Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №1. 2019

Владимир Медведев
Несколько слов в защиту релятивизма
Просмотров: 262

Медведев Владимир Иванович

Санкт-Петербургский государственный

морской технический университет

доктор философских наук, профессор

кафедры философии и социологии

 

Medvedev Vladimir Ivanovich

Saint-Petersburg State Maritime Technical University,

PhD, Professor, Department of Philosophy and Sociology

 

E-mail: 21medvedev.vl@gmail.com

 

УДК 101.2

 

 

НЕСКОЛЬКО СЛОВ В ЗАЩИТУ РЕЛЯТИВИЗМА

 

Аннотация. В статье утверждается, что гносеологический релятивизм отвергался в классической философии как теоретическая база релятивизма морального. Решающим аргументом против гносеологического релятивизма становилось обычно онтологическое обоснование знания (например, у Платона и Гегеля). Но обладание гарантированной абсолютной истиной как раз не оставляет места для морали – для выбора и решения, которые осуществляются в условиях недостатка знаний. Осознание границ познания в кантовской философии, наоборот, придает значение практическому (моральному) разуму. Современная философия науки, социология знания, герменевтическая философия предлагают немало аргументов в пользу относительности наших знаний, оценок и интерпретаций. В статье доказывается, что эта относительность совсем необязательно ведет к моральному релятивизму. Наоборот, осознание невозможности знать все, возлагает на человека принципиальную ответственность за то, что он делает.

Ключевые слова: гносеологический релятивизм, моральный релятивизм, относительность истины, относительность ценностей и норм, абсолютная истина, моральный выбор и решение, ответственность.

 

Several words in defense of relativism

 

Abstract.. The article assumes that epistemological relativism was rejected by classical philosophy as a theoretical foundation of moral relativism. Ontological grounding of knowledge usually became the crucial argument against epistemological relativism (e.g., in Plato’s and Hegel’s philosophy). But the possession of absolute truth doesn’t leave any room for morality – for choice and decision in situations when knowledge isn’t full. Kant’s realization of knowledge’s limits, on the contrary, increases the significance of practical (moral) reason. Modern philosophy of science, sociology of knowledge, hermeneutical philosophy offers a lot of arguments in favor of relativity of our knowledge, appraisals, interpretations. It is proved in the article that this relativity doesn’t necessary lead to moral relativism. To the contrary, realization that full knowledge is impossible imposes on a man principal responsibility for what he is doing.

Key words: epistemological relativism, moral relativism, relativity of truth, relativity of values and norms, absolute truth, moral choice and decision, responsibility.

 

 

 

 

Несколько слов в защиту релятивизма

 

Слово «релятивизм» имеет в философии однозначно отрицательные коннотации. Защищать его открыто брались не многие – в последнее время разве что П.Фейерабенд да Р.Рорти. Те, кого упрекали в релятивизме (к примеру, К.Мангейм или Т.Кун), обычно от подобных обвинений открещивались. Это неудивительно: классическая философия начиналась с противостояния релятивизму, а именно релятивизму софистов. Релятивизм бывает гносеологический (признание относительности наших знаний) и моральный (утверждение относительности ценностей и норм). Софистам, как известно, был присущ и тот, и другой. Думается, что критиков релятивизма пугал в первую очередь релятивизм моральный[1]. Ведь если признать, что у каждого свои представления о добре, зле и справедливости, то всякие споры о том, что можно, а что нельзя, придется прекратить. Нормы у каждого свои. Гносеологический релятивизм казался опасным по большей части потому, что он создавал теоретический фундамент для морального. Если мы толком не знаем, как устроен мир, то как мы можем выдавать однозначные рекомендации относительно того, как жить и что делать?

Противостояние релятивизму софистов было главным мотивом для Сократа и Платона. С именем Сократа, как известно, связывают поворот древнегреческой философии «от физики к этике». Досократовская философия развивалась как умозрительная натурфилософия. А Сократ заявил, что местности и деревья ничему не хотят научить меня, не то, что люди в городе. Разочарование в натурфилософии во многом связано, как мне кажется, как раз с тем, что она неизбежно вела к релятивизму – гносеологическому, или даже онтологическому (относительности представлений об устройстве мира). Известно, что греки доверяли логике больше, чем опыту. Логика лежала в основе натурфилософских построений. Логической конструкцией были атомы Демокрита. Идея бесконечной делимости материи и пространства вела к парадоксам Зенона – значит, нужно отказаться от этой идеи. Следовательно, мир не делим до бесконечности, существуют неделимые частицы. Но противоположные представления об устройстве космоса выглядели одинаково убедительными, если были логически последовательно обоснованы и развиты[2]. Софисты и доказывали, что о каждой вещи возможны противоположные утверждения, однозначный выбор между которыми невозможен. От этого отталкивался их моральный релятивизм, который справедливо пугал их противников. Тем более, что он принимал достаточно циничные формы. Истины все равно не достичь. Но из занятий философией можно извлечь некоторые практически полезные умения – например, можно научиться доказывать и опровергать все, что угодно.

Своим лозунгом «Познай самого себя» Сократ предложил философии то же, что позже сделал Кант. Вместо рассуждений о том, как устроен мир, заняться исследованием того, что представляет собой человек, исследованием возможностей самого человеческого разума. Именно в этом состояла идея критической философии Канта: оставить изучение мира естественным наукам и заняться критическим анализом разума. На пути изучения человека надеялся найти аргументы против релятивизма и Сократ. А человек для него – это, прежде всего, разумное существо, носитель разума. Такая трактовка человека сохранится на всем протяжении развития классической философии от Сократа до Гегеля. Вспомним, что для Сократа именно знание, то есть разум, является основой всех добродетелей, а источником всех пороков является невежество. Например, мужество для Сократа сводится к знанию того, что действительно опасно, а что нет [16, с.220]. Эта точка зрения сама по себе вызывала возражения. Например, с ней не соглашался Аристотель: для него одного знания мало, чтобы быть мужественным, требуется еще некая твердость духа в ситуации реальной опасности и страха перед ней [2, с.317-319]. Провозглашая знание основой всех добродетелей, Сократ возлагает на него огромную ответственность. Правильное знание оказывается главным условием того, что мы станем правильно жить, то есть вести себя правильно. Обоснование возможности достичь этого достоверного знания становится важнейшей задачей философии.

Сам Сократ возлагал надежды на свой диалектический метод, на то, что, выявляя и преодолевая противоречия, можно двигаться к истине и в конце концов ее достичь. Более прочную основу для достоверного знания попытался найти его ученик Платон. Этой основой стал для Платона мир идей. Мир идей – умопостигаемый, но, с другой стороны, он является гарантией того, что наше познание (умопостижение) не запутается в релятивистских тупиках, что существуют объективные критерии истинности наших понятий. Платон создает красивую теорию о том, что наша душа до рождения обитала в этом мире идей, созерцала там идеальные прообразы вещей и теперь, наблюдая несовершенные вещи, припоминает идеи. Идеи выступают в его концепции как некий золотой эталон для различных валют, в соотношении с которым определяется их ценность. Идеи – это эталон, с которым нужно соотносить человеческие понятия и представления. Представления, конечно, разные у разных людей, и в этом смысле относительны. Но разные они до тех пор, пока мы не довели работу мышления до конца, не до-думали наши понятия. Если сделать это, разум приведет всех нас к одному и тому же понятию добра, справедливости и даже красоты, которое будет соответствовать идее – вечной, неизменной, совершенной.

Путь от Сократа к Платону напоминает путь от Канта к Гегелю. Кант доказывал невозможность метафизики как науки, отказывал философской онтологии в праве быть достоверным знанием. Гегель же возвращается к онтологическому обоснованию знания: для того, чтобы утверждать возможность истинного знания, ему нужно укоренить сознание в мире. Онтология абсолютной идеи решает эту задачу. Сократ, как и Кант, призывал отказаться от умозрительной онтологии (метафизики) и сосредоточить внимание на анализе возможностей человека и его разума. Но для того, чтобы в этих возможностях не сомневаться, нужна онтология – например, платоновская онтология мира идей, или гегелевская. Получается, что сам по себе анализ возможностей человеческого разума к преодолению релятивизма не ведет. Его нужно дополнить онтологией. Откуда она берется? Создается впечатление, что из нашего огромного желания противостоять релятивизму, нашей неготовности соглашаться с тем, что все истины, а также ценности и нормы, относительны.

Вспомним, что в истории культуры и философии были и более простые варианты противостояния релятивизму. Например, когда утверждается, что спасением от нравственного релятивизма является религия. Это весьма распространенная точка зрения. Ее, например, придерживался Вольтер. Резко критикуя церковь, он считал религиозную веру необходимой. Главным аргументом для него при этом был моральный: религия придает абсолютный сакральный статус запретам и нормам морали. Для общего блага всех людей («несчастных и мыслящих существ») необходимо допускать существование Бога, как вознаграждающего и мстителя, служащего для нас и уздой и утешением [4, 668-671]. Поэтому, если бы Бога не было, его следовало бы выдумать. Вера, конечно, спасает от релятивизма, но вера – вне философии. При всех отличиях вольтеровской концепции от гораздо более изощренных построений Платона и Гегеля, они не отличаются по сути. Мы постулируем некое абсолютное начало, порождением которого объявляем и наше сознание. Это придает весомость нашим претензиям на возможность достижения абсолютной истины. Но как быть с моралью? Остается ли при таком подходе место для нее?

Онтологическое обоснование знания, конечно, спасает от необходимости мучительных размышлений о том, как жить. Причем, это делает не только платоновско-гегелевская онтология. Онтология механистического детерминизма тоже. Вспомним Демокрита, который вообще отрицал случайность. Причиной любого события является движение и сочетание атомов. А так как у любого события есть такая причина, все в мире необходимо. Последователь Демокрита Эпикур правильно почувствовал, что такой подход убивает этику: в мире, где все необходимо, не остается места для свободного выбора. Эпикур, как мы знаем, нашел противовес в самой онтологии. Он придумал концепцию о том, что в мире атомов есть свобода, что они способны произвольно отклоняться от прямого пути. Следовательно, не все предопределено, свобода возможна. А значит, имеет смысл и этика – учение о свободном поведении, приносящем счастье.

Такие же проблемы возникают при совсем другой онтологии. Подлинной головоломкой для средневековой религиозной философии была проблема соотношения божественного предопределения и свободы человеческой воли. С одной стороны, все предопределено. В том числе, по Августину, мы изначально разделены Богом на праведников и грешников. С другой, мы вроде бы должны нести ответственность за свои поступки, иначе посмертное воздаяние – рай и ад – теряет смысл. А эта ответственность возможна лишь при допущении свободы воли. Но откуда она может взяться? Августин считал, что субъективно наша воля свободна: мы сами решаем, как поступить. Но за нашим выбором стоит предопределение – наша воля занимает место в самом порядке причин [1, с.205-211]. Да и вообще, стать праведником без помощи свыше (благодати) невозможно. Учение Абеляра, который утверждал, что благодать посылается нам за наши нравственные усилия, было церковью осуждено. За что тогда вознаграждают праведников и наказывают грешников, непонятно. Н.А.Бердяев (философ религиозный) считал необходимым отказаться от идеи предопределения, которая несовместима со свободой. Тем более его возмущало представление об аде как части божественного миропорядка: это представление как он писал, лишает смысла всю мою духовную и нравственную жизнь, обесценивает мои нравственные усилия, все мое стремление стать лучше (3, с.284-285). Ценность морали сохраняется только тогда, когда она рассматривается как предмет свободного выбора субъекта, который не вынуждается к этому ни устройством мира, ни Творцом, ни страхом перед грядущим наказанием, ни добытыми знаниями.

Думается, что растворение этики в онтологии происходит и у философов, принадлежащих к платоновской традиции. Например, у Спинозы. Его основное произведение называется «Этика». Но этики у Спинозы, по сути дела, нет. То же – и у Гегеля. Он критиковал этику Канта – как точку зрения лишь в самом себе уверенного состояния добра. Он видел в ней односторонность исключительно моральной точки зрения, когда дух народа не осознается индивидом как собственная сущность [6, с.328, 338-340]. То есть, когда субъект решает, как поступить, в одиночестве противостоя миру, исходя из неких принципов разума, безразличных по отношению к эпохе и общей для всех ситуации. По Гегелю, подлинная нравственность возможна лишь в разумно устроенном государстве, где каждый выполняет свой долг в рамках разумно организованного целого. А как жить до этого? Как жить нам, тем, кто обнаруживает себя в не очень разумных и не очень свободных государствах? Приближать своей деятельностью торжество разума и свободы? Но ведь мировому разуму для реализации своего плана годится все. Своей «хитростью» он заставляет все наши близорукие поступки и своекорыстные страсти служить своим целям, осуществляется в человеческом хотении как в материале [5, с.84, 89]. Не значит ли это, что с точки зрения логики истории вообще не так уж важно, как именно мы себя ведем? Все равно то, что нужно для реализации разумного замысла истории, будет сделано.

Вспомним еще, что Гегель призывал не относиться свысока к реальным нравам своей эпохи, которые всегда есть необходимый этап развития духа народа. В «Философии истории» Гегель довольно строго отчитывает тех, кто выражает недовольство существующей реальностью как не соответствующей моральным идеалам. В противовес этим «скучным жалобам» философия должна, по его мнению, «оправдать презираемую действительность». Ибо «действительный мир таков, каков он должен быть» [5, с.86-88]. Вот есть, к примеру, коррупция в России. С этим ничего не поделаешь. Это необходимый этап становления национального самосознания. Как террор во время Французской революции: благодаря ему было осознано все ничтожество отдельной человеческой личности самой по себе. Вне разумно устроенного государства она ничего собой не представляет (что и доказывала гильотина). Гегелевская позиция принципиально апологетична по отношению к ходу истории и запрещает моральный суд над ней. Любая действительность должна быть понята в своей разумности. Хотя, конечно, как писал Гете, «действительность не делится на разум без остатка». Не все частности и детали входят в разумный замысел. Тем не менее, для человеческого выбора и решения, да и для ответственности здесь места, по существу, не остается. Таким образом, там, где нет намека на релятивизм, нет места и для морали. С.Кьеркегор писал, что философия, ищущая гарантированной абсолютной истины, совершает пилатовское «умывание рук» [9, с.249]. Он явно имел в виду философию Гегеля.

Принципиально иной была позиция Канта. Он, конечно, ни в коем случае не был защитником релятивизма. Однако, с его точки зрения, возможности разума отнюдь не безграничны. В первую очередь, познавательные возможности: наше познание имеет границы. Когда мы пытаемся применять априорные категории рассудка за пределами нашего опыта, возникает видимость знания – «умствующие положения». Пытаясь рассуждать о мире в целом (мире вещей-в-себе), Боге, душе, метафизика безнадежно запутывается в противоречиях. По Канту, мы никогда не будем с научной достоверностью знать, существует ли Бог, бессмертна ли наша душа и свободна ли наша воля. То есть мы оказываемся перед лицом принципиальной неопределенности в самых важных для нас вопросах. Эти вопросы должен решать практический (нравственный) разум. Это значит, что из того, что мы можем достоверно знать, не следует никакой однозначной рекомендации относительно того, как жить и к чему стремиться. Но эти вопросы нужно решать, и практический разум делает это на собственных основаниях.

Очень важно, что, по Канту, свобода не может быть доказана теоретически. Все, что наука говорит о человеке, говорит о нашей не-свободе: не можем жить без пищи и воды, не можем летать и т.д. Но есть практическое доказательство свободы – мораль. Свободная воля есть воля, подчиненная нравственным законам [7, с.289-292, 301-302, 304-306, 345-347]. Наличие в истории человечества таких людей как Сократ, людей, которые жили, подчиняясь не принуждению, не обстоятельствам, а исключительно закону собственного разума, доказывает нашу свободу. Мораль – свидетельство автономии человеческого разума. Принципиальный момент в этих рассуждениях – это именно то, что свобода есть нечто, не поддающееся теоретическому истолкованию, то, что не может быть обосновано в ходе научного познания мира и человека. Кант, как известно, противопоставляет мир природы и мир свободы. Человек свободен как носитель разума, как существо нравственное. Как природное существо он подчиняется законам мироздания.

Таким образом, Кант сохраняет для человека сферу выбора и решения. Хотя, по Канту, разум у всех один, и закон разума – тоже. Поэтому, никакого морального релятивизма он не допускает. Разум (категорический императив) требует от нас жить так, как мы хотели бы, чтобы жили все. Но это тоже – вопрос решения и выбора. Знание само по себе ни решений, ни выбора не несет. Жить как свободный человек непросто. Следование нормам морали делает человека, как писал Кант, лишь достойным счастья, но не обязательно – счастливым [7, с.463-466]. Тут, как мы помним, возникает вопрос «На что я могу надеяться?» и вера в существование Творца и лучшего мира. Эта вера дает надежду обрести счастье, соответствующее нравственному достоинству личности.

Представляется, что именно Кант подготовил более поздний переход от классической философии к неклассической. Кант – потенциально экзистенциальный мыслитель. А следующий шаг сделал С.Кьеркегор. Он вернул философии человеческое измерение. Ведь классическая философия мыслила от имени всеобщего разума, то есть от имени Бога. Она была «сверхчеловеческим проектом». Кто мог бы быть субъектом гегелевской философии истории? Лишь тот, кто знает, чем она закончится. У Кьеркегора субъектом философствования становится «бедный существующий дух», который не может опереться на общезначимое знание. А при этом нужно решать и выбирать. Жизнь требует этого: в ней невозможно гегелевское примирение противоположностей, в ней действует принцип «или… или».

Думается, что достоинство человека как сознательного существа, способного и готового решать и выбирать, проявляется только при условии ограниченности знаний. Абсолютное знание делает выбор ненужным. Классическая философия мечтала именно об этом. Знание того, как устроен мир, превращает некоторые проблемы в технически разрешимые. Мы точно знаем, например, в каких пропорциях нужно перемешивать ингредиенты, чтобы бетон стал прочнее. В XVII в. новоевропейская философия одержима мечтой о том, чтобы все проблемы человеческого бытия превратить в технически разрешимые. Вспомним, к примеру, культ метода у Декарта. Правильный метод должен сделать познание целенаправленной планомерной работой по добыванию знания. Правильный метод гарантирует результат. Он освобождает познание от зависимости от личных качеств познающего и от других факторов, которые выглядят случайными. Представьте себе реализацию этого идеала – нечто вроде конвейерного метода в науке. Ученые стали бы столь же взаимозаменимыми, как рабочие у конвейера. Насколько такой идеал был бы привлекателен для самого Декарта – гениального математика и ученого?

Та же мечта лежала в основе еще одной популярной идеи Нового времени – проектов создания идеального языка науки и философии. Самым последовательным ее промоутером был, как известно, Г.Лейбниц. Он всерьез предлагал коллегам на пять лет отложить все прочие занятия и сосредоточиться на создании универсального языка. Этот язык в перспективе должен был превратить все проблемы в проблемы подсчета! Лейбниц был уверен, что после его создания прекратятся споры в науке, философии и даже религии (!). И что при возникновении таковых ученые будут подходить к счетным устройствам со словами «Посчитаем» [11, с.416-418, 492, 497]. Примерно, как сегодня мы не будем спорить о том, где теплее, в комнате или коридоре, а возьмем термометр и определим это технически. Сегодня мы, между прочим, уже не будем спорить и том, чье сообщение несет больше информации. Это тоже превратилось с проблему подсчета. Превращение любой проблемы в технически разрешимую – это большой плюс. По мере развития науки число технических проблем действительно растет. Они могут в том числе освобождать нас от необходимости выбора и решения. К примеру, пересадка органов сейчас стала разрешимой задачей. При этом их нужно брать у еще живого человека, но который точно не выживет. Решение вопроса о том, у кого уже можно брать органы для пересадки включает в себя момент непростого выбора, в котором есть нравственная и религиозная составляющие. Каким бы облегчением было нахождение универсальных технических критериев! Оно избавило бы конкретных людей от ответственности за подобные непростые решения.

В мире с универсальным языком Лейбница нам не пришлось бы ничего решать. Как оценить этот идеал? С одной стороны, он облегчает нашу участь. А с другой, отнимает у человека кое-что, что составляет существенную часть его природы, его принципиальной ситуации – необходимость и готовность выбирать в условиях принципиального недостатка знаний. Я говорю именно о принципиальном недостатке. Есть проблемы, которые можно сделать техническими и нужно это сделать. В некоторых случаях, когда это невозможно, можно расширить базу для принятия решения. К примеру, сейчас спорят о введении видеоповторов в футболе. Их противники иногда говорят, что судейские ошибки – часть игры, и без них игра что-то потеряет. С этим трудно согласиться. Для меня это очевидный пример той проблемы, решение которой может получить техническую поддержку и должна ее получить[3]. Но есть проблемы другого рода. Именно ими уже более двух тысяч лет занимается философия. Для того, чтобы признать те решения этих вопросов, которые предлагаются в философии, относительными, есть и гносеологические, и моральные основания.

Гносеологических более чем достаточно. Прежде всего, это нерешенность вопроса о критерии истины. Никто не спорит с аристотелевским определением истины как совпадения знаний с действительностью. Но как его можно установить? Для этого нужно знать, какова действительность помимо наших знаний. Постановка такой задачи (узнать, каков мир «сам по себе» за пределами знания) противоречива по своей сути. Поиски абсолютных критериев истины аналогичны стремлению восстановить золотой эталон для валют.  Но после 1977 г. сравнительная ценность валют определяется исключительно их соотношением друг к другу без всякой привязки к золотому эталону. Примерно так же, мы всегда сопоставляем одни знания с другими.

Не касаясь пока философского знания, можно сказать, что релятивистские идеи получили в ХХ в. широкое распространение в философии науки. Так, по мнению К.Поппера, любое подтверждение («подкрепление») научных гипотез временно и относительно. Он лишь уверен в том, что мы гарантированно можем выявлять ложные и избавляться от них [17, с.274, 317]. Но его критики (Т.Кун, И.Лакатос) показали, что и с опровержением дело обстоит не столь однозначно. Ученые никогда не спешат отказываться от работающей теории, столкнувшись с опровергающими ее фактами. В концепции Поппера важную роль играет понятие «решающего эксперимента». Гипотеза что-то предсказывает, проверка ее предсказаний либо подкрепляет ее, либо фальсифицирует. Лакатос писал, что «решающий эксперимент» — это почетный титул, который дается задним числом [10, с.218-219]. Когда теория (точнее, исследовательская программа) уже «победила», какие-то эксперименты объявляются решающими.

Релятивистские выводы есть и в концепции Куна. Они широко обсуждались: несоизмеримость парадигм, отсутствие однозначных критериев их сопоставления и т.д. Критиковавший Куна за релятивизм Лакатос, признавал, однако, что окончательного критерия превосходства одной исследовательской программы над другой (гарантии триумфа) нет [10, с.221-223]. Отвечая на критику, Кун (справедливо, как мне кажется) писал, что либо релятивистами являемся мы оба, либо никто [8, с.273]. Признание теоретической нагруженности фактов стало общим местом в современной философии науки (не только в постпозитивистской). Но если факты и теории образуют круг (как утверждал, в частности, П.Фейерабенд), то факты не могут претендовать на роль этого самого золотого эталона, с которым мы будем соотносить наши гипотезы.

Есть еще и конвенционалистский вариант гносеологического релятивизма. А.Пуанкаре считал, что вообще бессмысленно ставить вопрос о том, что отражают наши знания, чему соответствуют наши теории. Его классический пример таков. Искривление луча света в поле тяготения звезд можно объяснить искривлением пространства, а можно – действием некой силы в евклидовом пространстве. Мы никогда не узнаем, какое объяснение лучше соответствует «действительности». Нужно смотреть, какое лучше согласуется с остальными нашими знаниями. Никакая геометрия, поэтому, не является более истинной, чем другая. Она может быть лишь более удобной [19, с.49].

Относительность наших знаний признается и в совсем другой – марксистской – традиции. К ее признанию ведет принцип историзма, воспринятый Марксом, между прочим, от Гегеля. Правда, в марксизме всегда утверждалось, что в наших относительных знаниях содержатся и накапливаются зерна абсолютной истины. Такова диалектика относительной и абсолютной истин. С другой стороны, и в данной концепции получается, что где именно эти зерна (то есть какие именно положения признанных сегодня теорий к ним относятся), мы никогда не можем знать наверняка. Марксизм признавал и относительность (историчность, классовый характер) моральных норм.

Еще больше оснований для релятивизма дают науки о человеке и обществе. Тот же Маркс в своем учении об общественном сознании и идеологии утверждает принципиальную относительность наших представлений об обществе и истории. Она связана с их обусловленностью социально-классовыми интересами. Каждый класс видит социальную реальность сквозь призму своих интересов. Идеология для Маркса – это всегда ложное, иллюзорное сознание: она не столько отражает реальность, сколько выражает интересы класса. Каждый класс, стремящийся к господству, представляет свои интересы как интересы всего общества [13, с.32]. Так производятся идеологические иллюзии. Правда, Маркс не был последовательным в проведении этой идеи. Его справедливо критиковали за то, что он не распространял принцип идеологического анализа на собственное учение. Его Маркс идеологией не считал. Связывал он это с тем, что его учение выражает интересы пролетариата. А этот класс стремится к господству в обществе не для того, чтобы поработить другие классы, а для того, чтобы освободить все общество. И его интересы действительно совпадают с интересами всего общества, за исключением крошечного класса собственников-эксплуататоров.

К.Мангейм на основе этих идей Маркса развивал проект новой дисциплины – социологии знания. Ее задачей должен стать систематический анализ зависимости социальных идей от социального положения. В социальном познании интерес действительно преобладает над стремлением к истине. При этом Мангейм стремился преодолеть непоследовательность классического марксизма. Никто не может быть свободен от идеологических иллюзий – все позиции частичны, относительны. Такой подход неуклонно вел Мангейма к релятивизму. Причем, оказывалось непонятным, кто может быть субъектом социологии знания, кто способен осуществить беспристрастный анализ зависимости социальных идей от интересов. Мангейм отвергал упреки в релятивизме и называл свою позицию «реляционизмом». Релятивизм допускает возможность принять любое мнение, а реляционизм требует лишь соотносить любое мнение с социальными интересами людей [12, с.251-252]. Но показать принципиальное отличие своей позиции от релятивизма ему, как мне кажется, не удалось. Ведь признание относительности всех перспектив никуда не девается. Социология знания, на мой взгляд, вообще возможна не как наука, а как герменевтика [подробнее см. 14]. Ее задачей не является объяснение (естественно-научного типа) чужих идеологических иллюзий с целью их разоблачения. Мангейм подчеркивал, что разоблачение чужой позиции требует абсолютизации собственной.  Социология знания предполагает признание того, что наша собственная позиция также экзистенциально (социально) обусловлена и является частичной, что она тоже может быть понята как идеология [12, с.70-71]. Как любая рефлексия, социология знания может сделать наше самопонимание глубже, но не может гарантировать нам преодоление частичности (относительности) нашей позиции, не может гарантировать ее объективности в естественно-научном смысле.

Другим примером движения в сторону релятивизма является эволюция представлений о смысле текста. Герменевтические реалисты, верящие в возможность установления «подлинного» смысла сейчас находятся в явном меньшинстве. Главный представитель герменевтической философии – Х.-Г.Гадамер – доказывал, что наше понимание всегда обусловлено исторически (нашей эпохой), культурно, социально (принадлежностью к определенной социальной группе), ситуативно. Сбросить с себя все эти детерминации, чтобы прорваться к подлинному смыслу, невозможно. Да и что такое этот подлинный смысл? Авторский замысел? Но ведь любой замысел воплощается в языке с его системой смыслов и противопоставлений. Текст существует в определенной степени независимо от автора и его намерений. И автор не обладает привилегией при истолковании его смысла. Поэтому и нет объективных критериев однозначно правильного понимания. Смысл текста аналогичен кантовской вещи-в-себе: он вроде бы есть, но как проверить наши утверждения о нем? [подробнее см. 15]

Вышесказанное касается конкретно-научных знаний. Анализ развития философского познания дает еще больше оснований для релятивистских выводов. Философия не располагает даже теми методами проверки своих гипотез, которые есть в науке, вроде эксперимента. Философия – это последовательное систематическое продумывание мировоззренческих проблем. Таких, относительно которых достоверное знание невозможно, но которые имеют важнейшее экзистенциальное значение для человека. Эти проблемы не имеют технического решения. Что важнее, свобода или равенство? Для кого как. Но сторонники обеих противоположных точек зрения найдут в философии своих сторонников, в работах которых близкая им позиция будет последовательно развернута и обоснована, будут разобраны и опровергнуты аргументы критиков и т.д. Жизненная позиция станет в результате знакомства с философскими рассуждениями более основательной и продуманной. Но вряд ли мы таким путем выйдем к некой абсолютной истине, из которой однозначно и недвусмысленно будет следовать, как нам жить и к чему стремиться.

Что касается моральных аргументов, то основной мне кажется следующим. Признавать свою ответственность за то, что происходит в мире и в твоей собственной жизни, есть нечто более достойное человека как сознательного существа, чем считать, что мир развивается по своим законам, от нас не зависящим. Что добро, справедливость и т.д. есть некие объективные ценности. Если познать наконец, в чем они состоят, жизненный путь станет ясным и прямым. Единственное решение, которое нужно будет принять в таком случае – это решение неуклонно следовать предписанному нам пути. Хорошо бы, конечно, иметь абсолютное знание и абсолютные нормы. Но из наличия жажды, как писал А.Камю, не следует, что она будет утолена. Решать и выбирать в условиях неполного (относительного) знания, значит брать ответственность на себя. К этому можно добавить, что без релятивизма и демократия теряет основания. Если истина одна, зачем спрашивать о том, куда идти, всех. Тогда вполне оправданным будет платоновское государство (его вариант, представленный в «Политике») во главе с «истинно знающим» правителем[4].

Дополнительный аргумент в пользу свободы и ответственности можно найти, между прочим, в современной науке. Синергетика говорит о человеке как факторе глобальной эволюции, как факторе, который может сыграть решающее значение в «выборе» дальнейшего пути эволюции в точках бифуркации – хаотических неравновесных состояниях Вселенной. Расцвет классической философии совпал по времени с расцветом классической науки. Идеал классической науки выражает знаменитый «демон Лапласа». Все закономерности – динамические, при которых предыдущее состояние системы однозначно определяет настоящее и будущее. Поэтому, если бы какому-нибудь демону были известны все силы во Вселенной в точках приложения этих сил, он смог бы однозначно вычислить все прошлое и будущее Вселенной. Как уже говорилось, в таком детерминистском мире нечего решать и выбирать. К тому же все процессы в классической науке стабильны и обратимы. Для синергетики Вселенная – открытая система, неравновесная, нестабильная, ее эволюция носит необратимый характер. Как считает И.Пригожин, нестабильность мира означает и его непредсказуемость [18]. Это заставляет нас отказаться от претензий полностью контролировать мир (пусть даже в будущем – когда знаний прибавится). Реальность вообще не контролируема в смысле классической науки. Человечество из-за этого оказывается в центре законов мироздания. В детерминистском мире риска нет. А в нестабильном есть и риск, и ответственность.

Подобные рассуждения – аргумент против «умывания рук», которое совершает, по мнению Кьеркегора, философия, стремящаяся к гарантированной объективной истине. Как писал Р.Рорти, релятивист не хочет присоединяться к общечеловеческой надежде, что бремя выбора сброшено [20, с.278]. Если мы способны знать все, нужно направить все усилия на то, чтобы это абсолютное знание наконец обрести. Все, что предшествует такому обретению, есть лишь некая предыстория человечества. Настоящая история начнется позже. Но такой подход оставляет современного человека в недоуменной позе с разведенными руками. Вот, мир таков и история такова. Что в ней зависит от нас? Релятивизм гносеологический возлагает на нас ответственность. Он совершенно не обязательно ведет к моральному релятивизму. Совсем не се равно, что мы будем делать. Наоборот, все зависит от нас. Убежденность в том, что мировой разум в любом случае ведет нас к торжеству разума и свободы, может быть воспринята как некая индульгенция по отношению к тому, что мы делаем сейчас, пока это торжество, к сожалению, еще не наступило. А неуверенность в будущем, которая вытекает из осознания относительности наших знаний, скорее требует собранности и ответственности. Поэтому такой релятивизм можно признать «трагической мудростью» философии, помогающей человеку осознать свои возможности и границы и отказаться от претензий на сверхчеловеческое.

 

Литература

  1. Августин Блаженный. О граде Божием. – СПб.: Алетейя, 1998. – 595 с.
  2. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т.4. – М.: Мысль, 1983. – 830 с.
  3. Бердяев Н.А. Самопознание. – Л.: Лениздат, 1991. – 398 с.
  4. Вольтер. Философские сочинения. – М.: Наука, 1988. – 751 с.
  5. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. – СПб.: Наука, 1993. – 479 с.
  6. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа. – М.: Мысль, 1977. – 471 с.
  7. Кант И. Сочинения: В 6-ти т. Т.4(1). – М.: Мысль, 1965. – 544 с.
  8. Кун Т. Замечания на статью И.Лакатоса // Структура и развитие науки. – М.: Прогресс, 1978. – С.270-283.
  9. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. – 680 с.
  10. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. – М.: Прогресс, 1978. – С.203-269.
  11. Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т.3. – М.: Мысль, 1984. – 734 с.
  12. Манхейм К. Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994. – 700 с.
  13. Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. 2-е изд. Т.3. – М.: Гос. изд-во политической лит-ры, 1955. – С.7-544.
  14. Медведев В.И. Социология знания: наука или герменевтика? // Credo new. Теоретический журнал. – 2009. №2(58). – С.197-205.
  15. Медведев В.И. Смысл текста как вещь в себе // Credo new. Теоретический журнал. – 2015. №4(84). – С.29-50.
  16. Платон. Сочинения. В 3-х т. Т.3(1). – М.: Мысль, 1971. – 687 с.
  17. Поппер К. Логика и рост научного знания. – М.: Прогресс, 1983. – 605 с.
  18. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. – 1991. №6. – С.46-52.
  19. Пуанкаре А. О науке. – М.: Наука, 1990. – 736 с.
  20. Рорти Р. Философия и зеркало природы. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. – 320 с.
  21. Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. – М.: АСТ, 2010. – 378 с.

[1] Фейерабенд именно так и считал: релятивизм, по его мнению, часто критикуют не потому, что он ошибочен, а потому, что он вызывает страх – страх перед нравственным и политическим хаосом [21, ч.II, гл.3].

[2] Именно это позже показал И.Кант в учении об антиномиях чистого разума.

[3] При этом очевидно, что в некоторых ситуациях и видеоповторы могут не давать однозначного ответа. Так что момент выбора и решения останется и после их введения – не технические же устройства будут решать, было ли нарушение правил. Только этот выбор станет (в среднем) более обоснованным и сознательным.

[4] При обсуждении этого диалога студенты иногда задают вопрос: а как узнать, кто является истинно знающим? Платон, как кажется, на этот вопрос не отвечает. Но, думается, он сказал бы примерно следующее: столкнувшись с таким человеком, все сразу (а может, постепенно) поймут, что он таков.



Другие статьи автора: Медведев Владимир

Архив журнала
к№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба