Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №2, 2014

Александр Подоксенов
Библейские мотивы в повести «мирская чаша» и дневнике М.М. Пришвина

Подоксенов Александр Модестович

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

доктор философских наук, профессор кафедры

историко-культурного наследия

 

Podoksenov Alexander Modestovich

Elets state university named after I.A. Bunin

PhD, professor of the Chair of Historical and Cultural Heritage

 

E-mail: podoksenov2006@rambler.ru

 

УДК – 81.01/.09;008

 

Библейские мотивы в повести «мирская чаша» и дневнике М.М. Пришвина

 

Аннотация. В статье показывается, что Октябрьскую революцию Пришвин оценивает по-библейски как доставшуюся русскому народу тяжкую чашу страданий. Писатель считает, что примирение «красных» и «белых» возможно лишь на основе Евангельских принципов, так как коммунизм нельзя победить, но можно преодолеть любовью и просветительством. Постоянное обращение Пришвина к Святому Писанию свидетельствует о мировоззренческих установках автора, с позиций святоотеческой веры оценивающего жизнь революционной России.

Ключевые слова: философия, религия, культура, мировоззрение, революция, марксизм, большевизм.

 

Biblical motives in the story “Secular bowl”

and The Diary by M.M.Prishvin

 

Summary. The article shows that Prishvin appreciates the October revolution in accordance with the Bible as the grave ordeal given to the Russian people. The writer thinks that the reconciliation between “the Reds” and “the Whites” is possible only on the basis of the Gospel principles, as communism cannot be defeated but it can be overcome by love and cultural activities. Prishvin’s constant turning to the Holy Scripture is the evidence of world-outlook aims of the author who estimates the life of  revolutionary Russia from the positions of the holy fathers’ belief.

Keywords: philosophy, religion, culture, world outlook, revolution, Marxism, Bolshevism.

 

Библейские мотивы в повести «мирская чаша»

и дневнике М.М. Пришвина

 

 

Знакомство с историей замысла «Мирской чаши» свидетельствует, что написанная в 1922 году за три неполных месяца, «с 15 Апреля по 9 Июня» [15, 254], повесть обдумывалась автором фактически всю до- и послереволюционную эпоху. Потому-то и называет ее Пришвин своей «коренной вещью», воплощением главного дела, которому он посвятил жизнь – практическому влиянию творчества на общество. «Вот адский вопрос литературы: художественное слово есть только последнее, самое вкусное блюдо обеденного стола мирной жизни или оно и в голодное время может быть так же убедительно, как пуды черного хлеба? <…> придется написать книгу в форме дневника, где различные худ. произведения мои будут вкраплены в страницы моей жизни» [15, 208-209]. И поскольку жанр повести самим автором определен как «книга в форме дневника», а главный ее герой Алпатов – alter ego писателя, то понятно, что научный анализ «Мирской чаши» невозможен без учета ставших материалом для нее дневниковых записей, многие из которых затем станут текстом произведения или поясняющим подтекстом художественного бытия его литературных героев.

Октябрьский переворот художник воспринял не просто как очередную русскую смуту, но и как библейский апокалипсис, как время распятия Христа, и чтобы подчеркнуть катастрофический характер эпохи, автор использует как религиозные образы, так и летописные мотивы, начиная повествование в жанре древнерусского «плача» о поруганной и отданной на растерзание родной стране. «Я избранник ее сердца и душа ее со мною всегда, – почему же я тоскую, разве этого мало? Мало! Я живой человек и хочу жить с ней, видеть ее простыми глазами. И тут она мне изменяет, душу свою чистую отдает мне, а тело другому, не любя, презирая его, и эта блудница – раба со святой душой, – моя родина» [18, 75], – передает боль сердца писатель, как истинный патриот чувствуя себя не только частью русского народа, но избранником России. Так всплывает образ ветхозаветного пророка Иезекииля, уподоблявшего Израиль изменившей истинному Богу и «блудившей» с языческими истуканами неверной жене, с которой ныне сравнивается заблудившаяся родина – Россия, впавшая в скверну поклонения революционным идолам.

Хуже нашествия Мамая кажется писателю приход большевиков, под властью которых гибнет природа России и разрушаются национальные святыни. Историческая память подсказывает аналогию коммунистического ига с татарским: «Когда-то Россия спасла Европу, приняв на себя удар Азии (Тамерлан и проч.), теперь спасает Европу, принимая на себя удар ее социализма, страшный удар! Татарский удар пришелся по телу, эти удары прямо по душе, по интеллигенции, которую вывели на растерзание зверей, как древних гладиаторов» [15, 36]. И хотя местом действия повести является затерянная в древних Смоленских лесах полуразрушенная барская усадьба, в действительности речь идет о трагической ситуации во всей России, которая особенно тяжелой стала на третий год нового революционного летоисчисления, что подчеркивается эпической тональностью подзаголовка повести: «19-й год ХХ века», сразу же вызывающим у читателя воспоминания о катастрофических событиях русской истории.

В разрушении основ русского природного и социального бытия, считает художник, виновен именно большевизм, навязавший стране революционный кошмар, «вот отчего при одном слове свобода все бросились истреблять леса, – это не люди, это зверь безумный освободился» и за год-два «озера опустели, всю рыбу повыловили и заглушили солдаты бомбами <…> Лес, земля, вода – вся риза земная втоптана в грязь <…> Будет ли Страшный Суд?» [18, 74]. Так первая же картина представшей в повести действительности раскрывает для читателя мировоззренческую позицию автора, который в отчаянии восклицает: неужели «это и есть история России? Да, это есть, но когда же кончится, наконец, такая ужасная история» [18, 74]. Тяжесть испытаний, выпавших на долю России, так велика, говорит повествователь, что даже «сам Распятый просил, чтобы миновать ему эту чашу…» [18, 75]. Этим Евангельским сюжетом моления Христа в Гефсиманском саду накануне распятия писатель вводит в повесть художественный символ чаши страданий, доставшейся ныне русскому народу и давшей название повести. С первых же страниц образ Христа становится центральным образом размышлений автора и его alter ego – Алпатова, которые с позиций вечности Его заповедей измеряют глубину нравственного падения современности, сверяют и оценивают свой жизненный путь.

Мировоззренческие взгляды писателя на советскую действительность выражает в повести ее центральный герой Алпатов, оценка революции которым в значительной степени основана на сопоставлении основных позиций большевистской идеологии с христианством – это: свобода и насилие, любовь и ненависть, творчество жизни и ее разрушение, личность и коллектив, собор и легион [см.: 8] При этом, видя в русском большевизме разрушительное объединение нигилизма Ницше с революционной идеологией социализма, Пришвин противопоставляет европейской традиции ницшеанско-марксистского атеизма святоотеческую традицию, которую воплощает в повести «идеальная личность» – Алпатов, исповедующий деятельный христианский гуманизм, и жизненный путь которого автор сопоставляет с крестным путем Спасителя. Не случайно в черновике неотправленного письма к Пильняку, автору близкой по тематике повести «Голый год» (1921), героизирующей большевиков-революционеров в «кожаных куртках», Пришвин отмечает, что в его «Мирской чаше» большевистский комиссар Персюк, напротив, «едва отличим от мерзости и противопоставляется идеальной личности, пытающейся идти по пути Христа и распятого с лишением имени на похоронах “товарища покойника”. Правда, я не посмел довести своего героя до Христа, но частицу его вложил и представил 19-й год XX века мрачной картиной распятия Христа» [15, 265].

Чтобы усилить впечатление трагичности Октябрьского переворота как мировой катастрофы, Пришвин использует библейский образ князя тьмы Аваддона[1], трактуя в «Мирской чаше» приход большевиков к власти как воцарение «ангела бездны». Этот апокалипсический образ писатель уже использовал в статье, вышедшей в газете «Воля народа» в самый памятный для всего ХХ века день – вот уж поистине знамение истории! – 7 ноября 1917 года (по старому стилю), как прием для своеобразного отсчета времени, воцарения нечистой силы: «Большевики поцеловали – и вот уже двенадцатый день на троне сидит Аваддон» [19, 111]. Самим названием этой статьи («Поцелуйте боженьку под хвостик!») художник провидчески обозначает в революции замену, более значимую, чем смещение даты дня с 25 октября на 7 ноября. Захватившая государственную власть партия, пишет в статье Пришвин, совершает онтологическую подмену добра и зла: не в силах духовно возвыситься до понимания народных святынь православной веры, «они, большевики-то, и тянутся приложиться к ручке Божьей Maтушки, но где им достать, маленьким большевикам, великой, уму непонятной святыни», поэтому революционеры поклоняются своему мохнатому «боженьке», целуя его «под хвостик», тем самым подменяя Христа «черным существом с рогами и хвостом» [19, 110].

Так оказалось, что по воле самого Провидения писатель поставил символическую печать и на день 7 ноября 1917 года, и на событие его ознаменовавшее, а тогда, в первые же дни после революционного переворота, многие о русских людях говорили, что «это смиренный народ: как он беззаветно подчинился сидящему на троне князю тьмы Аваддону» [20, 128]. Но очень скоро догадка о том, кто же есть в действительности творящий новую историю Аваддон, забрезжила в сознании обывателей, о чем свидетельствует письмо голодных женщин в редакцию, приведенное Пришвиным в статье 1 декабря 1917 г.:

«” – Ленин, опомнись!

– Что ты делаешь?

– Ты ведь Иуда!

– Ах, ты!

 – Кровожадный! Проклятие тебе от бедных женщин. Наше проклятие сильно”.

И все письмо, а потом следуют тридцать три подписи и под самый конец крестики за неграмотных» 21, 131].

Именно это, еще в 1917 году высказанное народом проклятие вождю большевизма повторяет в «Мирской чаше» старуха Павлиниха, думающая о ненавистном ей, прозванным за угрюмость Ленин, стороже детской колонии, которая расположилась в барской усадьбе и разорила ее: это вовсе не сторож, а «действительно Ленин, только уж как бы на том свете наказанный и все-таки нераскаянный» [18, 77]. Ту же тему безбожности новой власти обсуждают приехавшие сдавать контрибуцию мужики: «И еще говорят: кто Библию читать умеет, тому известно число.

– Было ж его число и прошло.

– Это ничего, говорит, что прошло, так и сказано надвое, ежели число пройдет, еще столько же процарствует Аваддон, князь тьмы» [18, 78].

Но хотя царствие нового Аваддона едва лишь началось, грандиозный замысел революционного преобразования мира уже требовал не только создания новой веры и поворота народных масс лицом к иному богу, но и разоблачения «негодности» Бога старой религии. Как обычно, восприимчивее всего к новой вере оказались дети, которые так очертенели, жалуется мужикам Павлиниха, что «в крест стали каменья кидать.

– В крест!

– С места не сойти: в самый крест кирпичом. “Чертенята окаянные, куда вы, оглашенные, кидаете, или не видите крест!” – кричу им, а они мне что же отвечают: “Это, бабушка, чертов рог” <…> Один забрался ко мне и деготь налил в лампадку Николе Угоднику. “Что ты, голопузый, наделал?” – “Я ему, – говорит, – бабушка, хотел усы подкоптить”.

– Терпит земля бесов!» [18, 78], – возмущенно сетуют мужики, видя как под духовным влиянием власти быстро растет смена большевиков, детки – богоборцы.

Одним из наиболее явных признаков религиозности большевизма стала откровенно антихристианская политика Советской власти,  устроившей поистине крестовый[2] поход против святынь народной веры. «Слышали новенького, что мощи Святителя[3] открыли» [18, 78], – судачат крестьяне в «Мирской чаше», веря и не веря большевистской пропаганде, будто святые останки лишь только тронули, так кость сразу золой рассыпалась. Однако старуха Павлиниха, враждебная советской власти собственным опытом жизни, сразу же дала укорот злым и лживым языкам мужиков: «Кость костью, абатюшка ушел <…> Ушел, ушел батюшка, скрылся и невидим стал злодеям, показался им костью и золою» [18, 79]. Но отнюдь не все, свидетельствует автор, оказались тверды в святоотеческой вере. Вот и мужик Бюрилька прежде всего интересуется: «Это внешнее <…> Мы же на краю живем, а вы говорите про мощи. Вот вы скажите, будет ли когда установка» [18, 79], т.е. не стоит ли за фактом разорения мощей Святителя политический курс власти. Ведь не случайно же в государственных учреждениях появились новые «иконы» с ликами Ленина и Троцкого на открытках, под которыми восседают советские чиновники, молясь на своих вождей и презирая тех, кому не понятен смысл новой религии.

Политическую «установку» власти быстро уяснил Егор Иванович, который раньше был дьяконом, но «вдруг в пьяном виде разодрал на себе рясу, про это в газете написали, прославили, дьякон стал революционером» [18, 111]. Не потому ли сообразительный дьякон, быстро занявший «хлебную» должность заведующего Продкомом городского Совета, во время псевдопохорон Алпатова так энергично пропагандирует благодатность большевистской веры: «Насчет религии вы не беспокойтесь, Пелагея Фоминишна, в Карле Марксе есть все Евангелие, только уж, конечно, без прологов и акафистов, но ведь это не главное.

– Конечно, батюшка, не главное, был бы с нами Господь Иисус Христос.

– Ну, это все в Карле Марксе есть, не беспокойтесь!» [18, 132].

Да и действительно, кому же как не бывшему дьякону авторитетно заключить насчет религии Карла Маркса, думают сомневающиеся обыватели, привлеченные необыкновенным зрелищем «красных» похорон.

Вот среди толпы мелькает зажиточный огородник Крыскин, еще недавно убеждавший Алпатова, что жить следует, надеясь не на Иисуса, а только на себя, поскольку Его путем людям спастись нельзя. В позиции огородника автор обозначил ключевую тему богоискательства русской интеллигенции начала ХХ века, которую наиболее полно выразил Розанов, считавший, что христианство «“исцеляет” и “спасает” – на словах», а поэтому влияние Христа на дела современности исключительно метафизично, это «реализм кажущийся, поэтический, утешающий, но именно не спасающий» [22, 492]. Но если Розанов предпочитал христианству как унылой «религии смерти» более близкую к радости природной жизни веру иудаизма, полагая, что «Новый Завет относится к Ветхому, как смерть к зачатию, или похороны – к рождению» [22, 493], то огородник Крыскин, вполне по-марксистски считая, что и у него «родины нет и отечества нет»[4], признает совершенство идей интернационального бога и всеобщего равенства, которые должны установить революционеры-марксисты: «Ну, один бог для всех народов, это я считаю правильно, это совершенство, как плуг паровой» [18, 120-121], а когда «будет коммуна <…> человечество будет копать огород не лопатой, а паровым плугом, один будет пахать, а девяносто девять заниматься чтением книг» [18, 143].

Большевистская коммуна с ее религией интернационала была совершенно неприемлема для писателя, который видел в ней лишь всеобщую уравниловку. Чтобы наглядно-художественно показать порочность распределительно-уравнительной идеи марксизма, Пришвин использует библейский сюжет сна Иосифа, попавшего в египетское рабство, накладывая эту Ветхозаветную притчу на большевистскую коммуну: «Вы хотели всех уравнять и думали, что от этого равенства загорится свет братства людей, долго вы смотрели на беднейшего и брали в образец тощего, но тощие пожрали все и не стали от этого тучнее и добрее» [14, 44]. Но самая главная опасность установления всеобщего равенства людей видится Пришвину в том, что достижение ее невозможно без жесткого подавления духовной свободы и достоинства человека, т.е. всех тех качеств, без которых люди теряют свой облик. «Истинный человеческий коллектив имеет одно лицо – это есть личность, тогда как коллектив Легиона не имеет лица. Безличный коллектив есть Легион индивидуальностей (бесы)» [15, 191], – отмечает Пришвин в Дневнике, стараясь художественно обличить сектантскую псевдорелигиозность большевистского социализма, который нацелен на разрушении личности путем механического объединения людей в коммуну, вытесняющей их родственную, душевно-органическую связь.

Так у писателя высвечивается коренная проблема всех социалистических утопий от «Государства» Платона до ленинского  плана построения социализма в России: страх и насилие – основные методы достижения уравнительной справедливости, основные способы организации экономического и социального бытия такого общества. Ведь для марксистов, пишет Пришвин, «основное верование состоит в том, что, действуя на среду, они действуют на личность. Наоборот, христианское учение действует на среду через личность» [15, 117]. Планируемое большевиками устройство общества путем механического объединения людей в коммуну – это тот путь формирование среды, при котором «равнение создается разрушением от-личий, равенство есть конец, смерть. Созидание, творчество создает от-личия. Дело революции – уравнять, зачеркнуть ставший неверным план творчества», подчеркивает художник, полагая, что именно принцип насильственной справедливости, непреодолимой чертой разделяет социализм и христианство, подобно тому  как непримиримо разделены «зверь уравнения и Бог отличия: от-личия» [15, 41]. Но все-таки, по глубочайшему убеждению писателя, какому бы богу не заставляли молиться большевики, для народа всегда существовал Бог иной, «Бог истинный мира, противоположный зверю насильственного равнения, и это отличие есть черта Личности всего Космоса» [15, 40].

Главную ошибку Советской власти Пришвин видит в попытке насильственно-механического установления тождества интересов личности и общества, так как убежден, что социальные противоречия определяются не только отношением к собственности или враждой трудящихся и лентяев, но и бытуют «как половая вражда, как национальная», поскольку «личность и общество существуют раздельно, как два пола, соединить которые можно только в любви» [15, 197]. В советском обществе друг другу противостоят, с одной стороны, мертвящая и разлагающая идея социализма, а с другой – животворящая и связывающая идея христианства. По мнению Пришвина, что достижение согласия и примирения жизненных интересов враждующих общественных сил возможно только на основе Евангельских принципов: «Религиозное сознание и есть тот путь к сочетанию, в котором все эти вражды исчезают, это есть сочетание внутреннее, полное двух начал, производящих третье, новое. Социализм – явление отрицательное, он говорит, что нельзя так жить, а как жить, может научить только религия» [15, 198]. Возврату людей к звериной природе писатель противопоставляет божественную силу «любви раз–личающей», соборно объединяющей людей, каждый из которых остается личностью.

Свое понимание «третьего пути», который примиряет общественные противоречия – и это важно отметить! – в более широком смысле, чем марксов антагонизм между буржуазией и пролетариатом, в «Мирской чаше» Алпатов излагает в притче о двух братьях, «окончательного интеллигента» – идейной обезьяны и «окончательного мужика» – обезьяны лесной, символизирующих раскол человечества на жителей города и деревни. У того, кто ушел в город, «голова математическая, в очках и плешивая, это человек механизации мира, окончательный интеллигент: homo faber». У другого, что остался в деревне, «ноги резвые, в шерсти, и баба его постоянно рожает детей, а лицо его – как восходящее тесто в деже», это человек животно-природной жизни, окончательный мужик. Но оба брата, считает Алпатов, которые, «как два вагона, идут на меня, и я между ними, как сцепщик, растерялся, еще момент, и они раздавят меня буферами», одинаково удалены от истинного человека как личности – «сцепщика» природного и культурного миров, без которого на земле «останется одна математика и тесто в деже, все вычисленное и равномерно распределенное на пайки» [18, 118].

Автор мировоззренчески не желает ставить своего героя ни на сторону обезьяны, ни на сторону большевика-сверхчеловека, поскольку считает, что истинный «человек – это страдающая середина между сверхчеловеком и подчеловеком, человечество – это плазма, производящая сверхчеловеков и обезьян (подчеловеков)» [15, 117]. Из многочисленных фактов беспричинных убийств и бессмысленного насилия новой власти художник делает вывод, что задуманный большевиками «коммунизм – это система полнейшего слияния человека с обезьяной, причем в угоду обезьяне объявляется, что человек происходит от нее» [15, 110]. Да исам Октябрьский переворот, вознесший на трон обезьяну, по мнению Пришвина, удался во многом благодаря «способности русского народа создавать легенду, обманываться – заменять Христа Антихристом» [15, 207], и в итоге произошла подмена не только религиозных символов, но и семантический сдвиг содержания слов, онтологическая смена смысла понятий правды и лжи, добра и зла [см.: 12].

Как в реальной жизни, так и в повествовании большинство героев «Мирской чаши» живет, приспосабливаясь к обстоятельствам, пристраиваясь к господствующему мнению. Действительно, почти все люди «живут лишь силою дующего на них чужого духа, – справедливо отмечает  писатель. – А вот был на земле Сын человеческий, сам источник силы, противной обычному ветру, и сила его была Слово. Сын человеческий был посредник между небом и землею, между Творцом всего мира и высшею обезьяной» [14, 344]. Именно этот Христов путь и есть осознанный выбор Алпатова – быть сцепщиком и связующим звеном между Создателем и обезьяньим миром. Так по воле автора романная жизнь Алпатова олицетворяет третий путь – путь страдающей человеческой личности, у которой особый жизненный крест, отличающий ее от жителей рабского обезьяньего мира: «Прикосновенность к свободе есть и прикосновенность к страданию, но только душу свободную очищает страдание <…> обыкновенную душу оно убивает; да, их убивает страдание, оттого что они рабы прирожденные обезьяньего мира» [18, 110].

То, что большевистская власть именно насилием загоняет крестьян в коммуну, где люди лишены не только собственности, но и человеческого достоинства, напоминает художнику евангельскую притчу о Легионе безликих бесов: «Истинный человеческий коллектив имеет одно лицо – это есть личность, тогда как коллектив Легиона не имеет лица. Безличный коллектив есть Легион индивидуальностей (бесы)» [15, 191]. Художественный образ коммуны из таких людей, в общинном труде не обретающих, а теряющих личность, предстает в повести как обезьянья стая, которая понимает «слово “коммуна” не как собор, а как легион. В стае работают все горбом, возят все на себе, тут не признают машины, выдумки, мерой творческого процесса считают пуд муки, добытый обреченностью на бытие» [18, 94].

Писатель убежден, что Алпатов принципиально не может пойти в коммунисты, именно потому, что они у власти, потому что встать на сторону насилия – значит изменить своей духовной природе, потерять свою личность и оказаться частью Легиона, стать рабом обезьяньего мира принудительной большевистской коммуны. И эту перспективу наглядно-художественно раскрывает в повести  сцена, в которой «самый страшный из всех комиссаров» Персюк, налетев по доносу или в поисках выпивки на музей, заводит с Алпатовым разговор о теории Дарвина: «А нет ли у вас происхождения человека от обезьяны, вот что, по-моему, удивительно.

– Дарвин? Есть.

– И доказано окончательно?» [18, 89].

Грозный комиссар, олицетворяющий в «Мирской чаше» большевистскую власть, жаждет еще раз услышать от учителя и хранителя музейных редкостей радостное для него подтверждение, что «он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т.д. По-видимому, всякое “только” доставляет глубокое облегчение…» [3, 219].

В «Мирской чаше» Пришвин художественно интерпретирует и развивает то общее ощущение краха христианства на Святой Руси, которое было свойственно патриотически настроенной русской интеллигенции и о чем так красноречиво писали авторы-«веховцы» в своем послереволюционном сборнике «Из глубины» (1918). «Социалистический коллективизм есть лже-соборность, лже-церковь, которая несет с собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободе человеческого духа», – заключал Бердяев [2, 267]. К выводу о подрыве самих основ человеческой нравственности, которое несло России атеистическое учение марксизма, приходил Изгоев: «Социализм боролся с религией <…> Но люди, которых социализм освободил от религии, оказались даже не людьми, а кровожадными, хищными зверями, опасными для всякого человеческого общежития» [4, 381]. И одним из самых трагических откликов на революционную катастрофу, с которым прямо перекликается ряд художественных сцен повести, были прощальные записи уже стоявшего на пороге смерти, полуголодного и отчаянно мерзнущего с семьей в Сергиевом Посаде Розанова: «Разрушилось все, разом, царство и церковь <…> церковь разбилась еще ужаснее, чем царство» [23, 6]. Главной приметой катастрофы церкви, а значит и самого Христа, считает Розанов, оказалось «бессилие христианства устроить жизнь человеческую <…> оно не предупредило ни войны, ни бесхлебицы» [23, 13].

 Сам отказавшийся в пустыне от дьявольского искушения хлебом и некогда накормивший пятью хлебами пять тысяч человек, Спаситель мира ныне оказался «неспасающим» и бессильным: «Ну кто же не видит из моих тусклых слов, что “богочеловеческий процесс воплощения Христа” потрясается <…> потрясается в “голодовках человечества”, которые настали, настают ныне… В вопияниях народных. “Мы вопияли Христу, а Он не помог”. “Он – немощен”. Помолимся Солнцу: оно больше может. Оно кормит не 5000, а тьмы тем народа. Мы только не взирали на Него. Мы только не догадывались.

– “Христос – мяса! ”

 – “Христос – мяса! ”

– “На ребра, в брюхо, детям нашим и нам!”

Христос молчит. Не правда ли? Так не тень ли Он. Таинственная Тень, наведшая отощание на всю землю» [23, 16]. В отчаянии от голода Розанов почти готов признать правоту язычников, поклоняющихся тому природному божеству, которое «не потухнет, если и христианство закончится», поскольку «солнце больше может, чем Христос» [23, 15-16].

Этот мотив «Христа неспасающего» и бессильного в дни революционного апокалипсиса дать хлеба голодным, которые восстают против Него и уже готовы от Него отказаться, Пришвин, всегда внимательно читавший Розанова [см.: 10], развивает в повести [см.: 11], преломляя отчаяние изуверившегося в Христе голодного человека в художественный образ Евангельского левого разбойника, который злословил Христа за бессилие сойти с креста, чтобы спасти Себя и других. Более того, в пришвинской повести образ нечестивого левого разбойника, обобщается, символизируя весь народ, который, поправ Его заветы и Его мораль, сам себя вверг в пучину горя и страданий, а теперь неправедно хулит Христа, требуя от Него  немедленного – сколько же можно ждать! – чудесного избавления: «Если бы ты был большой, <…> то спас бы весь этот черный, погибающий в обезьянстве люд <…>  Если ты Бог, спаси Себя и нас, – говорит уже не разбойник один, а миллионы мертвых в гробах и мертвых в живых, накопившихся за две тысячи лет ожидания» [18, 97].

Небывалая в истории революция, породив в стране голод и холод, накрыла Россию каким-то межпланетным излучением, и это «излучение создает того левого разбойника, который все издевался над Христом <…> Так всюду мы видим торжество левого разбойника» [15, 6]. Разрушающее жизнь межпланетное излучение, превращающее народ в «левого разбойника», – для художника одна из метафор революции, ставшей для России не только государственным и экономическим крахом, но и – прежде всего! – крахом духовным, мировоззренческим. Возражая Пильняку, упрекавшего его за излишне мрачный взгляд на большевистский переворот, Пришвин писал: у меня «получился, как Вы говорите, тупик для России. И я это признаю, потому что не весь свет в России. Скажу больше, не только Россия у меня в тупике, но и весь христианский мир у меня, выходит, в тупике (“Голодные не могут быть христианами”)» [15, 265].

Марксистская атеистическая идеология, считает писатель, может укрепиться в народе только путем разрушения христианского сознания, в «Мирской чаше» об этом свидетельствует характерный эпизод из жизни Алпатова, который, прошагав двадцать верст сокращенными лесными тропинками, чтобы в городе  получить пайку в полпуда кислой капусты, становится в очередь, где «стояли оборванные шкрабы [школьные работники – А.П.], городские и сельские, некоторые в лаптях, один даже на босу ногу». Учителя обсуждали намеченный в городском саду каким-то заблудшим богоискателем диспут на тему о бессмертии души. «Чудак, он думает таким способом что-то сделать.

– Забьют.

– Ну еще бы, и пикнуть не дадут», – единодушно решили в очереди, на жизненном опыте зная об отношении большевистской власти к всякой оппозиции. Поэтому и на вопрос Алпатова, неужели никто не постоит за бессмертие души, за идеи Платона и Христа, босой шкраб со злостью отрезал: «Вы сами шкраб и понимать должны, что голодные не могут быть христианами, из голода ничего не выходит». Но не эта мысль поразила Алпатова, а то, что злость босого шкраба «напомнила ему точно такую же злость, но в других словах и какие это слова, он хотел и не мог вспомнить» [18,113-114].

Однако вспомнить, кто, подобно босому шкрабу, злобно нападал на самое святое, помешали чиновники народного образования. Случайно встретив Алпатова в коридоре, наробразовцы, еще мальчишки по возрасту, вдруг усмотрели в нем саботажника образования и тут же решили «использовать иначе, по ликвидации безграмотности» [18, 114], а если тот не подчинится, то с помощью милиции «выжать как лимон», по-видимому, в буквальном смысле приняв к руководству призыв своего вождя – ведь сам «Ленин объявил интеллигенцию лимоном, из которого народ должен выжать все соки и потом выбросить» [14, 268]. К счастью, какие-то более срочные дела отвлекли их от Алпатова, активно отбивавшегося от юных бюрократов словами, что его не  выжать, что он «сухой лимон» и вообще другой природы. Только покинув неприветливое здание Наробраза, Алпатов смог вернуться к размышлениям о причине злых нападок босого учителя на идею бессмертия души, в чем неожиданно помогла злобно рычащая рыжая собака, посмотрев на которую он «вдруг вспомнил, кто это и какими другими словами сказал, что голодные не могут быть христианами; это разбойник, издеваясь, сказал Христу: “Если Ты Сын Божий, спаси Себя и нас”» [18, 115].

Так в повести автор обозначает коренной вопрос национального бытия: есть ли для русского народа путь выхода из революционной катастрофы и сохранит ли свое существование Россия как страна христианская [см.: 9]. То, что голодные не могут быть христианами, понятно, но понятно и то, отмечал Пришвин, что не единым духом может жить человек, поскольку «нельзя питаться духом голодному, голодный – это зверь, не может быть зверь христианином» [14, 337]. Действительно, вопрос о хлебе насущном в послереволюционные годы для людей стал первостепенным. Писатель вспоминал, что бывали целые месяцы такой голодухи, когда он физически ощущал, как «все мое существо телесное и духовное зависит теперь от жира: съем масла или молока и работаю, нет – брожу, качаюсь, как былина на ветре. И, не задумываясь, я дал бы пощечину тому, кто сказал бы мне, что “не единым хлебом жив человек”» [15, 6]. С неотвратимой трагичностью тогда перед каждым человеком стояла проблема: как, сохранив жизнь, не потерять личность. Именно этому главному вопросу человеческого бытия посвящена в «Мирской чаше» IX глава, само библейско-символические название которой «О хлебе едином» подчеркивает ее ключевое философско-мировоззренческое значение для раскрытия замысла всего произведения. И начинающийся в этой главе спор Алпатова с огородником Крыскиным идет не только о том, как в условиях революционной катастрофы общества сохранить духовное достоинство личности, но и о выборе для России дальнейшего исторического пути.

Художественно и мировоззренчески автор стремится показать, что отношение Крыскина к христианству – это типичная марксистско- сектантская модернизация позиций Евангельского «левого разбойника», которую с очевидностью обнаруживает спор о понимании вечных Евангельских истин в притчах об искушениях Христа. Как истинно «левый разбойник», живущий в мире революционного беззакония, Крыскин считает, что именно от интеллигенции идет извращение религии: «Христос учил людей не убивать, но вы эту заповедь обернули по-своему и сделали из нее самое вредное дело <…> Во всех смутах и во все времена была виновата антиллигенция, но самая ее вредная мысль, что людьми можно управлять без насилия и казни» и более всех в этом виноваты писатели Достоевский и Толстой [18, 122]. В эгоистическом мещанском сознании огородника интеллигенция является праздным сословием, которое не пашет, не сеет и не веет, но особое раздражение вызывает, по его мнению, неправомерное самодовольство таких, как Алпатов, считающих, что они для народа «духовный, мол, хлеб <…> Вы в это потому верите, что на себя переводите: я, мол, учитель и тоже, как Христос, могу ходить, учить и не работать», – заявляет Крыскин [18, 124]. Не за что-либо иное, а именно за веру в высшие духовные ценности огородник укоряет Алпатова: «Зачем же вы лук по дороге собираете? И жили бы книжкой. В Евангелии про камни сказано, что дьявол хотел их в хлеб без труда превратить, а Господь ему запретил обращаться к хлебу без труда, вот этим, мол, и будет жив человек» [18, 123-124]. А на недоуменный вопрос Алпатова, неужели «жив человек одним только хлебом?», Крыскин вполне в духе не только «левого разбойника», но и в духе марксизма отвечает: «На земле жив единственно этим, а все остальное притча» [18, 124].

Вопрос Евангельской притчи о камнях и хлебе – это прямой вопрос марксистской идеологии, объясняющей бедность, несчастия и преступления людей лишь их материальной средой. Как и всякое мировоззренческое сектантство, марксизм стремится подменить духовное материальным, свести веру к обрядности, неправомерно объявить часть выше целого, что наиболее ярко обнаруживается в тезисе, что классовая мораль пролетариата выше общечеловеческой. Но если европейский социализм, устраняя Христа, призывает хлопотать лишь о хлебе насущном, то Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе» пророчески предупреждал, что, достигнув простой сытости, человек, лишенный духовных идеалов,  потеряет свою личность и превратится в стадное животное. Евангельская притча об искушениях Христа и прозрения Достоевского стали для Пришвина стержневыми темами сюжета его повести: это и тезис Маркса о главенстве в истории материальной необходимости, утверждающий  счастье сытости без духовной свободы; это и марксистская идея обретения общественного благополучия за счет поклонения злу классовой ненависти; это и ницшеанская гордыня большевика-сверхчеловека, отказывающегося от смирения пред Богом ради созидания царства земного, но получающего вместо рая лишь коммуну – безличностный человеческий муравейник.

В «Мирской чаше» Пришвин продолжает традицию Достоевского, рассматривая социализм как искушение народа большевиками уравнительной сытостью взамен личной свободы и христианской морали. Революционный марксизм для русского народа, по мнению писателя, это своего рода аллюзия темы соблазна Христа хлебом, предложенным дьяволом: «Пролетарий добивается не духовных ценностей, а материальных благ, захваченных капиталистами. Новым в этом перемещении благ является только страсть голодного варвара, его наивная вера, что в материальных благах заключается и духовное благо (обман голода, а как наелся, так все и кончается). И се будет продолжаться, пока не вскроется обман Великого Инквизитора» [17, 200]. Своеобразный синтез марксистского прагматизма и нигилизма «левого разбойника» в образе Крыскина позволяет писателю выразить самую сущность отношения идеологии большевизма к Евангельской духовности. Ведь слова огородника, что Евангелие – лишь притча, а «антиллигенцию же черт обманул, она хочет хлеб сделать из камня посредством трахтора» [18 124], выражают не только презрение Крыскина к учению Христа, но и марксистскую идею, что без всякой духовности, посредством одного технического прогресса – то есть «трахтора»[5] – можно решить все проблемы социального переустройства.

Однако эгоистическое мировоззрение «левого разбойника», с позиций которого Крыскин оправдывает насильственную и бездуховную идеологию марксизма, как показывает автор, неминуемо приводит огородника к смерти в холодном чулане за неуплату непосильной «контрибуции», что выражает неотвратимую логику самой истории, свидетельствующей о закономерности гибели от насилия всех, кто проповедует саму эту пагубную для жизни идею. Индивидуальный эгоизм Крыскина сталкивается с классовым эгоизмом большевизма, выбивающего из крестьянства продовольствие с помощью продразверстки и контрибуции, попав под которую огородник оказывается распятым на кресте собственности. Но даже на краю смерти сознание «левого разбойника» в Крыскине упорствует, не желая признаться в пагубности идеологии бездуховности и насилия. Потому-то и спорит он с библиотекарем Савиным, отвергая даже мысль о каком-либо достоинстве христианства: дескать «был тут учитель Алпатов, хотел на этом основаться и помер с голоду.

– Жив!

– Помер.

– Помер, ну, так воскреснет, что скажете?

– Ничего не скажу <…> Вот если бы он воскрес и спас нас от холодного амбара, это я бы признал».

Продолжая спор, тщетно пытался Савин переубедить огородника, напомнив ему, что «то же говорил разбойник Христу: “Спаси Себя и нас”.

– И говорил правильно, оттого что ему жить хотелось на земле, а не на небе.

– Хотите жить на земле, почему же вы не с пролетариями?»

И на вопрос этот Крыскин, сам не осознавая, может быть, всю глубину своей мысли, ответил: «Потому, что я огородник <…> и равенства с прочими крестьянами нет <…> огород мой на мне прекращается, я – конец, а после меня человечество будет копать огород не лопатой, а паровым плугом» [18, 142-143]. Так перед смертью приходит к Крыскину понимание, что большевистская коммуна исключает равенство и справедливость для него как частного собственника. В этом-то и заключается трагическая сущность мировоззрения левого разбойника: отвергнув нравственные принципы Евангельского учения, поклонившись силе бездушной материальности и избрав путь насилия, человек навек попадает во власть несправедливости, от которой он неминуемо погибнет. Ведь унимал же его висящий справа от Иисуса другой разбойник, укоряя за несправедливую и неправедную хулу на Христа: «…или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал» (Лук. 23: 40-41).

Вместе с тем, не только Алпатов, художественно олицетворяющий в повести Евангельского правого разбойника, но и сам автор не мог не увидеть в происходящем собственной вины, так как считал, что «большевизм есть общее дитя и народа, и революционной интеллигенции. Большевистский интернационализм ничто иное, как доведенная до крайности религия человечества. Это и погубило Россию…» [13, 391]. Поэтому, решительно протестуя против марксистской идеологии сотворения безликой обезьяньей коммуны, Пришвин, осознавая ответственность интеллигенции за революцию, покаянно признает: «Все это наше, и большевики с коммуной, все наше», «Это мы  были “коммунистами”, наша эгоистическая злоба создавала бесов» [14; 291, 331]. Именно это чувство исторической вины преследует Алпатова, которому кажется, что всюду «неотступно шел за ним черный крест с распятым разбойником и голос Крыскина неустанно спрашивал:

– Если ты Христос, спаси Себя и нас.

– Я не Христос, я сам был разбойником, принимаю достойное по делам своим, но что же Он сделал нам худого?» [18, 125].

Понимая, что путем «левого разбойника» не спастись, ибо в насилии нет справедливости ни для человека, ни для общества, автор ведет своего героя иным путем. Мировоззренческая позиция Алпатова как взгляд на мир правого благочестивого разбойника,  раскаявшегося в своих грехах и осудившего пути зла, выражает духовные убеждения самого писателя, что есть иной, настоящий путь спасения мира от проклятия. Революция для Пришвина – это тяжкий крест, в очередной раз выпавший на многострадальную историческую долю русского народа. Одно дело, когда по силе духа и веры человек сам избирает для себя нищенское поприще, и совсем другое, когда человека подневольно делают нищим. Постник и голодный только внешне похожи, но «изнутри противоположны, как Христос и разбойник, распятый налево» [15, 7]. Ведь пагубна не только тягота голодного бытия, еще страшнее отчаяние, внешне малозаметное как падающая капля, но на самом деле это «сила, более страшная, чем обыкновенный голод: тот разлагает тело, а эта капель и самый дух подтачивает, и все бегут с креста, и сам Христос висит на кресте бессильный и маленький» [18, 97]. Именно от духовного отчаяния и от безвыходности своего жизненного положения, повествует автор, «все бегут с креста, одни бунтуя и бесчинствуя, другие просто забываясь в хозяйстве: кто заводит свинью, кто корову, кто копается весь день в огороде, лишь бы не думать» [18, 97].

С горечью наблюдает Алпатов, как торопятся и бегут, каждый по-своему, его товарищи, такие же школьные работники, лишь только им, тоже распятым, представляется удобный случай удрать с креста. Вот босиком по осенней дороге улепетывает Василий Семеныч, на бегу умоляя Алпатова: «позанимайтесь, ради Бога, мой час, белые мухи летят, а у меня картошка в поле застряла. Вот еще один на ходу.

– Вы куда?

– Капусту солить.

– А вы?

– Лен трепать.

И сам Опенков Михаил Алексеевич, такой почтенный человек, бывший когда-то инспектором народных училищ, тоже куда-то бежит». Бывший инспектор бежит в лес искать корову, чтобы не опоздать к поезду: с больной женой он едет на юг. «Так неужели вы на юг и корову берете? – недоуменно спрашивает Алпатов и поражается ответу почтенного человека. – Корова же и едет на юг, я достал вагон и мандат на корову, а мы с женой едем проводниками, иначе не дают: шкрабы все мобилизованы по ликвидации безграмотности». Вот так обернулись замыслы революции, призванной освободить человека от темных пережитков монархии и открыть путь в светлую жизнь при социализме: нищий учитель с больной женой на курорт «едет при корове, – как в крестьянском хозяйстве, животные прежде всего и люди как бы вечные проводники при животных <…> всех проглатывает стомиллионный чан крестьянского чересполосья; мы все летим в этот чан – фабрики, равенство, наука, социализм; деревня – вулкан, заливающий лавой все виноградники, после чего стройтесь по линии все голые и вновь начинайте свой бег!» [18, 108].

Художественно ярко и образно писатель показывает, что, разжигая классовую борьбу и во имя равенства отбирая у крестьян собственность, большевизм уничтожает основы духовного бытия общества и потому намеченное движение вперед становится бегом назад, а для вернувшихся в скифскую древность «голых» людей даже домашние животные оказываются выше человека. Однако Алпатов свято верит, что Бог не оставил человека, что Он просто растерялся и не знает, как быть: если «у Бога и людей работа раньше была по очереди: Бог спит, все молча работают для себя и, наработавшись, засыпают, тогда Бог просыпается и забытое на полях для всех собирает. Теперь Бог и человек вместе сошлись на работе, и где ему, старому, со всей оравой управиться, Он растерялся…» [18, 109]. Изменив парадигму религиозных отношений, революция нарушила привычную связь человека с Богом, поэтому прошлое страдание не спасает («Бог спит»). Качественно иным стал и духовный путь человека, который сам должен ответить на последние вопросы  бытия и найти свой личный путь к Богу.

Здесь прежде всего нужно не отчаиваться, и, чтобы не потерять самого себя, Алпатов «просто для самосохранения сидит по три, по четыре часа над книгами для одного часового урока и хочет переработать навязанное и чуждое ему учительство в интересное и свое собственное дело» [18, 109], поскольку только в личном, свободном и творческом делании, совершаемом не по принуждению, не из-за необходимости утолить голод, человек обретает «первенство» над животной природой, но если за счет духовного первенства отдаться хозяйству, то лучше погибнуть. Поэтому горестно наблюдает герой, сам распятый на кресте голода и нужды, как его коллеги-учителя зарываются в заботах вещественного бытия и, становясь на позицию левого разбойника, «все до одного просят позаниматься за них, без всякого даже раздумья и смущенья заявляя, что чечевичная похлебка им выше первенства» [18, 109]. В отличие от «бегущих с креста», Алпатов сознательно и добровольно выбирает путь Христовой правды, который, сопровождаясь страданиями, очищает душу от злобы и вражды, духовно возвышая человека над схлестнувшимися в революционной борьбе сторонами. И хотя неизмеримо легче прислониться к той или иной стороне, герой убежден, что подлинная духовная свобода – все-таки поверх «красных» и «белых», поскольку можно «видеть врага в образе черта с рогами, или сектантом и партийным человеком, каким-нибудь большевиком, меньшевиком, эсером, но все это психология первобытная» [18, 118].

Зло мира сего, по заповедям Иисуса, преодолевается не внешними механическими средствами физического насилия, а только лишь внутренним органическим вытеснением его духовной силой добра. Вот почему Алпатов борется с собственным чувством неудержимой злобы и на матерно обругавшего его ни за что «сумасшедшего солдата, и на застывшее величие дьякона с кислой капустой, и на мальчишек с подсолнухами, заведующих десятками школ, библиотек» [18, 116], догадываясь, духовно прозревая, что эту первобытную психологию ожесточения и вражды к обидчикам можно преодолеть только прощением и любовью. «Все они не знают, что творят…» [18, 117], – повторяет он знаменитые слова распинаемого и прощающего Своим истязателям Иисуса. Так к герою приходит понимание, что в торжестве зла нет вечности: «Нужно знать время: есть время, когда зло является единственной творческой силой, все разрушая, все поглощая, оно творит невидимый Град, из которого рано или поздно грянет:

– Да воскреснет Бог! » [14, 248].

Революция, превратившая великое христианское государство в  пустыню, в которой способны жить и размножаться только человеко-обезьяны и дикие звери, предстает для писателя временем испытания силы духа, эпохой великого «огненного крещения личности в подвиге любви, творчества человека» [14, 178]. Именно такое крещение проходит вместе с автором герой повести. «Как и чем победить царящее зло?», – задается вопросом писатель и, вспоминая вечные заповеди Евангелия, отвечает: «Разящей силой любви можно только его победить» [14, 185]. Эта великая истина, открытая Христом человечеству, помогает Пришвину уже летом 1918 года прийти к пониманию «того единственного, чем побеждается большевизм. Вообще это скрыто сейчас в глубине России – то, чем побеждал Франциск Ассизский…» [14, 115]. Изменить социализм, убежден художник, можно только просветительством и любовью, то есть следуя святому Франциску, который кротко проповедовал Евангелие как людям, так и диким зверям. Прозрение писателя о путях преодоления социализма совпадает с мыслями Бердяева, который почти через три десятилетия, в 1946 году, придет к аналогичному выводу: «Коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен» [1, 265].

Понимая, что в борьбе с мировоззрением чуждой ему советской власти невозможно открыто выразить политический протест, Пришвин избирает для себя стезю духовного подвижничества: «Я художник, а это значит, что я служу тому человеку, кто молится: “Да минует меня чаша сия”. Я призван, как цвет, украсить путь для отдыха, чтобы страждущие забыли свой крест <…> Я скрываю свой крест <…> но они пусть радуются, своим тайным страданием я творю им здоровье, счастье и радость» [16, 28-29]. Художник служит своим словом, как вечно служит человечеству воплотившийся в Слово Христос. По глубокому убеждению писателя, социализм должен быть не столько делом свержения самодержавия, сколько строительством новой культуры. «Я ни за белых, ни за красных <…> я за человека стою, у меня ни белое, ни красное, у меня голубое знамя <…> Мы будем действовать словом, не пулями, мы слова найдем такие, чтобы винтовки падали из рук, это очень опасные слова, нас могут за них замучить, но слова эти победят» [14, 288], – формулирует Пришвин свой жизненный принцип.

Путем служения словом идет и герой повести: «Есть ли на свете дело лучше учителя в школе?», – восклицает Алпатов, считая воспитание молодых поколений самым святым занятием на земле. Как у первых людей в раю, которым предстоит научиться божественному умению давать свои имена всему существующему, детские «глаза, как звезды, горят в ожидании слова. Есть застенчивые, любопытные и от слова, ширясь, выходят, светят и чуть-чуть дрожат». Учителю нужно только внимательно следить, если «сила слова убыла, значит, где-то потухла звезда, скорей туда, ищи – где? – вон там! – и туда, в эти глаза лукавые, говори, смеши, удивляй, пока там снова не вспыхнет звезда». До того высокое это счастье – быть учителем, убежденно говорит герой, что «на всю жизнь в черной беде это дело будет гореть ему святой путеводной звездой» [18, 93].

Жизненный путь Алпатова, ставшим из раскаявшегося «правого разбойника» верным сподвижником Христа, («возьми крест свой, и следуй за Мною»), – это добровольный выбор автобиографического героя, который, как и сам автор, более всего боится «сойти с креста», то есть изменить себе и безвозвратно потерять душу. Потому-то и думает замерзающий Алпатов в свой предсмертный час, что нужно не отчаиваться, а надеяться на Христа и отдать душу свою в Его волю, так что «надо бы теперь Ему сказать: “Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствие Твое”, – тогда все бы стало хорошо» [18, 126].

Так Евангельский сюжет о разбойниках, сораспятых с Христом, который художественно-аллегорически использует Пришвин в своей повести о революции, говорит о вечности противостояния добра и зла, о невозможности спастись человеку от давления материальной необходимости без опоры на высшие духовно-нравственные основания. Крестный путь Алпатова, разделившего все несчастья и боль своего народа и чуть было не погибшего, заканчивается в повести для героя – воистину «по вере его»! – чудесным спасением, хотя еще долгое время придется провести ему в больнице. Но герой не одинок, дело его подхватывает другой подвижник, второе alter ego писателя, воплощенное в библиотекаре Савине, который появляется в финале повести, чтобы спасти хотя бы несколько книг и тем продолжить путь, начатый Алпатовым. Так жизнь существует вопреки логике большевистской власти, ставящей над народом свой марксистский эксперимент, а потому и неразрывность культурной связи поколений до тех пор будет обеспечиваться, пока есть Алпатов или Савин, пока есть хотя бы один «такой на Руси человек, влюбленный в ту сторону прошлого, где открыты ворота для будущего» [18, 137].

В заключение следует отметить, что «Мирская чаша» – не только идейно-художественная оценка писателем-гражданином свершившегося революционного переворота, но и подведение итога жизненного пути, на котором религиозные взгляды Пришвина, по мере развития его личности, становятся все более важной составной частью его мировоззрения. Повесть свидетельствует, что отношение писателя как к произошедшему в России перевороту, так и ко всему послереволюционному устройству общества мировоззренчески опирается на Христа и важнейшие моменты Его учения. Образ Спасителя становится для Пришвина и его автобиографического героя критерием оценки всех тех событий и явлений, о которых идет повествование. Не случайно в 1927 году писатель признается сам себе: «…очень возможно, что в моей природе есть тайный руководитель Христос» [17, 232], который и есть подлинная путеводная звезда жизни как героя «Мирской чаши» Алпатова, так и жизни самого автора.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 43-271.

2. Бердяев Н.А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 250-289.

3. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Наука, 1994. 368 с.

4. Изгоев А.С. Социализм, культура и большевизм // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 361-387.

5. Ленин В.И. Объединенное заседание ВЦИК, Московского совета рабочих, крестьянских и красноармейских депутатов и профессиональных союзов 4 июля 1918 г. // Полн. собр. соч. М.: Политиздат, 1962. Т. 36. С. 393–419.

6. Ленин В.И. VIII съезд РКП (б) 18-23 марта 1919 г. // Полн. собр. соч. М.: Политиздат, 1963. Т. 38. С. 125–215.

7. Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Соч. М.: ГИПЛ, 1955. Т. 4. С. 419–459.

8. Подоксенов А.М. Пришвин М.М. о большевизме как религиозном сектантстве в Дневниках 1914–1922 годов и в «Мирской чаше» // Религиоведение. 2004. № 3. С. 113–124.

9. Подоксенов А.М. О проблеме «богоискательства» в мировоззрении и творчестве М.М. Пришвина // Религиоведение. 2007. № 4. С. 79–89.

10. Подоксенов А.М. М. Пришвин и В. Розанов о духовных истоках революционной смуты 1917 года // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. Серия «Гуманитарные науки»: Энтелехия. 2009. Т. 15. № 19. С. 40–51.

11. Подоксенов А.М. Розановские мотивы в «Мирской чаше» –  итоговой книге Михаила Пришвина о революции // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. Серия «Гуманитарные науки»: Энтелехия. 2012. Т. 18. № 25. С. 75–83.

12. Подоксенов А.М. Русский бунт. Версия Михаила Пришвина // Человек. 2012. № 4. С. 120–133.

13. Пришвин М.М. Дневники. 1914–1917. М.: Московский  рабочий, 1991. 432 с.

14. Пришвин М.М. Дневники. 1918–1919. М.: Московский  рабочий, 1994. 383 с.

15. Пришвин М.М. Дневники. 1920–1922. М.: Московский рабочий, 1995. 334 с.

16. Пришвин М.М. Дневники. 1923–1925. М.: Русская книга, 1999. 416 с.

17. Пришвин М.М. Дневники. 1926–1927. М.: Русская книга, 2003. 592 с.

18. Пришвин М.М. Мирская чаша. М.: Жизнь и мысль, 2001. С. 73–145.

19. Пришвин М.М. Поцелуйте боженьку под хвостик! (Воля народа. 1917. № 165. 7 ноября // Пришвин М.М. Цвет и крест. СПб.: Росток, 2004. С. 109–111.

20. Пришвин М.М. Молитва пастуха (Воля вольная. 1917. № 1. 26 ноября) // Пришвин М.М. Цвет и крест. СПб.: Росток, 2004. С. 127–128.

21. Пришвин М.М. Сила вещей (Воля народа. 1917. № 182. 1 декабря) // Пришвин М.М. Цвет и крест. СПб.: Росток, 2004. С. 130–131.

22. Розанов В.В. Таблица вопросов религиозно-философских // Собр. соч. Около церковных стен. М.: Республика, 1995. С. 489–495.

23. Розанов В.В. Собр. соч. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. 429 с.

 


 


[1] «Царем над собою имела она ангела бездны; имя ему по-Еврейски Аваддон, а по-Гречески Аполлион» (Откр. 9:11).

[2] Как известно, объявив крестьянство враждебным мелкобуржуазным классом, Ленин уже через полгода после захвата большевиками власти призвал пролетариат «в крестовый поход против спекулянтов, против кулаков», объясняя для малообразованных, что «был такой поход, когда к физической силе прибавлялась вера в то, что сотни лет тому назад пытками заставляли людей считать святым. А мы хотим и думаем, и мы убеждены <…> что передовые рабочие и крестьяне из беднейшего крестьянства считают теперь святым сохранение своей власти над помещиками и над капиталистами» [5, 410].

[3] Из дневниковой записи Пришвина 20 февраля 1919 г. становится ясно, что речь идет о Тихоне Задонском, мощи которого осквернили большевики, а «народ ответил на это верой, что Тихон Задонский ушел и стал невидим» [14, 247].

[4] Как известно, Маркс и Энгельс провозглашали, что «рабочие не имеют отечества» [7, 444].

[5] Именно с этой верой во всемогущество трактора мечтательно говорил Ленин в 1919 году на VIII съезде РКП (б): «Если бы мы могли дать завтра 100 тысяч первоклассных тракторов <…> то средний крестьянин сказал бы: “Я за коммунию”, т.е. за коммунизм» [6, 204].



Другие статьи автора: Подоксенов Александр

Архив журнала
№4, 2020№1, 2021кр№2, 2021кр№3, 2021№3, 2020№2, 2020№1, 2020№4, 2019№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба