Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №3, 2013

Лилия Соломеина
Историзм А.Ф. Лосева
Просмотров: 1749

Соломеина Лилия Алексеевна

Санкт-Петербург

независимый исследователь

кандидат исторических наук

Solomeina Liliya Alekseevna

Saint-Petersburg

independent investigator

candidat of historical Sciences

e-mail: solomeina1@yandex.ru

УДК – 930.1

Историзм А.Ф. Лосева

Аннотация: Статья посвящена реконструкции исторических взглядов А.Ф. Лосева. Выделена определяющая роль религиозных воззрений русского мыслителя на исторический процесс, его понимания  апокалиптического характера  истории. Дается анализ А.Ф. Лосевым конкретно-исторического материала, в качестве историко-культурной морфологии.

Ключевые слова: история, русская религиозная философия, историософия, культура, философия истории, эсхатология, морфология культуры.

 

The historicism of the A.F. Losev

Abstract: The article is devoted to reconstruction of A.F. Losev’s historical views. The crucial role of the religious beliefs of the Russian thinker on the historical process and his understanding of the apocalyptic nature of history are highlighted. Particular qualities of Losev’s comprehension of the concrete historical material as a historical and cultural morphology are analyzed.

Keywords: history, Russian religious philosophy, historiosophy, culture, philosophy of history, eschatology, morphology of culture.

 

Историзм А.Ф. Лосева

А.Ф. Лосев не был историком в том смысле, в каком мы называем историками С.М. Соловьёва, Н.М. Карамзина или Л.П. Карсавина. Не оставил он и сочинений специально посвящённых философии истории. Исключение составляет его книга «Античная философия истории». Однако проблемы истории, философия истории – это важнейшая составляющая его мысли, его творчества как религиозного мыслителя. По словам Н.А. Бердяева: «построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли» .  И если признать центральной темой лосевского творчества проблему личности и, трагическую, по сути, проблему пути человека к Богу, то это, конечно, проблема историософская. Свой путь человек проходит в истории, само Спасение понимается как преодоление истории, как выход в Вечность. Историческое, проблема истории – это неотъемлемая составляющая христианского мировоззрения.

Более того, историческое в этой традиции немыслимо вне метаисторического, вне религиозного, вне соотношения со сферой Божественного, «метафизика истории имеет дело с судьбой человека во внутренней близости и во внутреннем тождестве небесной и земной судьбы его» . Эта теснейшая связь двух планов бытия: божественного и исторического и стала одной из важнейших особенностей русской религиозной философии, названной В.В. Зеньковским историософичной. История понимается как земной путь человека и неизбежен вопрос о смысле этого пути и значимости плодов человеческого духа перед лицом Бога. Это собственно и есть вопрос о смысле истории и культуры. Русская религиозная традиция предлагает различные ответы на этот глобальный вопрос. Можно, однако, выделить общий момент в их позиции по отношению к истории и культуре в их соотношении с религией и Богом: самостоятельная ценность культуры вне религии и Бога не признавалась, «…для русского человека истинные ценности суть ценности единственно религиозные; все же другие, которые можно было бы назвать производными или промежуточными – между теми безусловными, божественными ценностями и ценностями простого жизненного инстинкта и бытия материального, - как-то заподазриваются русским умом, недостаточно им уважаются, легко отрицаются и, при первом одержании разрушительными страстями, злорадно и безудержно растаптываются» .

Такая немыслимость в понимании культуры как единственной или замкнутой в себе сферы бытия человека определила теснейшую взаимосвязь между решением религиозно-философских проблем и вопросов в сфере культуры и истории. Поэтому специфичность подходов к пониманию культуры и истории у того или иного автора в пределах традиции русской религиозной философии не может быть выявлена без понимания существенных, смыслополагающих моментов его религиозно-философской позиции.

Своеобразие лосевского исторического мышления, отличающее его от других религиозных авторов начала XX века состоит в последовательном проведении принципиального различия между миром Божественным, абсолютным в своей полноте и свободе, и человеческой историей, где подлинная свобода возможна лишь в духе, утвердившим себя в Боге. Здесь представление А.Ф. Лосева об истории коренным образом отличается от взглядов, например, Карсавина и Соловьева, и их идеи всеединства. Человек является единственным агентом своей земной истории, но в то же время Лосев не может говорить о соотношении Божественного и человеческого в истории без антиномий:

«1 антиномия. В мире нет ничего кроме божественных энергий, то есть кроме Самого Бога (тезис).

Мир ни с какой стороны не есть Бог, не был Им и не будет (антитезис).

2 антиномия. Создание мира, организация его, направление его в определённую сторону и вся ответственность за него лежит всецело на Божестве, единственном виновнике всего сущего, какое только возможно (тезис).

Жизнь твари направляется силами, присущими только ей самой; в частности человек сам свободно выбирает направление своей жизни, сам выполняет или не выполняет поставленные себе цели и является единственно ответственным за свою судьбу (антитезис).

3 антиномия. Божество как абсолютная Благость может действовать только как абсолютная благость, и потому зло не есть никакая онтологическая сущность или реальность; наличие зла в мире ничего не прибавляет не убавляет в абсолютной Благости Бога (тезис).

Зло не есть призрачное явление субъективной психики человека, но реальное начало в жизни, так что «весь мир во зле лежит», и это зло – противоположность добру и Благости Божией (антитезис).

Принятие только одних тезисов или только одних антитезисов ведёт к неминуемой гибели всей православной догматики» .

Исходя из вышесказанного, мы не можем окончательно решить вопрос о соотношении у Лосева религиозной практики как деятельности, направленной к спасению, и собственно исторического бытия. Во-первых, это очевидно, они не совпадают. А во-вторых, они как бы разновекторны у Лосева и потому спасение достигается путём выхода из истории, понимаемой как отпадение раздробленного самосознания (о чём подробнее ниже). Но, однако, именно во время своей земной жизни человек может сделать все для своего спасения и в помощь ему даны энергии Божии, выраженные в Таинствах, Церкви, существующей в истории. Но они берутся Лосевым как незатронутые историей, как силы мира вечного, не историчного в земном смысле. Историчны же – творчество, наука, в них человек может готовиться к спасению, но не спасаться. Спасаться можно только силами Бога, вне истории. Отметим, что принципиально иной взгляд у Г.В. Флоровского, который в 1930 г., в Париже, писал, что «Бога нужно увидеть в истории, не только сквозь историю» .

В 80-е годы в разговоре с о. Алексеем Бабуриным, тогда ещё светским человеком, Лосев говорил: «Всемирная история есть всемирный суд Божий. Исторический процесс начался с момента избрания частью небесных сил пути самовозвеличивания. Этот процесс направлен в сторону от Бога, и критерием удаления от него является всё более низкое нравственное падение человека. Трагизм растёт» . В основе лосевского взгляда на историю – глубокий пессимизм. Вопрос о смысле и цели земной истории у Лосева трудно разрешить однозначно. В отличие от Карсавина и Бердяева Лосев не писал об этом отдельных работ, размышления об истории для Лосева – это часть его религиозных, философских, эстетических исследований. В «Дополнении к диалектике мифа» Лосев выделяет «основные этапы инобытийно-мифологического процесса, вытекающее как необходимое пребывание абсолютной мифологии абсолютной диалектики», то есть Лосев выделяет этапы тварного бытия:

1.Первозданный Рай,

2. грехопадение,

3. жизнь во грехе,

4. богочеловечество (включая его историю, т. е. Его приятие и неприятие),

5. апокалипсис,

6. окончательный Рай, или Царство Небесное.

7. Ад.

Рассуждая об этих этапах Лосев отмечает, что «сравнивая их между собою, мы замечаем, что «жизнь во грехе» представляет для изложения совершенно специфический материал, резко отличный от прочих ступеней. Дело в том, - продолжает философ, - что тут-то как раз и дана та распавшаяся и текучая мифология, которая обычно считается нормальным состоянием мифа и человека. Все эти категории пространства, времени, причинности, вся наука с её многочисленным категориальным аппаратом содержится именно здесь. Та дифференциация мира, которая доходит до отвлечённых операций европейской науки, не есть, конечно, свободная и независимая мифология. Это – рабское подчинение данностям, рабское послушание греху. То, что высочайшим и истиннейшим знанием считается отвлечённая наука, есть результат величайшего разрушения бытия и плод коренного растления человеческого духа» . «Жизнь во грехе» - это и есть всемирная история, по Лосеву. И мы видим, что этот период оценивается им чрезвычайно низко, и занимает он не такое уж большое место в истории тварного мира. Каков же смысл этого периода?

Прежде всего, Лосев не считает, что Абсолюту или Богу зачем-то необходимо падение человека и его земная история. Так, философ называет иудаизм относительной мифологией именно в силу того, что согласно иудаизму «Абсолют нуждается  в еврейском народе для своего осуществления и полноты» . Лосев утверждает, что Абсолютная мифология должна дать концепцию Абсолюта в его полной завершённости и самостоятельности, вне зависимости от каких бы то ни было низших сфер. Если же Абсолют нуждается в человеческой истории для своей полноты, то он, таким образом, лишается своей  абсолютности. Это, однако, не значит, что Бог, по Лосеву, не заинтересован в тварном бытии вообще. Это уже иной вопрос. Дело в том, что само тварное бытие до грехопадения, согласно Лосеву, является отличным от Бога по субстанции, но едино по благодати. «Бог хочет, чтобы было нечто и кроме Него, т.е. чтобы было инобытие» . Тварный мир не есть дополнение к сущности Бога, но создание его свободной воли.

Но сейчас речь идёт о периоде «жизни во грехе». Для Лосева смысл этого периода истории твари, (собственно всемирной истории) состоит в обретении тварью самосознания, в том, что человек обретает себя как личность, доходит до последних глубин своей личности. Только после этого он способен свободно соединиться с Богом. Что это значит? Во-первых, необходимо понять смысл лосевского «самосознания». Самосознание, по Лосеву, это всегда некоторое противопоставление себя себе же, некоторое расчленение, дифференциация; это рефлексия и самонаблюдение; познание себя в соотношении с иным и с собою же. Лосев пишет: «Личность предполагает прежде всего самосознание, интеллигенцию. Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно необходима для понятия личности. И ещё с другой стороны эта антитеза тут необходима. Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопоставление себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно, когда есть синтез обеих противоположностей» . Таким образом, личностное самосознание предполагает целостное осознание себя как итог множественных актов самодифференциации. Это важнейший момент для понимания лосевского представления о личности и истории. «То, что в мире является целым и неделимым, необходимо должно расчлениться и уже потом, после расчленения, опять воссоединиться в исконной полноте и целости, но без потери своей индивидуальности» . По сути дела, это, по Лосеву, путь личности в обретении себя и путь твари к Богу. И то и другое лежит через процесс самораспадения как неизбежный и необходимый для обретения полноты себя, что возможно только в соединении с Богом. Лосев говорит о состоянии до грехопадения, о значении самого грехопадения для твари и о его преодолении. В состоянии Первозданного райского бытия «как таковая она (тварь – С.Л.) может  не распадаться; но она стремится к тому состоянию, когда она не могла бы распадаться. Для этого надо, чтобы каждый её момент узнал свою отличённость от иного, чтобы больше уже нечего было узнавать и не к чему было устремляться. Это значит, что первозданная сущность распадается, отдавая себя на волю иного, ибо без иного нельзя отличить себя от иного, то есть нельзя выразить себя для себя, понять себя. Итак, самоутверждение бытийной сущности как цельной и абсолютно самосознающей сущности может осуществиться только при помощи самораздробления и поставления идеально для себя и своего светлого бытия смысла – чёрного и бессмысленного, мёртвого пространства» . Само Богочеловечество, считает Лосев «как факт может быть в результате отпадения человека от Бога» Далее Лосев говорит проще: «выразить себя для себя и получить своё подлинное имя можно и просто отличием себя от тьмы. Но если я окунусь во тьму и забуду себя  в ней, то, вернувшись на лоно света, на родину, я уже пойму, что во тьме нет ничего самостоятельного и тем более нового, что тьма сама живёт лишь за счёт света и его затемнения, и получится, что из состояния возможности нераспадения я перейду в состояние невозможности своего распадения» . И вот уж совсем определённо пишет Лосев: «… Христос говорит на кресте: «Боже мой, почто меня оставил?» А это было намерением Бога – довести человека до полного отпадения и оторванности его существа. Отпадения! Когда человек пройдёт через это – конец истории. Человека Бог проводит через этот предел, через это последнее отпадение, через полный мрак и ужас. И человек должен через всё пройти» . В этом – трагизм истории, который постоянно ощущался Лосевым. И именно в таком понимании истории как процесса неизбежного отпадения человека от Бога коренится противоречивое отношение Лосева к таким явлениям как Платон, Скрябин, ранний Фихте, Шекспир… Они – это определённый этап самопознания личности и в этом их ценность, но в этом же выражается и глубина их отстояния от Бога. А потому, тот же Платон, Скрябин и Ренессанс могут притягивать и завораживать, но, в конце концов, должны быть подвергнуты анафеме.

Таким образом, грехопадение и «жизнь во грехе» нужны самому человеку для обретения личностного самосознания и свободного соединения с Богом на основе того понимания, что только Бог – бытие, что только от Него человек получает и свою личность и свою свободу, и вечную жизнь. Таков смысл истории, по Лосеву. Здесь важно подчеркнуть своеобразие этого лосевского понимания истории. В отличие от Бердяева, для которого «история зачинается в недрах Абсолютного, в самой Божественной жизни» , Лосев не помещает начало исторической жизни в недра Божественной жизни.  Творение предстаёт для Лосева не как необходимость, а как свободное творческое желание Бога. И далее уже не Бог, а свободная тварь становится на путь исторической жизни, чтобы обрести возможность не отпадать от Бога.

История имеет начало и конец. Это для Лосева, как и для других религиозных философов, непременное условие её осмысленности. Думаю, Лосев согласился бы с Бердяевым, что «религиозное сознание видит в истории трагедию, которая должна кончиться катастрофой. Трагедия никогда не кончается благополучием: исход из трагедии трансцендентен, всегда есть предельный конец имманентного развития данных сил, переход к иному. Задача истории – в творческой победе над источником зла, а не в благополучии» . Для Лосева история как земная жизнь человека трагична в своём существе. Ведь история движется в направлении от Бога, по пути самопознания, саморазложения и одновременно возвеличивания человека как самополагающего себя. Но это оказывается неизбежным и более того, необходимым. Трагедия истории в том, что развитие и становление личности и её самосознания происходит вместе с её «отпадением», удалением от Бога. Ведь и сам первородный грех – есть первый акт самосознания, присвоения критериев различения и оценки, первый акт отделения себя от Бога. Но именно на этом пути происходит рождение личности. Примечательно определение личности у Л.М. Баткина. Он отмечает, «что «личность» (как термин, понятие и актуальная реальность) появляется лишь в результате обретения индивидом сознательной способности к самоформированию, к обоснованию себя из себя, собою духовного выбора, социального поведения, жизненного пути. Тогда индивид становится трагически ответственен не только за приближение или удаление от Высшего, но и за выбор того, что же он, индивид, полагает высшим. Отвечает за свои личные ценности, отвечает не только за себя, но и перед собой» .

Но вернёмся к мысли Лосева. Как мы уже говорили, по его мнению, только дойдя до последних глубин саморазличения, а значит и отпадения, человек способен осознать необходимость обратного движения – собирания себя в Боге. Только тогда он будет способен не отпадать, когда преодолеет это отпадение и увидит, что тьмы не существует, что всё есть свет, что всё есть Бог.

Именно с таким ощущением истории как трагедии у Лосева связано ощущение её как эсхатологии. Конец же истории представляется то как спасение, то как гибель человечества. «Монах, - пишет А.Ф. Лосев, -  всё переживает как историю, а именно как историю своего спасения и мирового спасения» . «История -  есть суд Божий».

Здесь важно еще раз подчеркнуть особенность лосевского понимания истории. Лосев по-своему продолжает традицию православного энергетизма, он устанавливает чёткую границу между Богом и тварью, и тварь причастна Богу «по благодати», энергийно. Бог  выражает себя посредством своих энергий, общение  с Ним возможно также через посредство Его Энергий, в Имени Божьем. Таким образом, Лосев обосновывает не только самостоятельность Божественного, но также свободу и  самостоятельность человеческого мира и его истории.

У Лосева историзм, идея истории как имманентного внутреннего развития обеспечивается изнутри, из самого исторического процесса, найденным принципом – идеей развития личностного самосознания. Будучи сквозной, эта идея скрепляет историю изнутри, из неё самой, делает её целостной. Это и обеспечивает исторически определённое место каждому феномену, явлению, факту. Наличие сквозной идеи, имманентной самому процессу исторического развития обеспечивает ему движение, динамику. С этим связано острейшее чувство истории у Лосева. Но смысл истории находится вне её, и идея развития самосознания сопрягается у Лосева с отношением к Богу.

Итак, вернемся к пониманию Лосевым собственно истории. Здесь мы видим, что это понимание складывается как реализация двух подходов, о которых Алексей Фёдорович сам и говорит. Первый – структурно-логический, или как назвал его сам Лосев «статическая и отвлечённая (вертикальная) диалектика исторического процесса» . Это принцип внутреннего оформления культурно-исторических типов. Второй – процессуальный, или, по Лосеву, динамическая и конкретная (горизонтальная) диалектика исторического процесса. Это принцип исторического развития, движения и направленности истории.

Лосев в историческом процессе различает три слоя: первый слой – «природно-вещественный», в котором история предстаёт как ряд фактов «причинно влияющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем пространственно временном общении» . История, по Лосеву, «есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть ещё тот или иной модус сознания». Это и есть второй слой. Факты становятся историческими, когда они осмысленны в той или иной системе координат, когда они становятся событиями личности, переживаются личностью как события её жизни. Это и есть историзм. Лосев отмечает, что «особенно ярко ощущение универсального историзма в христианстве», особенно в монашестве: «монах всё переживает как историю, а именно как историю своего спасения и мирового спасения. Только монах есть универсалист в смысле всеобщего историзма, и только монах исповедует историзм, не будучи рабски привязанным к тому, что толпа и улица считает историей» .

И на третьем уровне у Лосева «история есть самосознание, становящееся, то есть, нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание». История для Лосева «есть творчество сознательно-выразительных фактов, где отдельные вещи входят в общий процесс именно выражением своего самосознания и сознательного существования». Вновь мы видим у Лосева определение истории как самосознания. Самосознание же выражается в слове: «слово… есть орган самоорганизации личности, форма исторического бытия личности», в слове «историческое событие доведено до степени самосознания» . Прошлое становится историей, когда оно осознано, выражено в слове. Иными словами, история «есть не что иное, как теория, но только данная в процессе становления» . Фактическая же история есть экспликация этих идей, их реализация.

Одно здесь не мыслимо без другого и объединяющим фактором истории как самосознания, идей, смыслов и истории событий, эмпирической осуществлённости, у Лосева выступает культура. Как отмечают В.Д. Жигулин и Г.П. Мягков, большинство историков России конца XIX – начала XX вв. «считали культурную детерминанту ведущей «силой» истории, независимо от того, к какому направлению мы традиционно причисляем этих историков или они сами себя причисляли» .

Культура у Лосева оказывается воплощением идеала целостности в сфере истории. Культура понимается Лосевым как целостный индивидуальный организм, в котором «нельзя оторвать один слой от другого настолько, чтобы он не имел ничего общего с другими слоями». И особый интерес представляет «установление корреляций и взаимозависимости между… полюсами культурной жизни» . Лосев отвергает причинную связь между слоями культуры, настаивает на невозможности логической дедукции, сведения одного к другому. Он пишет: «утверждать простую непосредственно-логическую связь всех слоёв культуры – это значит убить живую реальность каждого такого слоя… Бытие определяет сознание не логически, но…выразительно, символически, духовно-морфологически, стилевым образом» . Лосев поясняет: «я беру производственные отношения как проявления духа данной культуры и духовную стихию данной культуры – только как сущность производственных отношений. То и другое – неразрывные стороны одного и того же, одного и того же типа данной культуры» . Важнейшей задачей культурной типологии оказывается выявление духа культуры, её идеи, прасимвола, или, по словам А.В. Михайлова, «ключевого слова» данной культуры. По мнению Лосева, «…историческая наука должна показать, как в данный момент истории осуществляется общее задание, лежащее в основе всего изучаемого периода. Это общее должно быть таково, чтобы оно было достаточно для осмысления и всего индивидуально-личностного, что действует в живой истории и осуществляет историческое сознание. Это же самое общее должно быть ещё и таково, чтобы осмыслить и все вообще слои исторического процесса – экономику, политику, право, науку, искусство, религию» .

Культурная типология сплавляет воедино и лосевские подходы к истории статичный структурно-логический и динамический горизонтально-диалектический.

Так у Лосева культура статична в отношении своей основной идеи, определяющей её основной смысл, форму её выражения. В культуре происходит лишь изменение степени реализованности этой идеи, её развитие по типу организма, но в рамках некой структуры. Однако возможен и выход за ее пределы через изменение самой идеи, её заменой на другую. Механизм этой смены у Лосева не ясен. Движение в истории, сам исторический процесс, Лосев понимает как «постепенное убывание идеальности», которое философ видит в эпохах, последовавших за феодализмом. Следовательно, на долю эпох, предшествующих феодализму, остаётся постепенное приближение к этой кульминации идей; и в этом надо видеть направление процесса. После феодализма идеальность убывает и пребывает реальность бытия. До феодализма реальность убывает и пребывает идеальность . Что это значит? Это значит, что направление и содержание и содержание исторического процесса диктуется идеей развития личностного самосознания в его отношении к Богу.

В целом Лосев выделяет 5 культурно-исторических типов.

1. Восточный (Китай, Япония, Персия, Египет, еврейство). Восток лишён чувства личности, опыта неповторимой «раз во всю вечность данной индивидуальности, человек для него есть вещь». Хозяйственный производитель здесь тоже вещь или товар, а само хозяйство рабское. Но восточное рабство, по мнению Лосева, «не есть рабство в настоящем смысле слова. Для того чтобы культура была основана на рабстве, необходимо уже иметь опыт человеческой личности, но в то же время и растворять этот опыт в опыте материальности и вещественности. Восток же, согласно Лосеву, «совсем не знает опыта личности, ему больше свойственен опыт  до-личностного человека…». Человек на Востоке растворен в среде кровно-родственных отношений, «где личность покамест только биологически-социальная, но не личностно-социальная единица» . Несомненно, удивляет подведение под эту характеристику еврейства и отсутствие Индии, хотя для характеристики Божества в восточных культурах Лосев использует буддийские понятия – «Пустота», «Нирвана». Присутствие здесь еврейства можно, пожалуй, объяснить коллективным и посюсторонним способом спасения, что, однако, не отменяет острейшего чувства личности, присущего иудаизму.

2. Античный. Здесь, согласно Лосеву, «…слепо уже ощущается опыт человека и личности, но личность понимается как природа. Раньше вовсе никакого опыта личности не было, а было лишь кровно-родственное сознание. Теперь опыт личности есть, но это опыт личности, отождествленной с вещью. …Идея духа дана здесь в своей отождествлённости с материей, в то время как раньше не было ни идеи, ни этого тождества» . Поэтому Абсолют здесь – чувственно воспринимаемый космос, а религия - пантеизм. В сфере эстетики отождествление идеи с материей и выражение идеи средствами материи дает статую, или пластичность как основной принцип. В социально-экономической сфере – это рабство. Везде здесь человек понимается как вещь, или тело, но тело одушевлённое, целиком выражающее  собою свою идею.

3. Христианское средневековье. Это культура, «которая построена на абсолютизации чистой идеи, или чистого духа, на абсолютизации личностного бытия» . Бог здесь – абсолютная личность. Он «абсолютная данность выше человека и выше самого мира, всё мировое и человеческое может быть только тем или иным его проявлением» . Поэтому всё материальное подчинено духовному, жизнь земная лишь подготовка к жизни вечной, цель её – спасение души. Поэтому свобода – есть свобода духа и материальная зависимость её не отменяет и человек, будучи прикреплённым к земле, не считается рабом. Источник смысла, жизни, свободы, спасения в этой культуре – Бог. В эстетике – сакральное искусство, подчиненное делу спасения.

4. Новоевропейская, буржуазно-капиталистическая культура. Здесь «основой жизни является изолированная человеческая личность, которая <…> берёт на себя функции Абсолюта. Как в Средние века идея брала на себя функции всякого инобытия, так в Новое время человеческая личность берёт на себя функции абсолютной идеи». Человек стремится к самообоснованию, самополаганию, самоосмыслению, т.е. «стремится охватить всю бесконечность бытия». Лишившись объективного Абсолютного центра своей личности, человек, по Лосеву, потерял своё целостное мироощущение, превратился в сумму отвлечённых функций, каждая из которых могла быть положена как основа для самообоснования. В производстве тоже не весь человек, но его функции – воля, сила, разум. Отсюда гипертрофия разума, воли, чувства, дискредитация объективного бытия и обращение его  в имманентно-субъективное содержание. Тогда европейское искусство, это – «сплошь излияния человеческого субъекта». Именно в этой культуре «создано специальное искусство для выявления внутренних судеб человеческого субъекта, для выявления самого протекания этих судеб, небывало интимного и небывало сильного, где уже нет никаких вещей, а есть только иррациональное взмывание самого человеческого духа: это – музыка» .

5. Социалистическая культура. Здесь человек отказывается от личного содержания, здесь «примат человеческого же, но вне-личного человеческого». Личность здесь заменяется коллективом, но не как сообществом личностей, но как «инобытие личности, т.е. вне-личная данность». Но это вне-личное должно быть именно человеческим и преодолевающим всякую субъективность. Таким для Лосева оказывается производство. Человек становится производителем, пролетарием. Тогда, согласно Лосеву, «договорённый до конца марксизм не есть ни объективизм, ни социализм, ни материализм, ни теория классовой борьбы, ни диалектика; но прежде всего теория пролетарской диктатуры, а потом уже всё прочее» . Социализм есть противоположность феодализму. Здесь тот же монизм, но понятый в материальном плане, идеи здесь не трансцендентные сущности как при феодализме, и не трансцендентальные принципы как при капитализме, но реальные формы производственно-экономической жизни человечества» .

Характерно, что Возрождение Лосев в данной работе не выделяет в особый тип культуры. Возрождение – это начало буржуазно-капиталистической эпохи, это время, когда начинает убывать идеализм, «постепенно превращаясь из метафизически-трансцендентного в регулятивно-трансцендентный и субъективно-психологический». Отсюда, - пишет Лосев, «величайшее значение во всей мировой истории того катаклизма и революции, которая именуется Возрождением» . Значение Возрождения состоит и в том повороте истории к Новому времени, который Лосев характеризует следующим образом: «…если средневековое мировоззрение все называют теологией, то новое миросозерцание точно так же все должны были бы называть сатанологией, если бы не вековое ослепление либеральными побрякушками» .

Представленные культуры для Лосева равноценны, поскольку: «каждая из указанных основных мировых эпох должна быть трактована как равноценная со всякой другой, но в то же время как совершенно специфическая, содержащая в себе свою собственную неповторимую физиономию, свой собственный специфический социальный стиль» . Смысл этого высказывания у Лосева несколько иной, чем у Карсавина, который также отрицал идею прогресса, но на том основании, что каждая культура непосредственно связана с Богом: «если символизировать историческое развитие в виде бесконечной прямой или (что то же самое) в виде кривой окружности с бесконечным диаметром, то идеал будет центром этой окружности. Любая точка достигает до центра  не через движение своё по окружности, а через движение по радиусу» . По сути, у Лосева пессимистическое уравнивание культур и отвержение идеи прогресса на основании того, что все культуры одинаково удалены от Бога, сочетается с наличием сквозной идеи развития самосознания человеческой личности  в её отношении к Богу, идеи, определяющей движение истории. Этим, однако, не возвращается идея прогресса как таковая, так как сама эта сквозная идея крайне противоречива – развитие самосознания после определённого этапа, начиная с периода Возрождения, ведёт к отпадению от Бога (ведь развитие самосознания сочетается с самовозвеличиванием человека), но, то же время, отпадение и самоуглубление – необходимое условие возврата к Богу. Таким образом, по Лосеву, в истории есть развитие, но нет прогресса, хотя, несомненно, сами концепты прогресса – регресса активно задействуются: сменяющиеся культурно-исторические типы определяются Лосевым как «ступени», сменяющие друг друга, но при этом одинаково необходимые .

Лосевская морфология пронизана апокалиптикой, чувством неизбежно надвигающегося конца истории, сгущения времён  и желанием преодолеть историческое, прорваться к вечному, Божественному. Отсюда – острейшее переживание времени, осмысленность каждого его момента, прочувствование его уникальности и неповторимости, как уходящего; а с другой стороны – малая ценность эмпирического самого по себе, вне связи с его осмыслением, вне связи его с той или иной идеей. История культуры, построенная как морфология, пронизана у Лосева единой идеей развития личностного самосознания в его отношении к Абсолюту, к Богу. Двойственность этой идеи, состоящая в сочетании принципа развития – от невычлененного из коллектива природного существа до самополагающей себя самоценной личности, с одновременной оценкой его результатов в отношении внеисторической цели – Спасения, создаёт как бы двоящийся образ истории – как культурной морфологии, где реализуется та или иная форма личностного самосознания (все культуры абсолютно равноценные); и как эпох, соотнесённых с конечной целью, а значит принципиально неравноправных. Именно это создаёт особое напряжение в лосевских исторических построениях и делает неоднозначным их восприятие.

 

ЛИТЕРАТУРА:

 

  1. Баткин Л.М. К спорам о логико-историческом определении индивидуальности // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990.
  2. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
  3. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
  4. Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10.
  5. Жигулин В.Д. Мягков Г.П. // Диалог со временем. Альманах. М., 1999. № 1.
  6. Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1974. Т.3.
  7. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.
  8. Лосев А.Ф. // Иванов Вячеслав. Архивные материалы и исследования. М., 1999.
  9. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М. 2001.
  10. Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии. 2002. № 9.
  11. Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. М., 1995.
  12. о. Алексей Бабурин. Из общения с А.Ф. Лосевым // Начала. 1994. № 2.
  13. Флоровский  Г.В.  Из прошлого русской мысли. М., 1998.

 

 


  1.   Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 3.
  2.   Там же. С. 34.
  3.   Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1974. Т.3. С. 362.  
  4.   Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 126.
  5.   Флоровский  Г.В.  Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 425.
  6.   о. Алексей Бабурин. Из общения с А.Ф. Лосевым // Начала. 1994. № 2. С. 245.
  7.   Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М. 2001. С. 374.
  8.   Там же. С. 356.
  9.   Там же. С. 373.
  10.   Там же. С. 97.
  11.   Лосев А.Ф. // Иванов Вячеслав. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 151.
  12.   Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М. 2001. С. 370.
  13.   Там же.
  14.   Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 142.
  15.   Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 43.
  16.   Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 176.
  17.   Баткин Л.М. К спорам о логико-историческом определении индивидуальности // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. С. 59-76. С. 73.
  18.   Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 168.
  19.   Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. М., 1995. С. 357.
  20.   Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 165. Здесь Лосев следует за Гегелем, который начинает свою философию истории с выделения трёх видов историографии: «a) первоначальная история, b) рефлективная история, c) философская история» (Г.В. Ф. Гегель Философия истории. – СПб., 1993. С. 57.).
  21.   Там же. С. 166 – 168.
  22.   Там же. С. 170 –171.
  23.   Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. М., 1995. С. 364.
  24.   Жигулин В.Д. Мягков Г.П. // Диалог со временем. Альманах. М., 1999. № 1. С. 56.
  25.   Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. М., 1995. С. 360.
  26.   Там же. С. 348.
  27.   Там же. С. 340.
  28.   Там же. С. 358. В беседе с Ю. Ростовцевым Лосев утверждает, что «мы, говоря о культуре, должны знать, что такое порождающая модель данной культуры (Студенческий меридиан. 1997. № 10).
  29.   Там же. С. 386.
  30.   Там же. С. 387 – 389.
  31.   Там же.
  32.   Там же. С. 365.
  33.   Там же. С. 370.
  34.   Там же. С. 373 – 378.
  35.   Там же. С. 381.
  36.   Там же. С. 383.
  37.   Там же. С. 400.
  38.   Лосев. А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 256.
  39.   Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. М., 1995. С. 399.
  40.   Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 247.
  41.   Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. М., 1995. С. 399.


Другие статьи автора: Соломеина Лилия

Архив журнала
№4, 2019к№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба