Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №2, 2014

Юзеф Печурчик
Католическая Высшая Духовная Семинария «Мария — Царица Апостолов»
Просмотров: 834

Санкт-Петербург

кандидат философских наук

Yusef Yu.Pechurchick

Catholic Major Seminary
«Mary Queen Of The Apostles»
candidate of philosophical Sciences

E-Mail: iozeph@yandex.ru

УДК – 101.3 

 

Гегелевская редукция абсолютного духа к субъективному и объективному духу

Аннотация: В статье рассматривается несоответствие в гегелевской системе понятия абсолютный дух его содержанию. Проанализировано также соотношение высших познавательных способностей – мышления, интеллектуального созерцания, интуиции, веры.  Показано, что Гегель редуцирует дух к мышлению, веру к знанию, а интеллектуальное и мистическое созерцание заменяет спекулятивным понятием, которое вовсе не «снимает» их. Выяснено, что противоречие между конечным (самосознание, свобода) и абсолютным духом сводится к их тождеству.

Ключевые слова: предмет философии, спекулятивный, абсолютный дух, мышление, мистическое созерцание, интуиция, вера.

Hegel’s reduction of absolute spirit to the subjective and objective spirit

Abstract: The article considers the discrepancy in Hegel’s system of concepts of the absolute spirit of its contents. Analyzed the ratio of higher cognitive thinking, intellectual contemplation, intuition, faith. It is shown that Hegel reducyruet spirit of reasoning, to the knowledge of the faith, and of the intellectual and mystical contemplation replaces speculative concept, which does not removes them. Found that the contradiction between the end user self-consciousness, freedom and absolute spirit is reduced to their identity.

Key words: subject of philosophy, speculative, the absolute spirit, thinking, mystical contemplation, intuition, faith.

Гегелевская редукция абсолютного духа к субъективному и объективному духу

Задача создания «религии чистого разума», поставленная Кантом, была осуществлена Гегелем. Автор системы абсолютного идеализма недвусмысленно полагал, что ему удалось превзойти традиционное богословие и достичь полного познания Бога: «Таким необходимо признать бога, если он должен быть постигнут в своей абсолютной истине — как в себе и для себя сущая действительная идея, — в полном согласии своего понятия со своей действительностью, а не в форме голого понятия, абстрактного в-себе-бытия, или в столь же неистинной форме некоторой единичной действительности, не согласующейся со всеобщностью своего понятия» [1]. Именем «в-себе-бытия» Гегель называет трансцендентного Отца, поскольку Он признается для религиозного представления непостижимым. А под «единичной действительностью» подразумевается личность Иисуса Христа. Представление о Богочеловеке, по мнению немецкого мыслителя, лишь символизирует, а не выражает истинную природу человека. Духовная сущность человека может быть постигнута только в понятии как тождестве духа с собой. Христос как «сын человеческий» является всего лишь единичным представителем человечества, а не Всечеловеком. Бог открыл Себя в Сыне, Иисусе Христе и тем самым дал знак, что царство Его отныне — на Земле («Царство Божие внутрь вас есть» — Лк.,17,21). Гегелевское мышление, пишет С. Н. Булгаков, изображает не Бога, а логику тварного мира, вершиной которого является человек. Таким образом, он создает первую антропологическую концепцию: «Отсюда известное воззрение Гегеля, выраженное им уже в «Феноменологии духа», что философия выше религии, ибо для нее в совершенной и адекватной форме логического мышления ведомы тайны Бога и мира, точнее, она и есть самосознание Бога. Здесь, правда, еще не утверждается, что человек и есть бог (как провозгласил ученик Гегеля Фейербах), напротив, человек должен преодолеть свою эмпирическую человечность, совлечь себя, став оком мирового разума, абсолютного духа, слившись с его самомышлением» [2].

Интуиция Гегеля отражает ту ступень развития объективного духа, когда перед наукой была поставлена задача доказать, что человек и его «творение», общество являются высшими формами действительности; что, следовательно, философия, должна быть «снята» наукой о человеке и обществе. Антропология Канта, его метафизика природы и морали, «Наукоучение» Фихте, «Система» Шеллинга и «Наука логики» Гегеля были лишь переходной ступенью к «подлинной науке», марксистко-ленинской философии. Энгельс выразил то, что немецкие идеалисты лишь предчувствовали. Дальнейшее развитие философии подтвердило верность его утверждения, что философия должна заниматься обобщением научных достижений. Веком позже Х.-Г. Г. Гадамер будет заниматься построением «философии опыта». Потребность секулярного духа в создании «религии чистого разума» получила свое логическое завершение: научная парадигма сменила христианскую. Гегель был не совсем неправ, сопоставляя рождение Сына с творением мира и Откровение с познанием Бога. Ведь именно об этом речь идет у С. Н. Булгакова: «Абсолютное в сотворении мира или, лучше сказать, самым актом этого сотворения порождает и Бога. Бог рождается с миром и в мире, incipit religio (Отсюда начинается религия — лат.). Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютности своей в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область «положительного богословия» (θεολογία καταφατική); появляется необходимость догмата и мифа; наконец, возникает, как религиозно-философская проблема, критическое установление понятия о Боге» [3].

Противоречивость развития предмета философии на ступени абсолютного идеализма проявилась в том, что Гегель боролся за «возрождение» христианской веры и, одновременно, на ее место ставил знание. Здесь ему изменила диалектическая интуиция. Августин был более прозорлив. В одном суждении у него на первом месте вера: «верю, чтобы понимать»; а в другом – знание: «понимаю, чтобы верить». Гегель рассматривал только одну сторону противоречия: вера есть форма знания. Ему следовало бы дополнить диалектическое снятие еще одним суждением: знание есть форма веры. О чем он сам утверждает, когда говорит о снятии позитивной религии «верой в истину». На что указывает также положение, что религия имеет с философией одно содержание, но обладает «неистинной» формой: «Задача философии религии — познание логической необходимости в процессе развивающихся определений того существа, которое познается как абсолютное».

Откуда следовало бы сделать вывод, который подразумевается, но который не учитывается Гегелем. Он заключается в следующем. Если философия снимает религию и искусство, то понятие должно содержать и художественную интуицию, и веру не тождественную знанию не только в идеализованном, но и реальном виде. Если философия и религия имеют одно содержание, то философия должна содержать в себе «веру в истину». Откуда следует, что абсолютная истина (абсолютный дух) – познаваемы лишь для веры и интеллектуального (мистического) созерцания; что искусство и религия должны существовать наряду с философией, так как согласно единству противоположностей истинная форма предполагает не истинную.

«Неистинную» форму абсолютного содержания представляет собой преклонение перед красотой. Предмет поклонения в искусстве – та же истина, что и в религии, но обретшая чувственный облик. Недостатком рассматриваемой формы истины является то, что Бог в ней выступает как «единство природы и духа». Природный, чувственный элемент не соответствует понятию духа. В обоих случаях (религия и искусство) наблюдается противоречие между ограниченной формой и бесконечным содержанием. Вечная идея, Бог только «в духовном дает себе свое адекватное оформление», — пишет Гегель. Самой адекватной формой познания духа, по Гегелю,  является понятие (Но более адекватной духу, и в этом заключается истинность позиции Фихте и раннего Шеллинга, является интуиция).  Представленное расчлененным на три момента (всеобщее, особенное и единичное), оно рассматривается тождественным себе в своем различии от себя, как и дух. Понятие, согласно замыслу Гегеля, поднимаясь выше художественной и религиозной формы, должно было бы содержать их в снятом виде. Гегель же сводит предшествующие формы к знанию, а бесконечные атрибуты духа – к конечной форме мышления. Поэтому понятие не снимает религиозное представление, а лишь его разъясняет. Точно также как понятие не полностью выражает мысль (смысл) или дух.

Фигурально выражаясь, гегелевская философия есть конец, как религии, так и искусства (так и самой себя), подобно тому, как по его словам «выступление искусства на сцену истории знаменует собой гибель религии». Речь, конечно, идет не о реальной, а лишь идеальной гибели, появлении более адекватной духу формы. Поскольку диалектика смены исторических форм религии и искусства приводит, в конце концов, к «религии Откровения», христианской религии, постольку она является последней исторической формой истины. И далее, на смену историческим формам искусства (созерцание) и религии (представление) пришла логическая форма (понятие) – система Гегеля.

Содержанием христианской религии является абсолютный дух, а формой – представление. Название религии «откровение» указывает на ее открытость, которая соответствует понятию знания, так как знание открывает ранее неизвестное. А знание может быть выражено только в мысли. Следовательно, делает вывод Гегель, то, что в христианской религии называется духом, на самом деле следует именовать мыслью. Иначе утверждение, что Бог или абсолютный дух «открылся», будет голословным: «Ибо поскольку знание, т. е. принцип, вследствие которого субстанция является духом, как бесконечная для-себя-сущая форма есть начало самоопределения, постольку оно безусловно есть самообнаружение». Здесь Гегель допускает очередной паралогизм. Он превращает «начало самоопределения» в абсолютную истину: я верую, что спекулятивное есть божественное; следовательно, я знаю абсолютную истину; таков символ веры Гегеля.

Тонко обыгрывая оттенки слов, знание — откровение, знание – абсолютный дух он приходит к желаемому результату. С точки зрения христианского богословия Откровение является единственной формой абсолютного знания, но оно не может быть выражено в мысли. Оно «открыто» только для веры (или в мистическом или интеллектуальном созерцании). Гегель «спекулирует» на том, что это вера мыслящего существа. Из чего он делает вывод, что вера есть знание. Если развернуть его «спекуляцию» получится следующая цепочка суждений: знание есть тождество субъекта и объекта; дух постигается духом; абсолютный дух открылся человеку; «знание абсолютной идеи» есть понятие духа; в духе идея обретает свою реальность. Следовательно, человек знает Бога. Более того. В его самосознании Бог обретает свою реальность.

В результате получается, что благоговение, которое испытывает религиозный человек, есть «обман неопытной души». Он думает, что благодать исходит от трансцендентного существа. И ошибается. На самом деле, религиозное чувство – это вера в истину. И не в ту непостижимую Истину, о которой писали Августин и Аристотель, а в истину как знание: «вера в свидетельство духа как уверенность в объективной истине». Вера в трансцендентную божественную Троицу получает свое выражение в культе. Для Гегеля «культ» — это не только таинство, установленное Церковью, а вся человеческая жизнь. Поскольку Бог открылся миру, постольку человеческая жизнь стала божественной. Наиболее полно божественность жизни проявляется, выражаясь языком Ницше, в «центрах власти» — государстве («шествие Бога в мире»), нравственности, законодательстве и пр. Через эти посредствующие орудия происходит примирение Бога и человека: «Вера, содержащая в себе одновременно и это непосредственное единство, и его же, как отношение упомянутых различных определений,— в благоговении, в скрытом или вовне выраженном культе перешла в процесс, направленный к снятию противоположности духовного освобождения, к тому, чтобы через этот посредствующий момент подтвердить ту первую уверенность и достигнуть ее конкретного определения — именно примирения с действительностью духа».

Наивысшей формой культа является философия, «содержание которой спекулятивно и тем самым религиозно». Дух народа, который выражается в его религии, искусстве и других моментах действительности — его нравственности, праве, государственном устройстве — Гегель рассматривает как понятие Бога: «Задача философии религии — познание логической необходимости в процессе развивающихся определений того существа, которое познается как абсолютное, прежде всего определений, которым соответствует та или иная сторона культа; далее, познание мирского самосознания, сознание того, что является в человеке его высшим назначением, словом, познание того, что природа нравственности народа, принцип его права, его действительной свободы и его государственного устройства, как и его искусства и науки,— все это соответствует тому принципу, который составляет субстанцию религии. Понимание того, что все эти моменты действительности народа составляют одну систематическую тотальность и что все они созданы и сотворены единым духом, лежит в основе того, что история религий совпадает со всемирной историей».

Чтобы свести веру к знанию, Гегель подражает Плотину, который для именования духа использует термин разум (нус), поскольку термин дух в его время означал тонкую материю. Происходит  отождествление разума и духа, что позволяет ему обосновать возможность познания духа мышлением. Как религия и философия имеют одно и то же содержание, так и слова дух и мышление. В итоге получается, что абсолютный дух знает самого себя в самосознании человека: «бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге». Понятия Бога подводится под понятие самосознания («знание самого себя»). Человеческое мышление отождествляется с божественным. Постулирование  приводит к абсурду. Если Бог знает Себя только в самосознании человека, то Он не есть дух (вечный) до того момента, когда человек станет духовным благодаря христианской религии. Что противоречит тому, что до сотворения природы и человека Бог есть «вечная идея», абсолютный дух «в себе».

В соответствии с тремя моментами понятия Он должен прийти к себе из своего инобытия природой и конечным духом: «В моменте всеобщности — сфере чистой мысли, или в абстрактной стихии сущности,- абсолютный дух является, следовательно, тем, что первоначально есть нечто предпосланное, однако не остающееся замкнутым, но как субстанциальная мощь в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли, — но в этой вечной сфере он порождает, однако, лишь самого себя как своего сына — и с этим различенным от него существом остается в такой же мере в изначальном тождестве, в какой это определение — быть в чем-то различенным от всеобщей сущности — вечно себя снимает, и в силу этого опосредствующего момента самого себя снимающего опосредствования существенно представляет собой первую субстанцию, в существе своем как конкретную единичность и субъективность — дух». Бог-Отец выступает «в абстрактной стихии сущности» и «в рефлективном определении причинности» порождает Сына. Поскольку в своем отличии от себя Бог равен Себе, постольку Он возвращается к Себе в Святом Духе. Творение совершается в тот момент вечности, когда «вечный Отец», или как его именует Гегель «всеобщая субстанция», «переносит упомянутого сына вечной сферы в область временного, снимая в нем зло, как оно есть в себе». Для религии это перемещение означает пришествие Иисуса Христа, а для спекулятивной философии – опосредование «духа с самим собой», или «как нерасторжимая связь всеобщего, простого и вечного духа в себе самом».

Точка зрения Гегеля в отношении Бога и мира не изменилась со времен «Феноменологии духа». Хотя он претендует на познание Бога, на самом деле речь может идти только, как он сам пишет, о познании «необходимости содержания абсолютного представления» искусства и религии: «познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное» [4]. В философии происходит освобождение от религиозной формы представления. Формула «понимаю, чтобы верить» освобождает человека не от веры в Бога, как это получается у Гегеля, а дает более глубокое понимание того, во что верят. «Вера с пониманием» делает человека свободным, поскольку он сам видоизменяет свои религиозные представления. Это не произвол, поскольку он не сам сочинил Библию, а преобразовал то, что ему «открыли».

Выражение «понятие духа» не соответствует своему понятию. Абсолютный дух — это непостижимая реальность. Он остался неуловимым даже для спекулятивного метода. «Дух постигается духом», пишет Гегель. Чтобы познать абсолютный дух, надо им быть. Все остальные формации духа (конечный: субъективный (разум, мышление, воля) и объективный ) – всего лишь его абстрактные моменты, ступеньки, по которым Абсолют восходит к Абсолюту. Чтобы прояснить соотношение исследуемых понятий приведем две цитаты Гегеля: «Абсолютное есть дух; таково высшее определение абсолютного». «Дух есть всегда идея» [5].

Гегель восходит в своей Логике от абстрактнейшего бытия к абсолютной идее, которая, отчуждаясь в природу, эволюционирует в человеке и его творении (обществе) до абсолютного духа. Дух «дышит» определениями, развернутыми в «Энциклопедии философских наук». В последнем разделе «малой Логики» идея получает право выступать как «спекулятивная, или абсолютная, идея». Абсолютная идея есть «тождество с собой, которое, однако, содержит в себе тотальность форм как систему содержательных определений». Абсолютный дух отличается от абсолютной идеи большей тотальностью, поскольку он есть альфа и омега всей реальности. Как «истина, мыслящая самое себя идея» есть знание о достоинстве (der Wahrung) своего собственного содержания, представляющего собой «тотальность форм».

Этим достоинством знания обладает тот, кто усвоил весь путь, который привел Гегеля к смыслу спекулятивного. А это опыт истории философии, опыт Гегеля и всех мыслителей до него. Опыт развития мысли и будет содержанием понятия абсолютной идеи. Для подтверждения верности нашего вывода приведем рассуждение Гегеля: «Когда человек проследит свою жизнь, ее последний этап может казаться ему очень ограниченным, но этот конец есть decursus vitae (течение жизни (лат.) – Прим. ред.), вмещающий в себя все» [6]. Теперь мы подошли ближе к различению этих «Абсолютов». Абсолютная идея представляет собой «тотальность форм» развития теоретического разума и завершает Логику. А абсолютный дух есть «тотальность форм» субъективного и объективного духа в их единстве. Тотальность его определений должна превосходить тотальность обеих сфер (субъективной и объективной) вместе взятых. Поскольку «познание духа есть самое конкретное», постольку и понятие духа есть более конкретное, чем «понятие понятия» или идея. Абсолют не сводим к формам его проявления, пишет С. Н. Булгаков: «Переход от Абсолютного к относительному, недоступен пониманию, ибо оно упирается в антиномию, которая хотя и может быть осознана, но оттого не становится понятной для непрерывного мышления. В идее творения раскрывается характер отношений между Абсолютным и относительным, природа относительного в Абсолютном» [7].

Определения абстрактное и конкретное относятся к развитию идеи. В Логике познание имеет дело с абстрактной формой идеи, а в философии духа с «самой конкретной, самой развитой формой, которую идея достигает в своем собственном осуществлении». Познание духом самого себя сводится Гегелем к самопознанию человеком самого себя, познанию «самой сущности как духа», «человека как такового», «субстанциального» в человеке. Таким образом, здесь замыкается весь цикл историко-философского процесса. Познание самих себя (Сократ) возможно лишь в форме мышления о мышлении (Аристотель). Мы таковы — каково наше познание (Кант). Абсолютное доступно Абсолюту (Фихте — Шеллинг). Дух постигается духом (Гегель).

Гегель пытается выйти за рамки трансцендентального субъективизма ссылкой на то, что в его системе «дух понимается как отображение вечной идеи». Следует уточнить, о какой вечной идее идет речь? Ведь в Логике, по мысли Гегеля, она была изображена такой, какой она была до сотворения природы и конечного духа. А теперь она продолжает изображать себя в человеческой истории. Философия духа должна показать параллельное развитие субъективного и объективного духа в их воздействии друг на друга, а не становление абсолютного духа, который как причина развития остается трансцендентным даже для спекулятивного мышления.

Одновременно, сама идея есть единство понятия и реальности, т.е. единство субъективного и объективного. Вечная идея, если абстрагироваться от мистического налета, будет означать понятие человеческого духа как «вещи в себе». А «в себе и для себя» — ее реализация в высших проявлениях духа в искусстве, религии и философии. Чтобы дать конкретное изображение духа, нужно показать его развитие. Становление субъективного и объективного духа в их единстве, думает Гегель, дадут понятие абсолютного. Но развитие возможно только во времени, так как вечность (абсолютный дух) неизменна. У Гегеля же, напротив, развитие происходит в вечности. Он переворачивает соотношение времени и вечности, которые были у Плотина, полагавшего, что видимая реальность является лишь отблеском истинного мира вечности. Возникает необходимость совмещения видимого и невидимого. Чтобы объяснить истинность развития, Гегель переносит его в вечность, «тенью» которой является происходящее во времени.

Вследствие этого возникает антиномия между формированием человека и общества, происходящее во времени, и «опосредованием» в вечности (абсолютном духе). Для разрешения апории самопознание Бога рассматривается как познание человеком себя и своего творения, общества: «побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа» [8]. Становление духа достигает своего апогея после Боговоплощения, в результате которого вечность исчезла. Божественная жизнь получила человеческий облик. Христианская формула «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» обретает действительность. Бог умер. Человек стал абсолютным духом.

Таким образом, то, что традиция связывала с Богом, теперь приписывается человеку. Человек, по Гегелю, не призван к сотрудничеству с Богом, пишет П. Козловски. «Напротив, божественный человек как сосуд Абсолюта есть творец самого себя и Абсолюта» [9]. Немецкий философ, рассматривая восхождение духа, отмечает, что греки не осознали абсолютность духа потому, что они выносили присущие ему определения вне себя, приписывали их Богу, «противопоставляли себе как божественное». Понимание Бога, как трансцендентного, по Гегелю, не является истинным. Не правильным является также представление, что Бог (земная жизнь Иисуса Христа) жил среди нас. Прошедшее время лишает истинности вышесказанное, так как истинность вечна. А вечность существует в настоящем. Истина состоит в том, что Бог, или вернее, Его Дух, живет среди нас: «Только христианство посредством учения о воплощении бога в человеке и о присутствии святого духа в верующей общине предоставило человеческому сознанию совершенно свободное отношение к бесконечному и тем самым сделало возможным понимающее познание духа в его абсолютной бесконечности».

«Понимающее познание духа» осуществилось в философии Гегеля. Воздействие же «святого духа» проявляется в деятельности великих исторических личностей, что можно выяснить при изучении их характеров «в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте» [10]. В соответствии с диалектическим методом, под субстанцией исторического развития понимается, с одной стороны народный дух, а, с другой, — его выражение в характере выдающихся людей, в которых идеальные, ни чем не проявившие себя устремления народа, материализуются. Субстанциальное начало объективного духа субъективируется в определенных личностях, так же как абсолютный дух в образе Иисуса Христа.  Гегель рассматривает и Иисуса Христа как всемирно-историческую личность, преобразующую мир. Эта тенденция обнаруживается уже у Фихте. Как пишет Судаков: «Вера в Христа как Богочеловека есть для нашего философа вера лишь историческая, средство к достижению божественно-блаженной жизни, но не свойство самого этого блаженства». «Обращение к Христу как спасителю Фихте, по существу, высмеивает…» [11].

О духе, как и о Боге, можно судить по результатам его деятельности, которые проявляются в науке, истории, искусстве, философии и т.д. Дух проявляет себя в субъективной и объективной деятельности человека. Он есть первоначало, первопричина и т.д. всякой деятельности. Он и есть вся и всяческая деятельность. Он есть абсолютная деятельность. Поэтому его конкретное изображение включает в себя выявление движущих сил истории и познания. Тотальность определений этих сил, как полагает Гегель, и даст понятие абсолютного духа. «Всякая деятельность, духа есть поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Чего-либо совершенно другого для духа не существует». Самопознание человека и есть познание абсолютного духа. А самосознание человека, владеющего спекулятивным методом, и есть абсолютный дух. Ведь нет ничего более конкретного и развитого ни на небе, ни на земле, кроме человека. Весь путь развития природы, изображенный в философии природы, есть подготовка к становлению человека. Только с человека начинается развитие духа. И именно в самосознании человека абсолютный дух познает самого себя, обретает свою действительность. Можно сказать, Бог впервые появляется на «божий свет». Бог обретает свою реальность в наиболее развитом представителе человечества, имя которому — Гегель.

В Прибавлении к § 379 Гегель пишет о спекулятивном методе, который единственно способен следовать за развитием духа «до постижения духа как самое себя знающей действительной идеи, до понятия живого духа с необходимостью саморазличающегося и от этих своих различий возвращающегося к единству с собой». Под мышлением в традиционном смысле теперь понимается только рассудочное, дискурсивное мышление. Тогда как разумное мышление, мышление в понятиях – это спекулятивное, духовное постижение той основы, которая составляет субстанцию действительности и является единственной действительностью. Для духовного не существует противоречий в том же смысле, как для рассудочного. Для него противоречие – это его же собственная движущая сила (энтелехия), его природа – это он сам. Подобно тому, как Бог через «предвечное Слово» творит мир, дух Гегеля, изображая самого себя, одновременно, выводит все определения мышления и бытия в их тотальности.

Чтобы скрыть претензию на звание Абсолюта, может быть, прежде всего, от самого себя, движение собственного самосознания именуется развитием «вечной идеи»: «Философия должна поэтому понять дух как необходимое развитие вечной идеи, а то, что составляет особые части науки о духе, развить полностью из его понятия». Редукция вечного бытия к конечному обосновывается отождествлением понятия духа и мышления: «Наше движимое понятием мышление остается при этом вполне имманентным предмету, равным образом движимому понятием; …». Движение понятия и движение духа суть одно и то же, поскольку, согласно гегелевской редукции духа к мышлению, понятие (как и действительность) есть одна из форм духа.

Понятие духа наиболее полно соответствует понятию истины, поскольку в нем снимается различие субъекта и объекта, мышления и бытия, понятия и реальности, «ибо истиной и называется как раз соответствие понятия его действительности». Неистинность духа содержится в нем самом как момент его развития. Абсолютной истины дух достигает тогда, когда полагает тотальность своих определений: «Определения и ступени духа, напротив, по самому существу своему имеют значение только в качестве моментов, состояний и определений более высоких ступеней развития» [12]. В соответствии со спекулятивным методом определение духа тавтологично: понятие духа есть дух: «Понятие духа имеет в духе свою реальность. То, что эта последняя в тождестве с понятием духа существует как знание абсолютной идеи, есть необходимая сторона того, что свободная в себе интеллигенция в своей действительности освобождена до своего понятия, чтобы быть достойной его формой. Субъективный и объективный дух следует рассматривать как тот путь, на котором получает свое развитие эта сторона реальности, или существования» [13].

Дух есть результат развития, как логической идеи, так и внешней природы. Первая есть всего лишь мыслимая идея, возможность духа, «мыслимое нами понятие познания, а не познание, наличное само для себя, не действительный дух, а всего только возможность его. Действительный дух, который единственно только в науке о духе составляет наш предмет, имеет внешнюю природу своей ближайшей предпосылкой, подобно тому, как логическую идею он имеет своей первой предпосылкой» [14]. Понятие духа – это содержание науки о нем, которое изложено в «Философии духа». Если бы Гегель не отождествлял дух как первопричину с его проявлением (мышлением, понятием, волей и т.д.), то он должен был бы вслед за христианскими мыслителями заявить, что сам по себе абсолютный дух  не определим. Его проявления были изображены в Логике, «Философии природы» и «Философии духа». Как утверждает немецкий философ В. Хёсле, «между логикой Гегеля и его реальной философией не прослеживается никакого сквозного соответствия» [15].

Познает дух, а не мышление. Мышление – форма проявления духа. После того, как дух проявил себя в природе и мышлении, он должен вернуться к себе. Характерной особенностью духа, следовательно, является деятельность, активность. После того как он породил природу, человека и общество, он показал себя, свою силу.

Дух есть «замысел» идеи. Она существует в-самой-себе, тогда как природа – существует вне-себя. Гегель разъясняет соотношение этих понятий следующим образом. Говоря об «определенности понятия духа следует указать на его идеальность, т. е. снятие инобытия идеи, возвращение и возвращенность ее к себе из своего другого, тогда как для логической идеи, напротив, отличительной чертой является ее непосредственное, простое в-самой-себе-бытие (Insichsein), а для природы — ее вне-себя-бытие». Понятие логической идеи и природы содержат противоречие, которое снимается в духе. Многообразие природы, ее вне-себя-бытие противоречит ее единству или понятию «природа». А «в-себе-бытие» идеи требует ее выхода из себя вовне, т.е. в природу, а затем – возвращения к себе из своего инобытия, из царства необходимости в царство свободы. Дух «порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той, и другой, т. е. истинной формой только в-самом-себе и только вне-себя сущего духа».

Логическая идея и идея в форме природы являются первыми, наиболее абстрактными определениями абсолютного духа. Более конкретную ступень его развития занимают субъективный и объективный дух. Взаимодействуя друг с другом, они достигают тотальности своих определений. Их единство Гегель называет абсолютным духом: «Богословие выражает этот процесс в форме представления, как известно, таким образом, что Бог-отец (это просто всеобщее, в-себе-сущее), отказываясь от своего одиночества, создает природу (само для себя внешнее, вне-себя-сущее), порождает сына (свое другое «я»), но в этом другом в силу своей бесконечной любви созерцает сам себя, узнает свое подобие и возвращается в нем же к своему единству». В самосознании человека «в качестве религиозного сознания дух проникает сквозь мнимо абсолютную самостоятельность вещей — вплоть до действующей в их внутреннем существе, все собой сдерживающей, единой, бесконечной мощи бога. Далее, в качестве философского мышления дух завершает указанную выше идеализацию вещей тем, что он познает тот определенный способ, каким образующая их общий принцип вечная идея в них раскрывается. Посредством этого познания идеальная природа духа, уже в конечном духе проявляющая свою активность, достигает своей завершенной, наиболее конкретной формы, дух возвышается до полностью постигающей себя действительной идеи и тем самым до абсолютного духа». Таким образом, абсолютная идея посредством спекулятивного метода постигает саму себя и становится абсолютным духом. Ее самопознание невозможно без параллельного развития всех других форм духа, которые синтезируются в понятиях субъективного и объективного духа.

Превосходство субъективного духа над природой состоит в том, «что он ассимилирует себе природу и тем самым ее идеализирует». Дух видоизменяет первоначальную форму природы, выводя из единичных явлений всеобщие законы. По отношению же к истории дух рассматривается не как внешний, а как находящийся у самого себя. Конечный дух в форме единичного самосознания находит свою реализацию в созвучии с объективностью. Великие личности выступают не только символами своей эпохи, но и ее творцами, «орудиями духа своего времени и своего народа, как и, наоборот, самый этот народ служил для этих героев орудием осуществления их деяний».

Механизм исторического восхождения по ступеням свободы обладает энергией развития за счет присущей ему отрицательности: «Сущность духа есть поэтому с формальной стороны — свобода, абсолютная отрицательность понятия как тождества с собой». Спекулятивное как мышление есть отрицательность, а как воля – абсолютная свобода. Благодаря отрицательности дух обладает энергией для реализации волевого импульса. Она составляет механизм поступательного восхождения духа по ступеням свободы. Свобода составляет субстанцию духа, поскольку ее можно определить как зависимость от самого себя: «Субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе». Иное, природа и идея, существуют для духа как выход из себя ради того, чтобы вернуться к себе. Дух является «идеей, возвращающейся из своего инобытия к себе самой». Инобытие духа есть его собственная отрицательность, его энергия, энтелехия. Природа в ее идеальном снятии, конечный дух (природное начало в человеке) и т.д., являясь моментами абсолютного духа, должны присутствовать в вечном «замысле» Творца. Поэтому Бог и смог открыть Себя, во-первых, сотворив природу и человека, а, во-вторых, продемонстрировав единство человеческой и божественной природ в явлении Иисуса Христа: «Для себя сущий дух, или дух как таковой, есть, следовательно, в отличие от самому себе неизвестного, только нам открывающегося, во внеположность природы излившегося, в себе сущего духа — не только другому, но самому себе открывающееся нечто, или, что то же самое, нечто такое, что в своей собственной стихии, а не в чуждом ему материале осуществляет свое откровение (Offenbarung). … Христианство говорит: бог открыл себя через Христа, своего единородного сына. … Упомянутое положение, однако, поистине имеет скорее тот смысл, что бог сам осуществил это откровение, что его природа и состоит именно в том, чтобы иметь сына, т. е. саморазличаться, делать себя конечным, но в этом своем саморазличении все-таки оставаться при себе, созерцать и открывать себя в сыне и через это единство с сыном, через это для-себя-бытие в другом, быть абсолютным духом; так что сын не есть только простое орудие откровения, но сам же есть и содержание откровения». Абсолютный дух есть Троица. Бог-Отец есть абстрактная идея до сотворения природы и человека. Возвращение духа из инобытия идеей и природой есть пришествие Сына, благодаря которому абсолютный дух утверждает истину своей свободы: «Процесс откровения (das Offenbaren), будучи в качестве откровения абстрактной идеи непосредственным переходом, становлением природы, в качестве откровения свободного духа есть полагание природы как своего мира,— это такое полагание, которое как рефлексия есть в то же время предполагание мира как самостоятельной природы. Процесс откровения в понятии есть созидание природы как бытия духа, в котором последний дает себе утверждение и истину своей свободы».

Смысл и предназначение человечества в познании абсолютной истины. Христианская религия понимает эту задачу как веру в Бога. Вера и познание в данном случае имеют одно значение: вера и есть знание Бога. Но это принципиально иной вид знания, чем разумное познание или даже мистическое видение. Гегель же интерпретирует христианскую заповедь «Возлюби Бога своего» в гносеологическом смысле. В результате познание Бога как знание Его существования, Его любви к человеку, Его участие в жизни каждого человека превращается в абсолютное знание. Задача философии – познать христианское представление о духе рассматривается как знание трансцендентной сущности: «содержание христианской религии состоит в том, чтобы дать познать бога как духа. Постигнуть в его подлинной стихии — в понятии — то, что здесь дано представлению и что в-себе есть сущность,— это и есть задача философии, которая до тех пор не получит истинного и имманентного решения, пока понятие и свобода не станут ее предметом и ее душой» [17].

Через познание природы и осознание природы познающего Я мы поднимаемся в сферу абсолютного духа. Или иначе. Абсолютный дух, сущий в нас (в себе), приходит к себе, возвышаясь от рассудочного к разумному познанию. Таким образом, Гегель низводит Бога с небес на Землю и Его Откровение превращает в деятельность человеческого разума: «Когда мы наконец поднимаемся в Логике Гегеля в сферу Абсолюта, мы не находим там трансцендентного предмета. Вместо этого Гегель обсуждает метод, за которым в принципе любой мыслитель может следовать, чтобы получить необходимую связь категорий» [18].

Происходит, таким образом, вовсе не самодвижение понятия или предмета познания, как предполагал Гегель, а мы фиксируем противоречие, присущее тому или иному понятию и разрешаем его, находя соответствующее понятие или предмет. Самополагание духом самого себя на самом деле есть рефлексия гегелевского разума над открытыми наукой (историей философии и науки в целом) понятиями. Гегель использует богословие для обоснования своей собственной религии, «религии чистого разума», в которой нет места трансцендентному Богу. Его суждение «абсолютное есть дух» означает «абсолютное есть человеческое самосознание». Таким образом, происходит редукция абсолютного духа к субъективному и объективному духу, а богословия к философии.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. — 471с.  С. 22.

[2] Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М. Республика, 1994. — 415 с.  С. 35.

[3] Там же. С. 93.

[4] Философия духа.  С. 383-395.

[5] Там же. С. 29 и С. 32.

[6] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., «Мысль». 1974. — 452 с.  С. 419-420.

[7] Свет невечерний. С. 156-157.

[8] Философия духа. С. 7.

[9] Козловски П. Об универсальных синтезах метафизики, поэзии и мифологии в гегельянстве, гностицизме и романтизме // Вопросы философии. 2000, № 4. С. 37-52. С. 42.

[10] Философия духа. С. 7.

[11] Судаков А. К. Иоганн Готлиб Фихте. Жизнь и философское учение. Послесловие к книге Фихте «Наставление к блаженной жизни» // Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М.: Канон+, 1997. С. 325-390. С. 373 и С. 389.

[12] Философия духа. С. 7-14.

[13] Там же. С. 382.

[14] Там же. С. 15.

[16] Hösle Vittorio. Hegels System d Idealismus d Subjektivitat u d Problem d Intersubjektivitat. Bd 1. Systementwicklung und Logik. 275 S.  / Vittorio Hösle. -Ungekürzte Studienausg. — Hamburg : Meiner, 1988. S. 78.

[17]  Философия духа. С. 16-29.

[18] Hiroshi Uchida (1988). Marxs Grundrisse and Hegels Logic 192 S // http://www.marxists.org/subject/japan/uchida/index.htm).



Другие статьи автора: Печурчик Юзеф

Архив журнала
№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба