и маяк. Это предполагает, что «задача сегодняшнего дня в том, чтобы заставить пустое место циркулировать, а доиндивидуальные и безличные сингулярности заставить говорить, - короче, чтобы производить смысл»[13]. Решение подобных задач превышает полномочия даже сверхчеловека. Хотя делезовское понимание смысла базируется отчасти на антропологии Ф. Ницше, где «Я» и экзистенция не соотносятся, а противопоставляются, и жизненный стимул рекрутируется волевым началом, «волей к власти». Тем не менее, воление не может быть властью, оно еще слишком человеческий порыв, «зацикленный» на своем предмете, упрямый. Воление не содержит культуротворческого зерна – которое содержит свобода, – поднимающего «Я» над природным эгоизмом, а не растворяющего в нем: воление раскалывает, а не созидает смысл. Но воление – своеобразная точка исторической бифуркации в развитии человека и в развитии его самопознания, представляющая аналитическое прочтение трех основ, а значит, их критику и деконструкцию.

Экзистенция: спектральный поиск от Бытия к Ничто и обратно. Аристотелевское разведение ессенции и экзистенции в философской традиции всегда определяло вынужденно подчиненное положение существования по отношению к сущности. Поэтому оказалось закономерным смещение взгляда-ракурса от соотношения универсалий на экзистенцию как таковую. Что и случилось, начиная с середины XIX в. и распространившись на весь ХХ в. Что есть экзистенция без ессенции? Какова дистанция между существованием и существующим? Что есть экзистенциальный вакуум?

Существование событийно, и существование длится. И опосредованное контекстом представление «Я» об экзистенции есть также и влияние существования на совершённость «Я». Экзистенции (Внутреннему) нужен певец Орфей, выводящий ее из потаенности, неопределенности в полноту осуществления, т.е. соотношение между «Я» и экзистенцией опосредованы событием. Здесь наступает пауза… Переживание события, понимание того, что такое событие, допущение события во внутреннее пространство, а не бегство от него, участие в событии, имеют историческую интерпретацию – во-первых. Во-вторых, событие не является самостийный процессом, увлекающим и «переворачивающим» субъекта помимо и независимо от его воли и желания. В–третьих, событие не происходит, если есть факт индифферентного согласия субъекта на него. Этот ряд можно продолжать очень долго… Здесь выстраивается иной тип детерминации, чем между ессенцией и экзистенцией, или в гартмановском изложении, так-бытия и вот-бытия, когда, к примеру, вот-бытие в мире оказывается так-бытием мира или так-бытие мира оказывается вот-бытием чего-то в нем[14]. Укоренность и целесообразность движения экзистенции в историческом плане в этом случае опирается на взаимозависимую связь с ессенцией. То же понимание корреляции между ессенцией и Dasein (буквально – наличие) прослеживается во «Введении в метафизику» М. Хайдеггера. Несколько иначе детерминизм между ессенцией, экзистенцией и «Я» видел С. Кьеркегор, полагая первичность в человеке синтеза конечного и бесконечного. Такой синтез, по мнению философа, формирует отношение между двумя членами, которое уже само по себе суть нечто третье, от них отличающееся. Если в этой цепи взаимосвязей отношение относится к самому себе и вместе с тем к Другому, то созидается «Я». «По сути, подобная формулировка показывает зависимость от всей совокупности отношения, которое представляет собой Я, то есть неспособность этого Я собственными силами прийти к равновесию и покою: оно не способно на это в своем отношении к себе самому иначе, как только относясь к тому, кто положил всю совокупность отношения»[15]. Согласно данному положению, «Я» бытийствует, только будучи производным от синтеза свободы и необходимости, третьим, придаточным членом соотношения, выводимым из корреляции двух основных и несуществующим вне этой взаимосвязи. Но именно понятие субстанции и оказалось проблематичным для осмысления после «смерти Бога». Что можно теперь понимать под субстанцией? Концепция Ж.-Л. Нанси о со-бытии, единичном множественном истоков, на пересечении которых выстраивается бытие, - по сути этика. Кассиреровская идея нивелирования субстанции за счет формирования корреляции «Я» и «Другого» в пространстве культурных смыслов, первичных по отношению к ним, как и лакановское Символическое, – вариант онтологии культурологии. Как примеры компенсации «нехватки» субстанции в дискурсе о соотношении «Я» и экзистенции и концепция Э. Кассирера, и концепция Ж.-Л. Нанси разворачивают проблему в иной плоскости – в исторической. Это не решает проблему отсутствия укоренности человека в бытии, его личностного участия и незаменимости, неустранимости в системе мира. Здесь видится необходимым вспомнить логику разворачивания данной ситуации, увиденной еще Л. Фейербахом, который отмечал, что «тайна теологии заключается в антропологии, тайна же спекулятивной философии – в теологии, в спекулятивной теологии, тем отличающейся от обычной теологии, что она переносит в посюстороннее, то есть делает наличным, определяет и реализует божественное существо, удаленное в потустороннее под влиянием страха и непонимания. … «Пантеизм» - неизбежное следствие теологии (или теизма), пантеизм – последовательная теология; «атеизм» - неизбежное следствие «пантеизма», или - последовательный «пантеизм»»[16]. Итак, опрокинутость в текучую современность, в тотальную историчность – в некотором смысле проверка на прочность: что останется в человеке человеческого, если то, что определяло его стремление к гуманности и человечности, трансцендентное, или сакрально личностное пространство, устранить. Т.е. нет Другого, снимающего груз экзистенции, координирующего меру ответственности и степень свободы. Это утверждает власть не Авторитета, но относительности, точнее – релятивизм и становится авторитетом. Дело, собственно, не в этом: выстраивание привычных соотношений универсалий: первоначальная слитность с сущим, уход в желании самоконструирования, своеобразный этап разбиения с сущим, наконец, понимание своего единства с ессенцией и со всем существующим уже на более высоком уровне, - подразумевает время жизни отдельного человека в процессе его становления и самопознания; хуже, когда этот процесс «теряется» в поколениях. Например, «предположим, что некто, обучающийся танцам, сказал бы: «На протяжении сотен лет одно поколение за другим училось этим движениям, пора бы уж мне как-то воспользоваться этим и сразу начать танцевать французский танец». Все, конечно, немного посмеялись бы над ним; однако в мире духа нечто подобное считается в высшей степени уместным. Что же тогда значит воспитание? Я всегда полагал, что некий курс, который проходит отдельный индивид, чтобы нагнать самого себя; и тому, кто не желает проходить такой курс, мало поможет даже то, что он родился в самый просвещенный век»[17]. Духовное развитие требует, как и интеллектуальное, физическое, усилий. Т.е. усвоение духовной традиции, или распредмечивание, инициирует личностную работу, развивая характерный для данного социума субъект культуры. Движение от субъекта культуры к культуре субъекта – следующий шаг, но, что сможет мотивировать покинуть «пределы» субъекта культуры в отсутствии Смысла? 

Последовательно вопрос о существовании как таковом стали развивать экзистенциалисты в ХХ в. Хотя снятие сущности существованием отмечает одну из звеньев логической цепи, выстроенной Гегелем: «…существование следует понимать не как предикат или определение сущности, не так, чтобы положение о нем гласило: сущность существует, или обладает существованием, а так, что сущность перешла в существование; существование – это ее абсолютное становление внешней, по ту сторону которого она не осталась. Положение о существовании, следовательно, гласило бы: сущность есть существование; она не отлична от своего существования. Сущность перешла в существование, поскольку сущность как основание уже не отличается от себя как основанного или поскольку это основание сняло себя»[18]. Намеченная Гегелем метаморфоза очень интересна в том плане, что при раскадровке она фиксирует не «падение» экзистенции из или от ессенции, а переход ессенции в экзистенцию, в явленность. А значит, «явление есть поэтому, прежде всего, сущность в ее существовании; сущность наличествует в нем непосредственно»[19]. И в этой точке перехода ессенции в существование, в явления и их смену Гераклит встречается с Гегелем, чтобы передать ему эстафету. От идеи становящейся ессенции – Бога – Другого – Смысла, т.е. становящейся как еще-не-бытийствующей, не исполнившейся, след ведет к отсутствующей субстанции, к Ничто. Другой след к Ничто ведет от первоначального отождествления бытия и мышления, найденного еще Парменидом, и пронесенного через всю европейскую традицию вплоть до новоевропейского времени, когда разочарование в силе и способностях разума, наконец, пробудило желание испытать, прочувствовать Ничто. Речь идет именно не о небытии как о конструктивном хаосе, содержащем в себе образы еще не воплощенной жизни, или деструктивном хаосе как окончательном пределе существовавшего, а именно о Ничто. Здесь важна автономность, невыводимость Ничто из ессенции, «равноценность» Ничто с сущим. Если бытие субъекта понимать как присутствие, то его предел – граница с Ничто. Отсылки к Ничто – новый опыт различения для существующего, мыслящего, как оказалось, в той же системе координат, что и существующий, видевший свою бытийную слитность с сущим. В новом прочтении универсалий ессенция заменяется на небытие (= Ничто): «субстанцией может быть только небытие»[20]. Однако данное положение парадоксально, потому что Ничто (или небытие, прочитанное как его синоним) именно противоположно субстантивному началу, обозначая себя в отсутствии. Напротив, субстанция определяется как основание. Если Ничто – основание, то оно может служить основанием только для ничего – во-первых. Во-вторых, если Ничто «разворачивает» существование, то оно суть потенция, т.е. опровержение самого себя, –воспоминание о первородном Хаосе как о непроявленной полноте. В-третьих, если Ничто – небытие сущности, именно не «смерть», забвение и т.д., а ее неналичие, то «из» чего исходит экзистенция: ведь даже в этимологическом происхождении термина указывается на исход вовне «ex»? Как в этом случае выстраивается соотношение экзистенции и Ничто, экзистенции и «Я» вне связки с ессенцией? Версии ответов на эти вопросы во многом оказались продиктованы именно смещением интереса от онтологии к нигитологии.

В классической традиции незавершенность экзистенции и «Я» утверждала свою идентичность через Другого, придававшего форму неопределенности и историчности. Поэтому, в отличие от идентичности по этническому, социальному, конфессиональному, культурному и т.д. признакам, требующей соотнесенности всех перечисленных признаков и их сопряжения в повседневной жизни человека, самоидентификация человека формируется не на соотнесенности, а на прислонении к основанию, являющемуся для него бытийным истоком. Человек не может найти своего основания в самом себе. Он его ищет вне полагаемых собою границ. «Нехватка», недостаточность, которые он в себе обнаруживает не могут служить основанием, укореняющим в бытии, и это инициирует бунт. Бунт – тот же выход за пределы в ситуации, когда трансценденция оказывается невозможной в силу неукоренности. Бунт исчерпывает себя в говорении / горении: он, безусловно, по бибихинскому выражению, – «бросок себя», взрыв, выход «из», но не «по направлению к чему-либо», а в опровержении фактора, его вызвавшего. В качестве такого фактора А. Камю назвал то же снятие ориентира, что и Ф.М. Достоевский в своём известном изречении: «если Бога нет, то всё дозволено». Философ определяет относительность фундаментальных категорий добра и зла как их неразличение. Неразличение воспроизводится в произвольности и случайности их трактовки, т.е. в отсутствии закрепленных смыслов и доминанте поверхности. Обнаружение, корреляция смыслов, их баланс, столкновение становится интеллектуальной игрой. Так появляется человек абсурда, «расколотый» человек, которому «свойственно не верить в глубокий смысл вещей» [21], то есть «добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза. И вот приходишь к решению вообще не действовать. А это означает, что ты, во всяком случае, миришься с убийством, которое совершено другим»[22]. В этом смысле бунт «зеркалит» событие, основной результат которого – преображение. Для бунта преображение сводится к действию, нивелирующему этическую окраску. Важным оказывается - привести себя «в движение». Это начинает рассматриваться как активность существования и «Я»: «Я бунтую, следовательно, мы существуем... Метафизический бунт – это восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной. Раб протестует против участи, уготованной ему рабским положением; метафизический бунтарь протестует против удела, уготованного ему как представителю рода человеческого»[23]. Время бунта фиксирует незавершенный акт рефлексии: собирание себя в разрозненных осколках зеркал и неумение прийти к целостности, поэтому время метафизического бунта – это еще и внутреннее время, консервирующее единичное экзистенциальное состояние как неизбывное, неисчерпаемое, переживаемое вновь и вновь. Но бунт есть также и категорический протест. И как всякий протест, бунт не приходит к утверждению или созиданию, поскольку его явление суть опровержение чего-либо. В этом смысле метафизический бунт характеризует «покачнувшееся» существование, потерю равновесия и страх. К. Ясперс нашел замечательное сравнение для описания такого состояния: «Он (человек) как будто не может более удерживать бытие»[24], и он его отпускает, внутренне замерев. «Замерев» – не желая ничего менять, ни к чему возвращаться. Наверное, каждый взрослый помнит незатейливую детскую игру с замиранием, когда ведущий игры неожиданно останавливает счет, и игроки замирают в тех позах – в полудвижениях, в которых пребывали на тот момент. Замирание – зависание в междустрочии, в промежуточном положении между активностью и безжизненностью. Оно не должно длиться слишком долго: так можно вжиться в роль и там остаться. Замирание сродни молчанию, сердцевине биффуркационной развилки. С. Волински, разрабатывая руководство по квантовой психологии, заметил, что расхожей фразой современного человека стала фраза «мне не хватает времени» [25]: мне не хватает времени прочитать давно купленную книгу, встретиться со старыми друзьями, написать письмо, позвонить, научиться играть на губной гармошке и т.д.; но «не хватает» даже не столько в силу усилившегося темпа жизни, сколько в силу невозможности в коллекционировании впечатлений «удержать бытие». Поэтому фраза «мне не хватает времени» все чаще звучит как признание «мне не хватает существования», в котором есть место для чуда, события. Консервация в «покачнувшемся» состоянии и обозначила экзистенциальную фрустрацию (= внутреннюю пустоту, экзистенциальный вакуум, «переживание бездны»). Специфика самосознания и самоощущения человека постпостмодерна и заключается в том, что внутренне преодолевая экзистенциальную ночь, он внешне успешен и позитивен. Жанр исповеди – не его жанр. Главным образом, экзистенциальная философия и Ж.-П. Сартра, и Э. Левинаса ориентирована именно на восприятие экзистенции в ее исходности; в способности существующего занять позицию по отношению к существованию. «Человек есть лишь то, что он сам из себя делает»[26], - гласит известный сартровский тезис, который предполагает в человеке как данность предпонимание и целенаправленную активность. Согласно мнению философа, человека созидает череда его поступков и система отношений их оформляющих, т.е. он суть перманентная устремленность за свои собственные пределы (что подразумевает знание этих пределов). Трансцендирование Ж.-П. Сартром рассматривается, прежде всего, как действие, акт выхода, иллюстрирующий открытость человека миру, его незамкнутость и незавершенность: «Человек находится постоянно вне себя самого. Именно проектируя себя вовне и растворяясь в окружающем, он существует как человек. И, с другой стороны, он может существовать, лишь преследуя трансцендентные цели. Человек весь – движение вовне»[27]. Примечательно, но именно сартровская позиция открывает трансцендирование как поступок, отмечая важность, самоценность трансцендирования, опыта границы и его независимость от трансцендентного – во-первых. Во-вторых, трансцендирование предполагает укорененность: изменчивое как еще- или уже-не-бытийствующее не знает трансценденции. Однако, укорененность, стояние-в-себе, из которого совершается поступок, бросок себя в становление подразумевает и навык различения истины и прелести, блага и зла, приобретаемый человеком в завершении его жизненного пути, но никак ему не предшествующий. Т.о., кантовский трансцендентальный субъект как некий Я-идеал возникает в сартровском человеке, ответственным за то, что он есть, т.е. «осужденным быть свободным». Собственно, Э. Левинас, как и Ж.-П. Сартр, акцентирует роль поступка в системе взаимосвязей между «Я» и экзистенцией. Он, в частности, рассматривает действие и усталость как два варианта установок, занимаемых «Я» по отношению к существованию, в которое «Я» включено. Различая существование и существующего, философ обращает внимание на то, что действие как взятие на себя ответственности за настоящее, является одновременно выходом существующего из анонимности, т.е. поступок творит существующего, вызывая его из безмолвного океана существования, il y a. Поэтому «быть значит брать на себя бытие, - существование существующего по сути есть действие. Нужно, чтобы существующее было действием»[28]. Здесь возникает сходное с сартровским представление о «Я», которое «переводит» экзистенцию, выводит ее из потаенности, ночи через артикуляцию, бросок вовне. Вопрос, что вызывает активность «Я»? Ни Ж.-П. Сартр, ни Э. Левинас не дают ответа на этот вопрос, позиционируя активность «Я» как свидетельство его жизнеспособности и свободы, изначальной зрелости и целостности. В отличие от данной позиции, К. Ясперс развивает представление о «Я» в процессе его роста, в самопознании и самораскрытии, осуществляемом ли посредством рефлексии или в напряжении пограничных ситуаций, характеризующих существование[29] и актуализирующих в трансценденции опыт границы. И в этом случае, конечно, самобытие, бытие экзистенции, оказывает воздействие на становление «Я». Во всех рассмотренных взглядах, иллюстрирующих ментальность эпохи постмодернизма, наглядно проявляется интерес и стремление к опыту границы. Должно быть, это единственное, что не только свидетельствует об опыте существования, но и выводит экзистенцию из оцепенения, размыкая ее вовне. Нужно отметить, что лиминальность как способ обнаружения своих контуров характеризует доминанту чувственно-кожного контакта с реальностью, одинаково разнясь с мистически-духовным слуховым восприятием, присущим, в большей степени, восточному самоуглубленному постижению, или с визуально-рациональным каналом восприятия, воспетым европейской традицией. Кожа и есть явленность и сокрытие одновременно; она и есть граница. Это сродни детскому восприятию: ведь именно ребенок «впитывает» мир. Может быть, мир столь быстро стал изменяться, что реакция обнаружения своих очертаний, контура связи с ним оказывается единственно своевременной реакцией, столь же мгновенной, как и болевое ощущение. Тем не менее, экзистенциальный вакуум и лиминальность как способ его преодоления – живая повседневность современного человека, одновременно задействованного в чрезвычайно дифференцированных социальных и культурных отношениях (время причастности к единичному целому социальному и культурному нарративу прошло) и в инфосфере, где он выстраивает ту же иерархию идентичностей-ролей-брендов, что присутствует и в его физической и ментальной реальностях. Менее поддающийся анализу вариант разрыва между физической реальностью и телесной явленностью / протяженностью в ней как аналогом присутствия субъекта, и инфосферой, куда ментально он погружен, где он себя и являет как субъекта, также свидетельствует о преобладании у современного человека в выстраивании своего внутреннего пространства тенденции саморассеивания над самоорганизацией. 

[1] Каган М.С. Человек как проблема современной философии. / Каган М.С. Избранные труды в VII т. Т. III. Труды по проблемам теории культуры. – СПб.: ИД «Петрополис», 2007. – С. 599.

[2] Гераклит Фрагменты. / Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпи­кура. Общ. ред. и вст. ст. М.А. Дынника. – М.: Политическая литература, 1955. – С. 42.

[3] Кессиди Ф.Х. Гераклит. – СПб.: Алетейя, 2004. – С. 182.

[4] Декарт Р. Разыскание истины, посредством естественного света. / Декарт Р. Сочинения. – Калининград: ОАО «Янтарный сказ», 2005. – С. 24.

[5] Николай Кузанский Об ученом незнании. – СПб.: Азбука, 2001. – С. 196.

[6] Декарт Р. Разыскание истины, посредством естественного света. / Декарт Р. Сочинения. – Калининград: ОАО «Янтарный сказ», 2005. – С. 11.

[7] Декарт Р. Первоначала философии. / Декарт Р. Сочинения. – Калининград: ОАО «Янтарный сказ», 2005. – С. 104-105.

[8] Там же. – С. 100.

[9] Там же. – С. 130.

[10] Кант И. Критика чистого разума. – Мн.: Литература, 1998. – С. 117.

[11] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – С. 227-228.

[12] Шелер М. Положение человека в космосе. / Проблема человека в западной философии. Общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. – С. 93-94.

[13] Делез Ж. Логика смысла.- М.: Академия, 1995. – С. 97.

[14] Гартман Н. К основоположению онтологии. – СПб.: Наука. 2003. – С. 313.

[15] Кьеркегор С. Болезнь к смерти. / Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 1998. – С. 256.

[16] Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии. / Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2-х тт. Т. 1. – М.: Политическая литература, 1955. – С. 114.

[17] Кьеркегор С. Страх и трепет. / Кьеркегор С. Страх и трепет. Сб. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 1998. – С. 45.

[18] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб.: Наука, 2005. – С. 438.

[19] Там же. – С. 453.

[20] Чанышев А.Н. Трактат о небытии. // Вопросы философии, 1990, № 10. – С. 160.

[21] Камю А. Миф о Сизифе. / Камю А. Изнанка и лицо: Сочинения. – М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. – С. 164.

[22] Камю А. Бунтующий человек. / Камю А. Изнанка и лицо: Сочинения. – М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. – С. 243.

[23] Там же. – С. 259, 260.

[24] Ясперс К. Духовная ситуация времени. / Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – С. 288.

[25] См. Волински С. Квантовое сознание. Руководство по квантовой психологии. – М.: Старклайт, 2007.

[26] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. / Сартр Ж.-П. Человек в осаде. – М.: Вагриус, 2006. – С. 222.

[27] Там же. – С. 249.

[28] Левинас Э. От существования к существующему. / Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 20.

[29] Ясперс К. Духовная ситуация времени. / Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – С. 378.