Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №4, 2016

Александр Подоксенов
Михаил Пришвин и Дмитрий Мережковский. Философский контекст творчества (Часть 1)
Просмотров: 707

Подоксенов Александр Модестович

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

доктор философских наук, профессор кафедры философии

 

Podoksenov Alexander Modestovich

Elets state university named after I.A. Bunin

doctor of philosophy, professor of the Chair of Philosophy

 

E-mail: podoksenov2006@rambler.ru

 

УДК – 81.01/.09;008

 

МИХАИЛ ПРИШВИН И ДМИТРИЙ МЕРЕЖКОВСКИЙ.

ФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ ТВОРЧЕСТВА

(Часть 1)

 

Аннотация. В статье исследуется влияние идеи «нового религиозного сознания» Д. Мережковского на мировоззрение и творчество М. Пришвина в дореволюционный период жизни писателя. Анализируются закономерности внутренней связи народного сектантства, интеллигентского «богоискательства» и революционно-социалистического движения.

Ключевые слова: мировоззрение, культура, философия, религия, сектантство, богоискательство, марксизм.

 

Mikhail Prishvin and Dmitriy Merezhkovskiy.

Philosophic context of creative activity

 

Summary. The article investigates the influence of D. Merezhkovskiy’s idea of “new religious conscience” on the outlook and creative activity of M. Prishvin in pre-revolutional period of the writer’s life. Regularities of the interior relation of people sectarianism, “God-seeking” of intelligentsia and revolutional-socialist movement are analysed.

Keywords: world outlook, culture, philosophy, religion, sectarianism, God-seeking, Marxism.

 

Жизненные обстоятельства сложились так, что с 1904 по 1918 годы М.М. Пришвин жил преимущественно в Петербурге и именно к этому времени относится один из наиболее важных этапов становления личности писателя, которое вместилось между революциями 1905 и 1917 годов. Действительно, духовная атмосфера Северной столицы рубежа XIX – XX веков была чрезвычайно насыщена религиозно-философскими, идейно-политическими и литературно-эстетическими спорами. Общепризнанным центром бурлящей интеллектуальной жизни города на Неве было петербургское отделение Религиозно-философского общества, один из руководителей которого Д.С. Мережковский (1865-1941) оказал значительное влияние на многих деятелей русской культуры, в том числе и на Пришвина. Главной же задачей РФО было стремление «сблизить безрелигиозную интеллигенцию с религией и, главным образом, с “новым религиозным сознанием”» [2, c. 109-110].

Собственно, так и называлась концептуальная статья, опубликованная Мережковским в 1905 году, в которой, размышляя о современном состоянии религии, он писал, что христианское вероисповедание, открывшееся людям почти две тысячи лет тому назад, «ныне для нас опять сделалось тайной; это откровение и тайна о том, что человек Иисус, распятый при Пилате Понтийском, был не только Человек, но и Бог, истинный Богочеловек, единородный Сын Божий, что “вся полнота Божества обитала в Нем телесно” и что “нет иного имени под небом, коим надлежало бы нам спастись”» [8, c. 107]. Автор статьи ставил задачу по-новому раскрыть и заставить действовать забытую тайну исповедания Иисуса Христа, ибо «только тот, кто принял Иисуса Христа, пришедшего во плоти, сможет отличить Христа от Антихриста» [8, c. 110]. Ведь если для многих людей христианство виделось только лишь этическим учением, то Мережковский считал, что вне Христа социальной жизни нет вообще и отсюда следовал его практический вывод: перейти от умозрительного желания жизни вечной через формирование «нового религиозного сознания» к реальным мерам по воцерковлению всех сторон культуры. Задачу эту, по его мнению, призвано осуществить русское искусство, провиденциальная роль которого – нести народу высокие истины христианства, ибо «никакие позитивные выгоды, никакой утилитарный расчет, а только творческая вера во что-нибудь бесконечное и бессмертное может зажечь душу человеческую, создать героев, мучеников и пророков. <…> Без веры в божественное начало мира нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы!» [3, c. 99].

Так формулируется главная тема мировоззрения Мережковского: поиск путей гармоничного слияния религиозного сознания и религиозного действия, путей союза духовности христианства с плотскостью земного бытия. И эту грандиозную задачу одухотворения плоти могут претворить в жизнь только религиозные поэты и художники: «Один из глубочайших родников всемирной поэзии – любовь к народу – не может проистекать ни из какого утилитарного расчета, ни из какой политико-экономической необходимости, а только из свободной веры в евангельскую святыню народа, только из божественного идеализма» [3, c. 76]. Художественный пример такого слияния земной плоти и божественного духа он приводит в статье 1905 года, посвященной одному из величайших творений религиозной архитектуры – храму Святой Софии в Константинополе. «Религия народа – не случайность, это признает всякий, как бы он сам лично на религию ни смотрел. <…> Религия – часть крови и плоти народной… <…>  Религия до сих пор делала народы, давала им силу или отнимала ее», – пишет Мережковский, правда, оговариваясь, что в историческом будущем сама религия, возможно, исчезнет: «Если культура вытеснит религию, то можно ли будет в действительном смысле слова назвать безрелигиозными эти народы? Культура не вытеснит, а лишь заменит собой религию, займет ее место, то есть сама станет религией. <…> А ослабит или усилит будущие народы религия культуры, культура как религия, – это покажет будущее» [7, c. 85, 86].

Таким образом, религия и культура, основанные на естественных началах человеческого бытия и имея родственный характер, предстают вполне тождественными и даже взаимозаменяемыми. Ведь если в теле человека есть место для пищи, то и в душе его есть место для Бога, а время покажет – ослабит или усилит народы религия культуры как будущее «новое питание». Мережковский был убежден, что подлинным спасением для религии и культуры станет их соединение – «Церковь Третьего Завета», на основе которой учредится «новое христианство», где религиозные догматы и достижения культуры сольются воедино подобно тому, как в человеке соединяются плоть и дух. Образцом освящения плоти для него представал все тот же константинопольский храм Святой Софии: «Своды подымаются без тамбуров, прямо от стен. В основании сводов расположены сплошным рядом низкие полукруглые окна, наполняющие свод ясным, тихим светом так, что кажется, купола реют в воздухе, сами воздушные, солнечно-золотистые, неимоверно высокие, легкие-легкие и несокрушимо твердые, как твердь небесная, “плоть духовная”, Святая Плоть» [7, c. 82].

Как и В.В. Розанов, главным недостатком исторического христианства Мережковский считал именно пренебрежение к плоти, поэтому «новое религиозное сознание», часто именуемое им как «религия Третьего Завета», должно вместить «в себя всю настоящую и будущую культуру, все откровения и знания, соединяя в себе “разум – волю – чувство”, как соединены в человеке его “дух – душа – плоть”» [7, c. 86]. Другой не менее важный недостаток христианства и особенно православия виделся ему в пассивности и созерцательности вероучения русской Церкви, сосредоточенной только лишь на помыслах о спасении души человека и поучавшей: «Культура, наука, красота, любовь – все это мешает тебе остановиться духовным взором на Христе и, погружаясь всецело в Его созерцание и приобщаясь голгофским мукам, – спастись. Пост, покаяние и молитва – вот твои действия, твоя жизнь, твой путь к спасению. Твой и каждого, кто сможет им идти. Других путей нет» [7, c. 87]. В такой закостенелой позиции отечественной Церкви и ее иерархов Мережковскому видится не только главная причина падения авторитета православия в современном обществе, но и отход от заповедей Христа, о чем он заявляет в романе «Смерть богов (Юлиан Отступник)» устами своей героини: «Разве мудрецы Эллады не приближались к тому, о чем говорит Он? Те, кто в пустыне терзают плоть и душу свою, те далеки от кроткого Сына Марии. Он любил детей и свободу, и веселие пиршеств, и белые лилии. Он любил жизнь, Юлиан. Только мы ушли от Него, запутались и омрачились духом» [5, c. 284]. С этими словами Арсиноя обращается к богоотступнику императору Юлиану, стараясь убедить его, что именно в Христе осуществляется подлинное единение духа и плоти – двух вечных начал человеческого бытия.

Историософские размышления Мережковского о христианстве своим основанием, безусловно, имели появившееся еще в XVI веке учение старца псковского Спасо-Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве – Третьем Риме», выражавшем идею возможности перехода всемирной мессианской роли от одной национальной церкви к другой. В своем концептуальном виде мысль о необходимости учреждения «Новой Церкви» складывается у Мережковского в конце 1899 года: «Я только теперь понял окончательно и безоговорочно, – сообщает он в письме П.П. Перцеву, – что спасение всей Европы, всего мира (т.е. Земного шара) в нас, русских, и только в нас, и может быть именно в нас, немногих (до ужаса немногих!), законных наследниках Русской Культуры – Петра, Пушкина и Достоевского, Святой Софии Премудрости Божьей, Третьего Русского Рима – “четвертого же не будет вовеки”» [10, c. 136].

Более конкретно о содержании этого религиозно-мессианского замысла своего супруга рассказывает З.Н. Гиппиус: «…Идея Д.С., или идея нашей группы, идея христианства, была, в то же время… идеей церкви. <…> Подлинность и святость “исторической” христианской церкви никем из нас не отрицалась. Но вопрос возникал широкий и общий: включается ли мир-космос и мир человеческий в зону христианства церковного, т.е. христианства, носимого и хранимого реальной исторической церковью?» [1]. Таким образом, по компетентному свидетельству Гиппиус, первоначально понятие «новизна» относилось не к основам христианского вероучения, а лишь к обрядовой практике современного священнослужения, которая, с их точки зрения, в своем консерватизме оторвалась от запросов времени. Поэтому, подытоживает Гиппиус, главным вопросом, который стоял перед ними, был вопрос о практическом «воплощении христианства, об охристианении земной плоти мира, как бы постоянном сведении неба на землю, – по слову псалма – истина проникнет с небес, правда возникнет с земли”» [1]. При этом Мережковский сначала даже и не сомневался, что идеи обновления христианского вероучения уже содержатся в догматах Церкви, которые, вопреки косному духовенству, не являются застывшими формулами и допускают возможность их развития вслед за культурным развитием человечества.

Организационной формой практического воплощения в общественную жизнь «нового религиозного сознания» стали учрежденные в 1901 году Религиозно-философские собрания, основой которых была созданная Д.С. Мережковским, З.Н. Гиппиус и Д.В. Философовым в марте того же года квазисемейная община – «троебратство» как прообраз «Новой Церкви». Да и начинались эти собрания как обыкновенные домашние «вечера» с чтением и комментариями Евангелия и были одной из форм воцерковления интеллигенции в рамках приходского устроения православной русской Церкви. Однако просуществовать Религиозно-философские собрания смогли всего лишь два с половиной года (было проведено 22 заседания с ноября 1901 по апрель 1903 года). Таким образом, эта попытка единения интеллигенции и Церкви на почве «нового религиозного сознания» оказалась неудачной. Хотя в обретении общественного согласия в равной мере были заинтересованы и интеллигенция, и священнослужители, ибо их союз вполне мог сыграть благотворную роль как в деле повышения авторитета русского православия, так и в деле смягчения идеологической борьбы политических партий в России.

Гораздо более длительной и насыщенной общественно значимыми событиями оказалась история созданного в 1907 году по инициативе Н.А. Бердяева Религиозно-философского общества, к деятельности петербургского отделения которого по возвращении из Парижа летом 1908 года присоединились и Мережковский с Гиппиус. В отличие от Религиозно-философских собраний 1901-1903 годов, вторая попытка «воцерковления» интеллигенции дополнилась такими принципиально новыми темами, как «богоискательство» и «богостроительство». Если часть участников РФО вслед за Мережковским была убеждена, что русское революционное движение должно развиваться на основе «нового религиозного сознания» в рамках уже сложившейся христианской идеологии, то другая часть, состоявшая преимущественно из марксистов (А.А. Богданов, В.А. Базаров, А.В. Луначарский, М. Горький), пыталась разработать особую религию революции, способную решить все политические, социальные и духовные проблемы русского общества. Именно в это время бурных философских дискуссий и идейных споров между сторонниками «богоискательства» и «богостроительства» в деятельности петербургского отделения Религиозно-философского общества начинает участвовать Пришвин.

Наступление ХХ века в жизни русского государства стало началом эпохи серьезных социально-экономических и политических потрясений. Вместе с другими отечественными мыслителями Пришвин видит, как под влиянием революционной пропаганды в обществе растет социальное озлобление, как исчезает прежнее религиозное благочестие и ширятся сектантские настроения. Чтобы понять истоки этих трагических тенденций, в 1906-1909 годах он совершает ряд поездок по русскому Северу и Заволжью в поисках духовных первоначал исторического бытия русского народа. И во всех трех книгах, написанных по материалам этих поездок, Пришвин ведет диалог, местами косвенный и скрытый, порой ­– явный и полемический с идеями и проблемами, которые широко обсуждались в образованных слоях русского общества. При этом, говоря о своих путешествиях, автор подчеркивал, что его интерес только внешне выглядит как «этнография, изучение жизни людей. Почему бы не понимать его как изучение души человека вообще <…> всемирной, стихийной, такой, какою она вышла из рук Творца» [12, c. 201].

Мировоззренческий пантеизм взгляда на мир подтверждается рассказом писателя, что при сборах в поездку к заволжским раскольникам в саду матери слышалось ему, как «соловьи поют о том, что все люди прекрасны, невинны, но кто-то один за всех совершил тяжкий грех» [13, c. 390]. То есть первое грехопадение, нарушившее радость невинности людей на земле, по мнению повествователя, совершил не кто-либо, а именно первый человек Адам, о чем свидетельствует сама природа. Языческий голос самого бытия, услышанный в пении соловья, – это своего рода пришвинская вера в пантеистическую самодостаточность природы, которая не нуждается в стоящих над нею богах: «Ведь самый чистый, самый хороший Бог является у порога от перехода к человеку…» [14, c. 177], – отмечает Пришвин в Дневнике 21 октября 1908 года, вскоре после личного знакомства с Мережковским и вхождения в состав РФО.

Удобным предлогом для этого стала совершенно фантастическая, по мнению художника, встреча в лесной глуши Нижегородской губернии с обыкновенным сектантом – «иконоборцем и немолякой», состоящим в переписке – не с кем-либо! – с самим Мережковским. В книге «У стен града невидимого» Пришвин рассказывает об этом самом примечательном событии своего путешествия в Керженские леса к Светлому озеру, где, по преданию, затонул град Китеж: «Вошел тот самый старик, который вчера проповедовал светлого и свободного Бога староверам… обыкновенный лесной мужик с нечесаной, клочковатой рыжей бородой, в лаптях. <…> …поклонись от нас Мережскому.

– М–у, писателю? – изумляюсь я.

– Ему самому. Скажи: Дмитрий Иванович кланяется.

Как сон, мелькнуло во мне воспоминание о слышанном и читанном про поездку одного из руководителей Религиозно-философского общества на Светлое озеро.

– Кланяйся ему, – просит старик, – и жене его, она памятливая… <…> И он памятливый. У них все сообща. Книжки нам высылают, журнал, сразу в шесть мест. Они к нам пишут, мы к ним» [13, c. 450-451]. Очевидно, изумление от сообщения, что родоначальник русских декадентов состоит в переписке с лесными мужиками, слишком уж явно выразилось на пришвинском лице, поэтому сектанты, продолжает писатель, вскоре «приносят книги, истрепанный, зачитанный журнал “Новый путь”, с помарками, с отметкам, спрашивают о всех членах Религиозно-философского общества» [13, c. 473].

Выполняя поручение лесного отшельника передать своему именитому знакомцу из Северной Пальмиры поклон и письмо, писатель 6 октября 1908 года появляется в салоне Мережковских, где представляется руководству Религиозно-философского общества и вскоре становится его членом. С этого времени Пришвин стремится максимально плодотворно для своего духовного развития использовать знакомство с Мережковским, который станет не только одним из персонажей повести писателя «У стен града невидимого» (1909), сборника очерков «Заворошка» (1913), но и постоянным собеседником, с кем он многие годы будет вести творческую полемику в Дневнике, главной книге своей жизни. Все это позволяет по-новому увидеть особенности дореволюционных мировоззренческих взглядов и Мережковского, и самого Пришвина, который именно в то время формируется как самобытный писатель и мыслитель Серебряного века, включенный в процесс богоискательства – попытки возвращения атеистической части русской интеллигенции к христианству и церкви. При этом у Пришвина свое понимание творчества Мережковского, во многом отличное от тех оценок, которые давались автору «Христа и Антихриста» и в дореволюционный период, и в советскую эпоху. Общественную роль Мережковского как одного из инициаторов русского религиозного возрождения в интеллигентской среде и особенно его попытки сформировать «новое религиозное сознание» Пришвин старается понять прежде всего в контексте исторических событий эпохи революционного брожения, когда в начале ХХ века вновь обострились великие крайности русского национального бытия: взаимоотношения общества и государства, интеллигенции и народа, культуры и веры в связи с очередным социальным расколом русского духа.

Уже при первой встрече с Мережковским оказалось, что он отнюдь не забыл своих друзей-сектантов, познакомившись с ними, как и Пришвин, во время поездки в Заволжье к Светлому озеру. «Как только я сказал, что на Светлом озере их помнят, Мережковский вскочил: – Подождите, я позову… – И привел Философова, высокого господина с аристократическим видом. Потом пришла Гиппиус… <…> Я рассказывал…

– Так что же делать… практически… – торопился Мережковский. – Пошлем им книги или…

Перешли к религиозно-философским собраниям… Мне все рассказали о них… просто… Гиппиус оживилась… Долго мне говорила о том, что нужно вместо иконы и Библии готовить что-то реальное… Общественность… Я сказал что-то о “рационалистическом мосте” от декадентства к соборности. Но его не оказалось… <…> Зинаида Николаевна оживилась… заискрилась. <…> Она подарила мне все свои книги.

– От них к нам! – сказала она мне…» [14, c. 175].

В этом диалоге, наряду с явно выраженным стремлением Мережковского и его соратников обрести близость с народом, совершенно отчетливо звучит мотив растерянности и незнания путей достижения уже многие годы чаемой интеллигенцией соборности – духовного единства всех жителей земли русской. Нужно сказать, что образованное русское сословие, стремясь обрести поддержку своим социальным прожектам, еще со времен народничества постоянно тянулось к народным низам. Правда, все попытки агитационно-просветительского «хождения в народ» заканчивались лишь провалами и арестами. И вот с принятием закона о свободе совести и вероисповеданий в начале ХХ века в России сложилась качественно иная ситуация, когда разнообразные религиозные секты, самой  многочисленной из которых были хлысты, вдруг вышли из подполья в общественную жизнь. При этом сами сектанты, уже многие годы угнетаемые правительством и господствующей Церковью, также тянулись к союзу с образованным сословием, желая найти здесь не только духовную поддержку и защиту, но и попытаться привлечь интеллигенцию на свою сторону.

Вспоминая об этом времени, Пришвин уже после революции писал, что «с большой страстью следил за тем движением интеллигенции, которое называлось богоискательством. Принимая в себя на проверку идеи, я глазами смотрел в народ, и вот из народа перед моими глазами проходили сотни пророков, тысячи, положившие за него свою жизнь» [14, c. 235]. Таким образом, появление в среде декадентов вестника из мира реального народного бытия для рафинированной петербургской богемы оказалось весьма кстати. И Пришвин, который имел значительный опыт общения с раскольниками разных толков, слыл знатоком в этой сфере и регулярно печатал в газетах и журналах статьи о жизни сектантов, вполне охотно стал играть роль того самого «рационалистического моста», о котором шла речь при первой встрече с Мережковским, – роль посредника и организатора диалога интеллигенции с представителями религиозных сект.

Одна из первых таких встреч состоялась 21 октября 1908 года, когда по просьбе Мережковского Пришвин привел на собрание в РФО одного из деятелей петербургских молокан А.С. Проханова. «Это высокий господин с маленькой головкой, низким лбом, черный, что-то кавказское. Сектант… доктор и теолог. Разрушать веру в “букву” – вот его задача, христианство искалечило русский народ, нужно его вернуть ко временам дохристианским, языческим… Издает для этого журнал “Духовный Христианин”… <…> Как будто и большие мысли, и большое дело… Но и что-то в нем есть такое, что не очень хочется слушать: вянет у него и скучает это в голове… И сам он большой, и мысли большие, и голова большая, но кажется маленький, тоненький…» [14, c. 176-177], – фиксирует писатель в своем Дневнике характерную противоречивость его внешнего облика и религиозно-мировоззренческих взглядов. Далее излагается содержательная суть встречи: «Проханов говорит, что хочет “логику ввести” сектантам.

– Почему же вы тогда христианство распространяете, а не философию?

Проханов опешил… Я объяснял, что такое “логика” Проханова, это систематизация сектантского хаоса.

– Но мы как раз и дорожим этим хаосом, – ответил Мережковский» [14, c. 177].

В приведенном диалоге обнаруживаются две принципиально противоположные точки зрения. Проханов свою прямую задачу видит в том, чтобы «разрушать веру в “букву”», то есть повернуть народное сознание от схоластической книжной просвещенности, которую несла христианская церковь, к языческой простоте и ясности природного бытия. Очевидно, для молокан как одной из наиболее рационалистических сект наличие множества трактовок вероисповедания представлялось религиозным хаосом, который следует систематизировать и упростить. Мережковский же, напротив, в «хаосе» сектантского движения видел попытки самодеятельного народного религиозного творчества, к которому был привержен и он сам как автор учения о «Церкви Третьего Завета» – наглядного примера попытки модернизации христианства. В своей программной статье «Грядущий Хам» (1906) Мережковский провозглашал, что «в первом царстве Отца, Ветхом Завете, открылась власть Божия, как истина; во втором царстве Сына, Новом Завете, открывается истина, как любовь; в третьем и последнем царстве Духа, в Грядущем Завете, откроется любовь как свобода» [6, c. 27]. И об этом же как деле всей своей жизни заявлял главный герой романа «Смерть богов (Юлиан Отступник)», который совершенно в духе идеи «нового религиозного сознания» автора намеревался властью императора исправить христианство с помощью добродетелей античного мира: «Галилеяне желают уверить мир, что им одним принадлежит милосердие; но милосердие принадлежит всем философам, каких бы богов ни чтили они. Я пришел, чтобы проповедовать миру новую любовь, не рабскую и суеверную, а вольную и радостную как небо олимпийцев!..» [5, c. 201].

Идея синтеза в народном сознании правды земной плоти с истиной божественной духовности, очевидно, и являлась основой мнения Мережковского, что полностью понять его могут лишь мужики, которые по самой своей жизни близки к естественному природному бытию. И действительно, мужики, вспоминал Пришвин, так прямо и заявляли: «Мережковский наш, он с нами притчами говорил. <…> В этой точке [курсив наш – А.П.] на Светлом озере сходятся великие крайности русского духа» [14, c. 178]. Так интуитивно, но точно художник сразу же определил главное: интеллигенцию и сектантов объединяет книжно-схоластический метод редукции полноты и духовной целостности христианской веры к аллегорическому толкованию Ветхого и Нового Заветов.

Однако как доморощенная премудрость полуграмотных сектантов-начетчиков, так и европейская образованность Мережковского для Пришвина кажутся в равной мере туманны: «Вера мужика мне недоступна. Вера Мережковского тоже: ведь его плоть Христова требует огромного гносеологического аппарата… или же огромного утончения души… особых дарований…» [14, c. 179]. Но самым ошеломляющим для писателя в РФО оказалось то, что в этом центре русской передовой мысли он обнаруживает поразительное совпадение мировоззренческих позиций многих представителей столичной интеллигенции, олицетворявших высший слой русской культуры, с простонародным и зачастую совершенно темным религиозным сектантством. И в этом, очевидно, проявлялся дух времени: то, что происходило в глухих недрах народного бытия по-своему осознавалось и отражалось в сознании высших образованных слоев общества.

Для начинающего писателя, воспитанного в гостеприимной и хлебосольной провинциальной среде, поначалу весьма странным показалось полное отсутствие в кружке Мережковского сердечности. Даже внимание их друг к другу проявлялось здесь как-то с внешней стороны и по-чужеземному чопорно. Так, на одном из затянувшихся декадентских собраний на квартире четы Мережковских, когда спорившие о православной соборности и прочих высоких религиозно-нравственных принципах уже изрядно проголодались, Пришвин заметил, что прислуга уже начала сервировать стол для обеда. Но к недоумению новичка «обедать его не оставили, хотя ему очень хотелось бы посмотреть, как будут есть эти совершенно умственные люди; казалось, что они вовсе не едят, не спят, не рожают и все время говорят, читают и пишут» [14, c. 242]. В этом-то, очевидно, и проявлялся обыденный логицизм интеллигентской богемы и софистическое бесстрастие декадентов, лишь говорящих о Боге и морали, но ничего не желающих сделать практически не только для народа, но и для людей своего ближайшего круга.

Так, после первых восторгов вхождения в привилегированный круг РФО для писателя неожиданно открываются и теневые стороны существования интеллектуальной элиты и прежде всего злоязычие литературной среды. «Сплетни начались, едва я переступил порог первого знакомого мне писателя», отмечает в Дневнике Пришвин, решая впредь крайне осторожно «относиться к этому новому миру, необходимому мне, как к тому интереснейшему миру при путешествии: добро и зло, вероятно, и здесь в том же соотношении» [14, c. 196]. О верности подмеченной свежим пришвинским взглядом новичка склонности богемно-декадентской интеллигенции к интригам, сведению литературных счетов и борьбе самолюбий свидетельствовал также и выход Розанова в начале 1909 года из Совета общества. Этот поступок, как объяснял его сам Розанов, был обусловлен превращением РФО в литературный салон четы Мережковских, то есть «общество, имевшее задачи в России, превратилось в частный, своего рода семейный кружок: без всякого общественного значения» [16, c. 30].

По мере знакомства с образом жизни и мировоззренческими устоями петербургской образованной элиты к писателю приходит понимание, что вся эта декадентская богема, в сущности, есть самая обыкновенная секта со своими атрибутами ритуальных разговоров и опошленной обрядности: «Мы вышли на улицу: воплощение, искупление, папироски, женщина, похожая на актрису, эти священные поцелуи в лоб… Секта… И как это далеко от народа…» [14, c. 180]. Различие было лишь в том, что поклонялась интеллигенция не кресту, не деревянному истукану или каким-либо природным стихиям, а отвлеченному понятию, ибо была она «сектой служителей красоты… <…> Красота есть тоже бог» [14, c. 231].

В пришвинских словах о декадентах круга Мережковского, избравших предметом поклонения красоту, кратко, но очень точно формулируется не только суть концепции «нового религиозного сознания», но и характерная для любой разновидности сектантства подмена сущности религии сугубо внешними признаками и частностями вероисповедания. Ведь сам глава русского декадентского движения Мережковский, раскрывая суть своего мировоззрения, устами главного героя романа «Юлиан Отступник» призывал своих читателей и соратников чтить «не мертвый камень, медь или дерево, а дух, живой дух красоты в наших кумирах, образцах чистейшей божеской прелести. <…> Обоготворять прекрасное изваяние Фидия не разумнее ли, чем преклоняться перед двумя деревянными перекладинами, положенными крест-накрест, – позорным орудием пытки?» [5, c. 245].

Мережковский действительно полагал, что главным недостатком христианства является аскетический отказ от красоты мира, в отличие от античной Эллады, где прекрасное, добро и зло пребывают в гармонии, а потому и призывал в своих публицистических статьях к возрождению эллинизма, видя в нем разрешение главных противоречий современной культуры: «Только здесь, в Акрополе, понимаешь, что значит дух свободного, великого начала. Все, что мы разделяем так мучительно и упорно; все, что доводит нас до мучительных противоречий – небо и земля, природа и люди, добро и зло, сливалось для древних в одну гармонию. Творчество художника было высшим подвигом, и подвиг героя – высшею ступенью красоты» [4]. И здесь, как мы покажем далее, весьма примечательным оказывается то обстоятельство, что вывод Мережковского напрямую перекликается с аналогичным заключением Ницше, который провозглашал, что истинно сущей деятельностью человека является «искусство, а не мораль», да и само «существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен» [9, c. 52].

Прекрасное, считал Мережковский, рождается лишь тогда, когда художественное произведение является религиозно-мистическим по содержанию и символическим по форме. И в полной мере соединение теории с творческой практикой проявляется в одном из главных произведений Мережковского – трилогии «Христос и Антихрист», с которой собственно и началась его известность в литературном мире России и Европы. Считая красоту главным признаком культуры, Мережковский стремился сотворить собственный художественный мир по эстетическим канонам эллинизма, эклектически наполняя свои произведения символами, взятыми как из язычества, так и из христианства. В Дневнике Пришвин приводит характерное высказывание Мережковского, что «ко Христу можно прийти двумя путями – или через церковь, или через чувство красоты в культуре человечества; так, например, я пришел через греческую трагедию – в распятом Прометее и есть Христос! Но когда после изучения этих трагедий подходишь к Евангелию, то оно оказывается еще неизмеримо прекраснее, совершеннее этих трагедий. Он еще говорил: с высоты сознания красоты этого Бога церковный обряд кажется понятным прекрасным символом, но только символом» [14, c. 306].

Правда, у многих современников возникали закономерные сомнения в самой сочетаемости метафизической мистики символизма с каноническим пониманием христианских догматов, при изначальной туманности, неопределенности и многозначности самого термина «мистика символизма». Очевидной ошибкой Мережковского было то, что он явно смешивал цели религии и литературы, механически перенося в искусство теологические идеи, не пропуская их через сердце и не переживая чувственно. В результате вместо изображения реальной жизни происходило неизбежное соскальзывание на путь абстракций схоластического умствования. Поэтому, проницательно замечает Пришвин, «новое религиозное сознание» было не чем иным, как показательным донкихотством, выражавшим типичное мировоззрение русского интеллигента, для которого утопическая идея подменяла и заменяла реальную жизнь. «Нездешний мир. Здешний превращается в нездешний… – пишет Пришвин о сути творчества Мережковского и своем отличии от него. – Теперь я понял весь свой путь: [делать] записи природы и людей и вторичное и большее их переживание. “Ивана-Дурака” напишу. Творить из природы или из метафизики? Я из природы в метафизику» [14, c. 211]. Отличие начинающему писателю виделось и в том, что если у простых мужиков-сектантов недостаток культуры вел к наивным аллегориям «перевода Писания с бога на человека, с плоти на дух» [13, c. 460], то схоластическое умствование Мережковского сводилось к обсуждению глобальных метафизических идей вроде учреждения Вселенской Церкви, мессианства русской литературы или «нового религиозного сознания», то есть неких абстрактных прожектов вместо повседневного личного духовного «делания».

В схоластически-книжном толковании христианства, которое обнаружил Пришвин у сектантов, отчетливо проявлялась обнаруженная еще Вл. Соловьевым позитивистская подмена религии обрядностью, когда вера в способность перерождения человека путем духовного соработничества с Богом подменялась «учением о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно» [17, c. 346]. Действительно, догматизм буквоедской схоластической мудрости, которую Пришвин постоянно отмечал у раскольников, в полной мере был присущ и декадентскому кругу Мережковского. Хотя в то же время, замечает в Дневнике писатель, сам Мережковский в споре с Легкобытовым, одним из предводителей петербургских хлыстов, предлагаемый им путь к Богу через мистику хлыстовских радений отвергал: «Нужна философия, одним мистическим путем ни к чему не придешь. Есть два пути, один церковный, другой от искусства (через эллинскую трагедию и “Капитанскую дочку”), я боюсь этого пути, это путь Ницше: нужен не экстремизм (ницшеанство), а теургия» [14, c. 247].

Как видно, Пришвину удается максимально точно передать главную особенность религиозного новаторства Мережковского: отказ от традиционно церковного пути богопознания в пользу художественно-эстетического варианта исповедания, которому он отдает предпочтение, несмотря на все заявления о непоколебимой верности заповедям Христа и оговорки о нежелании становиться на путь ницшеанского мировоззренческого эстетизма. Более того, призывая к теургии, Мережковский напрямую заявляет о необходимости модернизации исторического христианства. Но вот вопрос о путях и методах «исправления» отечественного православия оказался не столь прост. Следует отметить, что путь теургии в церковно-каноническом понимании означает «языческие обряды, посредством которых человек надеялся войти в непосредственное общение с божеством. Сюда принадлежали элевзинские таинства, разные мистерии» [11, стлб. 2155]. У Мережковского же понимание теургии имеет смысл обращения не столько к использованию мистики языческой обрядности, сколько к искусству как универсальной и наиболее действенной культурной практике богопознания. Вот здесь-то и таилась близость автора «Христа и Антихриста» к ницшеанству, как бы ни отрицал ее сам Мережковский.

Однажды Пришвина весьма неприятно поразил разговор после одного из заседаний РФО, когда он за чаем между прочим поделился своим впечатлением об Евангелии, которое показалось ему довольно скучной брошюрой: «Господи! как это подхватили. Я объяснил это тем, что вне церкви нет Христа, что я, не имея церкви, получил Христа через литературу светскую, через жизнь и потому лучше пойму Метерлинка, чем Евангелие» [14, c. 181-182]. Пришвинское мнение о скучности Евангелия, было проявлением его простодушия и неискушенности в религиозных вопросах как человека, лишь недавно начавшего размышлять об этой части Священного Писания. В репликах же богемной интеллигенции круга Мережковского явно обнаруживалось влияние ницшеанства и декадентской моды на критику Евангелия. Ведь если народные поиски истинного Бога определялись неудовлетворенностью социальными и религиозными отношениями в обществе, а потому и возникали еретические движения в поисках путей возврата к идеалам христианской праведности, то богоискательство интеллигенции выражало мировоззренческое неприятие государственной идеологии и поддерживающей ее Церкви, заимствуя идейные основы своего протеста из европейских учений ницшеанства и социализма. По мнению Пришвина. именно ницшеанские богоборческие мотивы во многом обусловливали сектантские тенденции в мировоззрении русской интеллигенции.

Как известно, одной из ключевых идей философии Ницше был тезис, что именно христианство и его мораль выступают главным препятствием построения биологически здорового общества, которое должно сформировать истинное творящее начало жизни – сверхчеловека, высшего представителя аристократической породы людей. Отталкиваясь от мысли Шопенгауэра о мировой воле как бессознательном, иррациональном и внеморальном начале жизни, в своем программном сочинении «Рождение трагедии из духа музыки» (1871) Ницше развивает идею о двух первоначалах становления культуры – дионисическом и аполлоническом, отождествляемых им с богами Дионисом и Аполлоном. Своеобразное понимание противоречивости союза дионисийского и аполлоновского начал культуры является для немецкого философа стержневым и определяющим его миросозерцание. Если Аполлон, по мысли Ницше, олицетворяет разум, меру и гармонию бытия, то Дионис символизирует стихийно-бессознательное начало, в котором властвуют инстинктивные порывы, отвергающие как человеческую мораль, так и логическую упорядоченность потока мировой жизни.

(Продолжение следует)

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Гиппиус З.Н. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951 // http://az.lib.ru/g/gippius_z_n/ (дата обращения: 17.10.2012).
  2. Мейер А.А. Петербургское Религиозно-философское. Вопросы философии. 1992. № 7. С. 107–115.
  3. Мережковский Д.С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы. СПб.: Изд-во Б.М. Фольфа, 1893. С. 192.
  4. Мережковский Д.С. Акрополь (1897) // http://merezhkovski.ru/proizvedeniya.php (дата обращения: 17.10.2012).
  5. Мережковский Д.С. Смерть богов (Юлиан Отступник) // Собр. соч.: В 4 т. М.: Изд-во «Правда», 1990. Т. 1. С. 27–306.
  6. Мережковский Д.С. Грядущий Хам // Мережковский Д.С. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 13–45.
  7. Мережковский Д.С. Св. София // Мережковский Д.С. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 79–90.
  8. Мережковский Д.С. О новом религиозном действии (Открытое письмо Н.А. Бердяеву) // Мережковский Д.С. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 91–110.
  9. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 47–157.
  10. Письма Д.С. Мережковского к П.П. Перцеву (публикация и примечания М.Ю. Кореневой) // Русская литература. 1991. № 3. С. 132–159.
  11. Полный Православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. Репринтное изд. М., 1992. Т. 2. 2464 стлб.
  12. Пришвин М.М. За волшебным колобком // Собр. соч.: В 8 т. М.: Художественная литература, 1982. Т. 1. С. 181–386.
  13. Пришвин М.М. У стен града невидимого // Собр. соч.: В 8 т. М.: Художественная литература, 1982. Т. 1. С. 387–474.
  14. Пришвин М.М. Ранний дневник. 1905-1913. СПб.: Росток, 2007. 800 с.
  15. Пришвин М.М. Дневники. 1923–1925. М.: Русская книга, 1999. 416 с.
  16. Розанов В.В. Письмо в Редакцию // Собр. соч. Старая и молодая Россия (Статьи и очерки 1909 г.). М.: Изд-во «Республика», 2003. С. 29–30.
  17. Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 339–350.


Другие статьи автора: Подоксенов Александр

Архив журнала
№4, 2019к№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба