Shevtsov Konstantin

ImaginaryTime

Summary:The paper presents an understanding of the experience of temporality as a gap that can be filled only by the imaginary. As starting points for analysis were taken the classic conception of time of Kant, Bergson and Husserl.

Key words: temporality, image, imagination, memory, knowledge, action

Воображаемое время

Попытки осмыслить природу темпоральности завершаются, как правило, фиксацией некого разрыва и зияния, поскольку наш опыт длительности никак не удерживается рамками настоящего; разделяясь непрерывно между прошлым и будущим, он не совпадает ни с полнотой мгновения, ни с настаивающей на себе формой присутствия. В этом промежутке остается лишь предполагать что-нибудь вроде «растяжения души» (Бл.Августин), что по сути остается лишь образом, нашим воображаемым временем, хотя бы кто-то и расценивал его как «образ и подобие». Эта промежуточная природа образа прекрасно известна Канту, разместившему воображение в зазоре между рассудком и чувственностью, между вневременным единством и ускользающим многообразием опыта. В этом промежутке время наделяется необходимой формой, хотя кантовский анализ позволяет разглядеть в этой форме ни что иное, как мучительный образ усилия, с которым рассудок снова и снова примеривается к бесформенности внутреннего и внешнего чувства. В гуссерлевской феноменологии внутреннего времени тот же разрыв опознается в самом переживании актуального Теперь, все время Нового, ускользающего от схватывания вплоть до того, что Новым и Своеобразным содержанием интенционального акта оказывается Прошлое[1], всего лишь след промелькнувшего Теперь, запутавшийся в тягучем шлейфе ретенций.

В опыте временности этим разрывом задается некая структурирующая немочь забывания и потери, пассивности и автоматизма, но, вместе с тем, – и своеобразная ритмика действия. Так, бессилие ретенции перед убегающим Теперь предваряет действие репродукции, активного припоминания, которое определяется Гуссерлем как сознание «я могу»[2], как спонтанность действия, пробужденная из образа прошлого. Нет никакого действия, обращенного из настоящего в прошлое, к хранящимся там образам. Прямо наоборот, всякий образ и есть уже Прошлое, поскольку он становится усилием «я могу», то есть способом восполнения ускользающего Теперь до актуальности «моего» настоящего. Похожее понимание образа Прошлого мы находим и у Бергсона в концепции длительности. В структуре материальных взаимодействий настоящее не длится, не удерживается ни как настоящее, ни как прошлое, пока вдруг не замирает в качестве виртуального следа, который становится нашим прошедшим лишь постольку, поскольку может в дальнейшем претвориться в новое действие. Настоящее – лишь мгновенный срез, действительность которому придает образ прошлого, то есть, собственно, прошлое, поскольку оно и есть образ, позволяющий нам действовать в настоящем. Такое понимание образа прекрасно иллюстрируется размышлением Бергсона о восприятии. Чтобы видеть, рассуждает Бергсон, нам не нужно проливать новый свет на предмет видения. В материи все действует на все, и поэтому здесь и так все пронизано ослепительным светом, в котором ничего невозможно разглядеть до тех пор, пока не удастся наложить тени и затемнить фон, чтобы на нем могли проступить очертания образа. Фон и очертания не задаются извне, в этой непрозрачной основе образа заключено лишь усилие сопротивления свету, спонтанное «я могу». Прежде всего того, что может быть увиденным и представленным в образе, образ позволяет мне увидеть себя видящим, размещая тем самым на границе настающего и уходящего, в пятне света, очерченном границами памяти.

И Бергсон, и Гуссерль обращают внимание на существенную парадоксальность образа. Обычно мы смешиваем образность и наглядность, то есть простую представленность того или иного вида. И в самом деле, образ всегда где-то здесь, мы его видим и опознаем в любом из актов сознания, но это присутствие образа, которое Гуссерль называет модификацией нейтральности, замечается лишь тогда, когда нечто уже проходит, отступает из настоящего в тень собственного образа[3]. Не будучи никогда дан сам по себе, он обнаруживает себя всегда в чем-то другом, на границе одного и другого, так что речь должна идти не столько о наглядной данности, сколько о своего рода размещении внутри этой данности, об освоении ее в качестве внутреннего пространства опыта. Наглядный образ, целиком представленный и видимый, способен заворожить именно тем, что, помимо его простой данности, видимое в нем бесконечно отражает видящего, возбуждая желание видеть как неудержимое влечение к самому себе.

Возьмем еще один пример, предложенный Бергсоном для демонстрации того, как воспринятый образ оказывается действительностью нового восприятия. Когда я слышу бой часов, говорит Бергсон, первые удары могут остаться без внимания и оказываются пропущены; последовательный счет уже невозможен, однако при этом в памяти остается образ отзвучавшего боя, позволяющий определить, что часы пробили четыре раза[4]. Этот пример должен подчеркнуть различие пространственной структуры счета и длительности, в образе которой нет места для разделенных друг с другом элементов. Пропущенное число ударов уже не может быть отсчитано привычным способом и чтобы понять, как же происходит развертывание образа в определенность числа, придется допустить, что прошедшее не оставляет никаких следов на восковой дощечке памяти, но, скорее, каждый прошедший момент сам становится своего рода воском для нового момента, составляя не последовательность элементов, а глубину выявления одного момента в другом. Этот внутренний экран выявления не заменяет действительную вещь подобной ей виртуальной, это всего лишь образ, который позволяет воспринимать нечто, потому что пред-оставляет воспринимаемому место, потому что это место и есть ни что иное, как само усилие внимания, всегда разделенное между прошлым и настоящим, всегда их соединяющее.

Пример Бергсона подводит нас к еще одной важнейшей особенности образа, вокруг которой, собственно, и определяется его структура в целом. В случае с пропущенным боем остается вопрос, почему же вообще удерживается исходный момент, оставленный поначалу без внимания и без связи с последующими ударами? Этот удар был упущен, но следующие за ним уже пришли на некое пред-оставленное им место, пусть это место и было всего лишь пробелом, местом пропуска. Именно пропущенные удары ведут к повороту внимания, можно сказать, делают необратимым прислушивание и попытку запоздалого пересчета, и именно в этой необратимости заявляет о себе образ – как присутствие, отмеченное внешним вторжением, как граница с другим, воплощенная в запаздывающем внимании.

Возможно, лучший анализ этого примера мог бы быть исполнен в кантовских понятиях игры познавательных способностей из «Критики способностей суждения». Две важные вещи мы узнаем о природе этой игры, и они отчасти дополняют, но вместе с тем и переворачивают топику чувственности и рассудка, предложенную в «Критике чистого разума». Во-первых, как утверждает Кант, в этой игре рассудок служит воображению, а не воображение рассудку[5]. Больше нет опережающего диктата рассудка и, прямо напротив, мы видим, как он вынужден следовать за игрой образов. Но и воображение не выступает полноправным наместником разума, призванным смотреть на многообразие опыта с высоты чистых форм времени и пространства. Кант говорит, что мы сталкиваемся с особой функцией ощущения, которую можно охарактеризовать как внутреннюю каузальность. Само по себе ощущение лишено образа, но именно оно заставляет образ следовать за ним, принимая правила игры, в которой определяющий элемент так и остается неопределимым условием применения разума (и в этом качестве – главным составляющим принципа удовольствия) [6]. Образ запаздывает, но именно это запаздывание и есть то, что он сообщает о себе как о способе пребывания в другом. Услужливый рассудок позволяет лишь высказать это исполненное значимости сообщение о том, что в образе мы, на самом деле, уже заступили во-вне себя, в продолжение другим, и только так и смогли стать самими собой.

Традиция, идущая от Платона, противопоставляет идею и образ, открытость бытия и чистую видимость, в которой присутствие осуществляется в своем отсутствии, а, следовательно, присутствием предстает то, чего нет, несущее («Софист»). Образ призван отсылать к отсутствующему бытию (например, в припоминании), но как раз эта отсылка и ускользает от философа: можно принять, что несущее до известной степени есть, но представить, что и бытия каким-то образом нет (то есть, что само бытие может пребывать в своем отсутствии, в образе), значило бы опуститься до рассуждений такого софиста, как Горгий. Единственное решение, которое берется предложить Платон, это миф о божественной одержимости, об Эросе, пробуждающем с помощью образа желание вернуться к позабытому присутствию, или о неком внутреннем демиурге, вычитывающем в идолах памяти сообщение об утраченном прообразе («Филеб»). Значительно раньше Платона свое решение предлагает Гомер, рассказывая о душах в Аиде, которых встречает в своем скорбном странствии Одиссей. Эти образы немы и почти неузнаваемы, пока они не начинают говорить с Одиссеем. В этом случае образ отнюдь не повторяет то, что мы и так уже знали, не предстает простым слепком отсутствующего, его сутью предстает его речь и обращение, сообщение о том, кого мы не можем увидеть, но с кем уже оказались во встрече, в ком продолжаемся и кого продолжаем собственным существованием.

Присутствие, о котором сообщает образ, не утрачено и не отсутствует, но при этом присутствует не иначе, как само это чистое сообщение, как видение/слышание, в котором впервые узнается нечто вроде обращения, чистой речи, еще не разделенной артикуляцией слов и уклончивых значений. Так, мы узнаем ветер в парусе занавески, фонари в дрожащих отражениях луж или холод в мерцающем свете металла, напряжение ловких движений в музыкальном пассаже. Мы видим и слышим только само событие, только сообщение, которое никогда не сводится ни к одному, ни к другому, но может сообщить и о том, и о другом, поскольку одно полностью продолжается другим, определяется тем или иным способом в продолжении другого. В этом сообщении определенность качеств вещей, восприятий и действий предстает мгновенной задержкой в переходе от одного к другому, чистым качеством потока, поскольку прошлое не исчезает, оставляя нас перед пустой границей разделения возникающего и уходящего, но присутствует как остановленное в своем протекании мгновение настоящего. Это настоящее, как бы оно ни казалось чуждым и непонятным нам, по самой своей сути совершается как образ и обращение, восприятие которого уже предполагает то, что «мы можем» его воспринять, так что образ восприятия по сути своей уже не может быть ничем иным, как образом действия, образом себя, которого настойчиво требует встречный поток темпоральности. В этом образе собирается в целое способность восприятия, умение чувственных элементов дополнять и продолжаться друг в друге, но само это продолжение требует соблюдения еще одного условия, вне которого поток восприятий и качеств оставался бы всего лишь сменой состояний, различающих друг друга без продолжения одного в другом. Вернемся к бергсонианской модели, в которой продолжение предстает в качестве виртуальной ткани, обеспечивающей внутреннюю наполненность интуиции длительности. Отправной точкой для Бергсона является присутствие сложно организованных существ, в которых контакт с внешним миром определяется выборкой одних раздражителей при удержании всей остающейся бесконечности воздействий в качестве виртуального фона, определяющего сам образ восприятия. Но решающим является не сама по себе организация, а принцип, который, как полагает Бергсон, должен лежать в ее основе – это принцип индетерминации, свободы. Действительно, восприятие живого организма осуществляет выбор, то есть исходное различение, в котором мы должны предполагать свободу, но такое предположение, скорее, возвращало бы нас к кантовскому принципу свободы, в котором чистая воля определяет себя, и тем самым отделяет себя от всего того, что должно быть отнесено к пассивности чувства и в целом – к врожденному злу человеческой природы. Индетерминация у Бергсона, прямо напротив, свидетельствует о принципиальной неопределенности, позволяющей затемнить значительную часть картины, чтобы тем самым выявить искомый образ. Как мы знаем, отсроченность реакций, о которой говорит Бергсон, не означает их отсутствия или их отрицания собственным актом духа, но, скорее, то, что действие и реакция уравновешивают друг друга, намечая лишь виртуальные сгибы как условие возможного разветвления последующего действия. В отличие от кантовской чистой воли, индетерминация Бергсона свидетельствует не об абсолютном выборе себя, но о выборе, который внутренне принадлежит каждому действию, потому что каждое действие определяется не иначе, как внутри иного присутствия, внутри следа, прочерченного внешним воздействием и отложенной реакцией на него. Чтобы не выбиралось в том или ином действии, первичный выбор, если о таковом можно вообще говорить, состоит как раз в этом принципиальном бытии в другом, в продолжении другого и в опоре на продолжение себя в другом. Следствием этого выбора только и может быть образ, позволяющий овладевать в светящемся пятне картины видением себя, видящего эту картину. Образ, который определяется этим парадоксальным разворотом видения, возникает в тот момент, когда субъекту не только удается встретиться с обращенным к нему взглядом другого, но, в известной мере, стать самим этим взглядом, ввести этот взгляд другого в структуру собственного восприятия и только тем самым переступить разрыв, определяющий темпоральный опыт, освоить ускользающую материю временного потока действительностью своего «могу», вместе с которым образ себя становится также и непрерывностью припоминания самого себя.

Свобода, которая первично полагается не в чистоте воли, а, скорее, в принятии внешнего вызова и присвоении его в качестве собственного решения и выбора, это тот самый момент в этическом учении Канта, когда субъект, определяемый «патологической» природой своих желаний, обращается к призыву долга. По сути, речь идет не столько об абсолютном вступлении в собственность волей, сколько о своеобразном мимесисе, позволяющем субъекту на место чувственного удовольствия поставить то, что Кант называет самоодобрением[7], то есть действие, в котором субъект собственно и обретает образ самого себя как образ некого действия-чувства. Свобода субъекта не принадлежит полностью ему самому, но больше не пребывает и вне его в качестве принуждающего требования долга; она определяется в промежутке претерпевания и действия, в котором различие субъективного мотива и объективности чистой воли образуют чистую грань продолжения одного другим. Именно в этом продолжении субъект обретает образ своего присутствия, становясь персоной, лицом[8].

В этом учении о личности Кант значительным образом пересматривает центральное понятие своей критической философии – понятие априорного синтеза. Мы помним, что именно воображение располагается в том зазоре, в котором должны соединиться два ствола познания, и многообразие чувственного опыта должно найти для себя в образе синтез, чтобы подчиниться единству рассудочного понятия. Если в первой Критике синтез осуществляется образом, но подчиняется единству Я, то во второй Критике мы находим, что образ, который позволяет субъекту обрести себя в качестве персоны, уже не может быть определен ни самой по себе чистой волей, ни многообразием чувственности, но требует, чтобы чувство могло проявить себя как действие и действие реализоваться как чувство. Вместо внешней связи различного, каким он предстает в «Критике чистого разума», синтез должен предстать в качестве двойственной стихии продолжения одного другим, встречи чувственного субъекта со своим иным, обретения действительности бытия в другом. Единство Я не может быть условием синтеза для субъекта, который определяется в непрерывном переходе от претерпевания к действию; смена действий и актов мысли, в которых это Я каждый раз вынуждено заново обосновывать свои претензии, напротив, предполагает синтез воображения, обеспечивающий последовательность и продолжение одного акта другим.

Кантовский мимесис из второй Критики не только вносит поправку в предшествующую аналитику теоретического разума, но и выдвигает определенную альтернативу бергсонианскому пониманию длительности. Действительно, речь идет о продолжении во встрече, и в этом смысле имманентность практического разума не исключает, а как раз-таки осуществляет синтез внутреннего и внешнего, субъективного и объективного начал. Тогда как длительность с необходимостью противостоит протяженности, и различие ее виртуальных моментов растворено в единстве духа, кантовская диалектика субъективного и объективного в воле избегает как растворения различий, так и полного разделения пространства и времени.

Продолжение не означает ни смешения, ни растворения, и потому образ, устанавливающий принципиальное основание всякому возможному опыту, не исчерпывает все возможности знания, не подменяет его собой (как у Бергсона) и не растворяется в подчинении ему (как в первой Критике Канта). В существенной структуре продолжения, определяющей присутствие и выявление одного в другом, способ усвоения опыта разветвляется двумя способами: в одном случае определение позиции субъекта (видящего себя видящим) осуществляется принципиальным отличием другого, видением другого, благодаря которому субъект всегда есть то, что он знает о самом себе; в другом случае, напротив, позиция субъекта выступает принципом выявления и определения другого, благодаря чему другой предстает тем, что знает о нем субъект. Первый путь уводит к принципиальному запаздыванию образа, к различию прошлого и настоящего, из которого и определяется подвижная точка Теперь; традиционно мы называем этот путь памятью, требуя от памяти объем, соответствующий многообразию известного, но при этом отличая «знание» памяти от собственно знания. Второй путь использует парадоксальную природу образа совмещать в себе прошедшее и настоящее, делать само запаздывание простой данностью настоящего. Этот путь позволяет собирать присутствие перед лицом всегда нового настоящего, вырабатывать инструменты подчинения еще неизвестного будущего готовым схемам действия и восприятия; мы называем этот путь собственно знанием, поскольку оно начинает с ясной определенности отношения познающего к предмету, с очевидности того места, которое определяется им самим в отношении своего другого и возможностей своего продолжения в другом и продолжения другого в собственной мысли. Если в памяти оседают слова, некогда сказанные другим, произнесение которых позволяет занять позицию другого в отношении самого себя, то знание отталкивается от определения, которое одно слово дает другому в составе предложения, позволяя в этом переходе от слова к слову определить свое место субъекту как собственнику мысли, несущими ответственность за свои слова, их точность, истинность и осмысленность их употребления.

Насколько знание и память составляют продолжение одного другим, настолько непрерывно продолжается и их борьба, в которой каждое в конечном итоге стремится присвоить и распоряжаться своим собственным продолжением. Традиционная мысль требует для знания опоры на память; философия переворачивает это отношение и, по сути, еще Платон, который понимает под познанием припоминание, в действительности стремится превратить память в условие восхождения к вечности знания, подчиняя инаковость памяти тождеству присно сущей идеи. Но как бы не разворачивались отношения памяти и знания, основой любой интерпретации остается функция образа. Только образ дает новое вдохновение знанию и наделяет место памяти определенностью присутствия субъекта, и тем самым – самой возможностью припоминания. Если обратиться к парадигматической сцене из платоновского «Менона», то мы обнаружим, что познание/припоминание происходит в тот момент, когда Раб вдруг начинает не только видеть, но и впервые в этом видении видит себя самого видящим, то есть узнает/припоминает себя.

Литература:

1. Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. М.: «Московский Клуб», 1992.

2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 – М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

3. Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Том 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Издательство «Гнозис», 1994.

4. Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 4. М.: Чоро, 1994.

5. Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 5. М.: Чоро, 1994.