Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №3, 2018

Александр Подоксенов
Розановские мотивы в повести Михаила Пришвина «Мирская чаша»
Просмотров: 111

Подоксенов Александр Модестович

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

доктор философских наук, профессор кафедры философии

Podoksenov Alexander Modestovich

Elets state university named after I.A. Bunin

doctor of philosophy, professor of the Chair of  Philosophy

E-mail: podoksenov2006@rambler.ru

УДК – 81.01/.09;008

 

Розановские мотивы в повести Михаила Пришвина «Мирская чаша»

 

Аннотация. В статье исследуется розановский контекст взглядов Пришвина на Октябрьский переворот, катастрофически изменившем историю России. В своей повести писатель говорит о вечности противостояния добра и зла, о невозможности человеку спастись от давления материальной необходимости без опоры на высшие основания жизни людей. Таким вечным духовно-нравственным началом человеческого бытия, способным вывести русский народ из революционного тупика, Пришвин вслед за Розановым считает заповеди Христа.

Ключевые слова: М.М. Пришвин, В.В. Розанов, революция, христианство, богоборчество, большевизм.

 

Rozanov motives in the story

“Worldly bowl” by Michail Prishvin

 

Abstract. The article treats the Rozanov context of Prishvin’s views on the October overturn, which catastrophically changed the history of Russia. In his story the writer tells of eternal confrontation between good and evil, of impossibility for a person to escape the pressure of material necessity without support of higher reasons of people’s life. Following Rozanov, Prishvin considers the Christ’s Commandments as the eternal spiritual and moral principle of human existence, which is capable of leading the Russian people out of the revolutional deadlock.

Keywords: M.M. Prishvin, V.V. Rozanov, revolution, Christianity, theomachism, bolshevism.

 

«Мирская чаша» (1922) М.М. Пришвина – одно из самых значительных произведений русской литературы о последствиях Октябрьского переворота. Сюжетные перипетии бытия главного героя повести – Алпатова – это во многом изложение жизненных испытаний и взглядов на мир самого автора, который в первые послереволюционные годы оказывается в провинциальной глубинке, где борется за выживание своей семьи. И хотя местом действия повести является затерянная в древних Смоленских лесах полуразрушенная барская усадьба, в действительности речь идет о трагической ситуации во всей послереволюционной России.

Примечательно, что еще до Октябрьских событий, летом 1917 года, Пришвин, как потомственный земледелец, догадывается о грозных последствиях революционного хаоса передела земли, сводящегося к анархическому грабежу имений. Ведь даже если все владения помещиков и хуторян разделить поровну, то достанется крестьянству лишь по «три сажени» на душу, тогда как возникшая вместо крупных помещичьих и фермерских хозяйств мелкая чересполосица наделов неминуемо разрушит культуру производства зерна и голод станет неизбежен. Поэтому неудивительно, что уже в январе 1918 года в Петрограде, а затем и по всей стране начались голодные митинги рабочих и солдат. Да и сам писатель не понаслышке знал, что такое голод: «Вечером, вероятно, от голода внезапно заболела голова, едва отлежался – голод настоящий», – отмечал он в начале марта 1918 года, а в мае уже почти обреченно записал: «Мы, вероятно, уже этой зимой умрем голодной смертью» [10, с. 39, 87]. И хотя Пришвину удалось выжить, в конце 1919 года от голода и болезней умерла его сестра Лидия.

Безусловно, для большинства людей в послереволюционное время вопрос о хлебе был вопросом о самой возможности существования. Именно эта проблема со всей остротой предстала и перед Розановым, который с приходом большевиков к власти потерял возможность зарабатывать литературным трудом на жизнь себе и своей семьи. Переехав в сентябре 1917 года из Петрограда в Сергиев Посад, писатель уже через месяц оказался без средств к существованию. К тому же газета «Новое время», в которой он с 1899 года почти двадцать лет был штатным сотрудником, была закрыта большевиками. Чтобы хоть как-то прокормить семью, Розанов пишет и с помощью М.С. Елова издает «двухнедельными или ежемесячными выпусками под общим заголовком: “Апокалипсис нашего времени”» книгу, которую уже со второго номера решает распространять частным образом по подписке. В программном предисловии как автор-издатель он поясняет, что название книги прямо обусловлено революционными событиями, носящими «не мнимо апокалипсический, но действительно апокалипсический характер. <…> Все гибнут, всё гибнет» [21, с. 5]. Конечную причину революционного апокалипсиса Розанов видит в разрушении христианского фундамента европейской и русской культуры, в том, что посланец Отца мира Христос «ошибся» и Его религия – это религия смерти, а не жизни. «Христианство – неистинно; но оно – не мочно. <…> Христос не посадил дерева, не вырастил из себя травки; и вообще Он “без зерна мира”, без – ядер, без – икры; не травянист, не животен; в сущности – не бытие, а почти призрак и тень, каким-то чудом пронесшаяся по земле. Тенистость, тенность, пустынность Его, небытийственность – сущность Его. Как будто это – только Имя, “рассказ”» [21, с. 14, 15]. Таким образом, революция, обнажившая «бессилие христианства», становится для Розанова символом краха культуры и цивилизации, в котором гибнет не только Россия, но и все в мире рушится, поистине наступает конец христианской истории: «Странная стонущая цивилизация. <…> “Человека задавило”» [21, с. 50].

Совсем безнадежным положение Розанова и его семьи стало осенью 1918 года после конфискации цензурой сдвоенного шестого и седьмого номера «Апокалипсиса…», плату за выпуски которого автор согласен был получать не только деньгами, но и в натуральном виде – едой или одеждой. С последней надеждой на помощь он пишет и рвет письма Горькому, в которых слезно умоляет коллегу-писателя, верного соратника большевиков, многие годы духовно готовившего пролетарскую революцию, финансировавшего лично и Ленина, и его партию: «Максимушка, спаси меня от последнего отчаяния. Квартира не топлена и дров нету; дочки смотрят на последний кусок сахару около холодного самовара; жена лежит полупарализованная и смотрит тускло на меня. Испуганные детские глаза. <…> Максимушка, родной, как быть? Это уже многие письма я пишу тебе, но сейчас пошлю, кажется, а то все рвал. У меня же 20 книг, но “не идут”, какая-то забастовка книготорговцев. Максимушка, что же делать, чтобы “шли”. Вот, отчего ты меня не принял в “Знание”? Максимушка, я хватаюсь за твои руки. Ты знаешь, что значит хвататься за руки? Я не понимаю, ни как жить, ни как быть. Гибну, гибну, гибну…» [15, с. 523-524]. Нужно сказать, что на эту душераздирающую мольбу погибавшего Розанова «буревестник революции» в первый раз откликнулся. Однако во второй раз вместо немедленной отправки умиравшему от голода хотя бы «кусочка хлеба» или иной помощи Горький обратился за деньгами к Ф.И. Шаляпину. И когда деньги пришли, было уже поздно. Розанов умер в Сергиевом Посаде около Троице-Сергиевой лавры 23 января (5 февраля по н.ст.) 1919 года. Великий богоборец, искатель истинной веры, примирившись перед смертью с Христом и Церковью, предстал перед Последним Судом.

Передавая апокалипсическое мироощущение послереволюционной эпохи, Ф.А. Степун писал: «Не только верующим, но и неверующим становилась понятной молитва о хлебе насущном, так как вся Россия, за исключением большевистской головки, ела свой ломоть черного хлеба, как вынутую просфору, боясь обронить хоть крошку на пол. <…> По всей линии разрушающейся цивилизации новый советский быт почти вплотную придвигался к бытию» [23, с. 203]. И весьма примечательно, что в начале 1919 года, в один из самых страшных и безысходных месяцев, когда жизнь Пришвина складывалась особо тяжело и трагично, ему снится сон, который даст название будущей повести о революции: «Мне снилось, будто душа моя сложилась чашей – мирская чаша, и все, что было в ней, выплеснули вон и налили в нее щи, и человек двадцать Исполкома – члены и писаря – деревянными ложками едят из нее» [10, с. 248]. Знал ли Пришвин о том, что 23 января 1919 года, в Сергиевом Посаде от болезней и голода умер Розанов? Вероятнее всего, что нет, иначе в Дневнике обязательно осталась бы запись. Но конечно, он непосредственно на себе в полной мере ощущал всю трагичность первых лет послереволюционного бытия, когда октябрьский переворот полностью разрушил привычную жизнь и перед большинством населения огромной страны с неумолимостью встала проблема физического выживания, голод стал в буквальном смысле слова душить миллионы людей.

Эти исторические факты нищенской послереволюционной жизни во многом объясняют раздумья обитателей бывшей барской усадьбы по поводу приехавшего с семьей накануне зимы нового школьного учителя, автобиографического героя «Мирской чаши» – Михаила Алпатова: «Как он тут будет жить в холодище, ни поросенка нет, ни картошек, разутый, раздетый, ребята босые» [14, с. 84]. Повесть Пришвина о революции оказалась настолько смелой для того времени, что редактор журнала «Красная новь» А. Воронский категорически отказался ее печатать, откровенно сказав автору о невозможности провести подобное сочинение через цензуру. Из пришвинского Дневника 1922 года известно, что писатель дерзко и решительно посылает «Мирскую чашу» (первоначальное название «Раб обезьяний») на рецензию самому Л. Троцкому, стоявшему тогда с В. Лениным и Г. Зиновьевым во главе большевистской партийной иерархии. Посылая повесть на рецензию Троцкому, в сопроводительном письме Пришвин выражал надежду, что «советская власть должна иметь мужество дать существование целомудренно-эстетической повести, хотя бы она и колола глаза» [11, с. 260-261]. Однако последовавший вскоре ответ одного из вождей революции, в числе прочего активно «занимавшегося литературой», оказался похож на приговор: «Признаю за вещью крупные художественные достоинства, но с политической точки зрения она сплошь контрреволюционна» [11, с. 267]. Такое заключение могущественного советского наркома неизбежно порождает целый ряд вопросов: какими критериями определения художественности руководствовался Троцкий при чтении повести, какие же именно моменты пришвинских философско-мировоззренческих оценок революции представляли для большевистского режима идейную и политическую опасность? Да и сам текст задержанной почти на 60 лет публикации «Мирской чаши», являющейся предметом читательского понимания и истолкования, задает вопрос о причинах цензурной неприемлемости для власти одного из ярчайших художественных произведений Пришвина.

Отметим, для постижения философско-мировоззренческого смысла «Мирской чаши» весьма значим не только текст, но и анализ внетекстовых влияний. Поэтому существенна такая деталь, как реакция художника на сообщение о начавшихся репрессиях против интеллигенции: «24 августа. Читаю в “Звене”. В Москве и Петербурге арестовано и высылается за границу около 200 литераторов, профессоров, инженеров. И все наркомы занимаются литературой. <…> Время садического совокупления власти с литературой» [11, с. 260]. За фактом высылки оппозиционной интеллигенции и вспышки «садической» любви наркомов к литературе Пришвин обнаруживает явный признак стремления власти поставить духовную жизнь России под свой идеологический контроль, что приводит его к важному мировоззренческому выводу: «Понятно, почему диктатура пролетариата преследует религию, душит искусство, потому что социализм (в теории) вмещает в себя и Бога, и красоту, и правду» [11, с. 281].

О мировоззренческой несовместимости Пришвина с новой властью говорят и другие факты. Буквально в то же время, 19 сентября 1922 года, Троцкий печатает в «Правде» откровенно издевательский фельетон под названием «Мистицизм и канонизация Розанова», в котором набрасывается на писателя прямо-таки с площадной бранью, развязно называя его «гениальным» лишь в кавычках [24, с. 46]. Пришвин же, по-видимому, непосредственно откликаясь на газетные нападки Троцкого, уже 25 сентября пишет, что считает Розанова не просто выдающимся, а именно «гениальным писателем» [11, с. 275].

В «Мирской чаше» Пришвин продолжает творческий диалог с Розановым, о чем свидетельствуют типично розановские мотивы повествования о послереволюционной жизни. Мировоззренческие взгляды писателя на советскую действительность выражает автобиографический герой повествования Алпатов, оценка революции которым в значительной степени основана на сопоставлении основных позиций идеологии большевизма с христианством – это свобода и насилие, любовь и ненависть, творчество жизни и ее разрушение, личность и коллектив, собор и легион. В этом аспекте показателен один из эпизодов повести, в котором зажиточный огородник Крыскин убеждает Алпатова, что жить следует, надеясь не на Иисуса, а только на себя, поскольку «Его путем нам спастись невозможно» [14, с. 125].

Следует отметить, что в словах огородника содержится важнейший указатель на то, что автор обозначает здесь ключевую тему богоискательства русской интеллигенции на рубеже ХIХ – начала ХХ веков, которую наиболее полно выразил Розанов, считавший, что христианство «“исцеляет” и “спасает” – на словах», а поэтому влияние Христа на дела современности исключительно метафизично, что это «реализм кажущийся, поэтический, утешающий, но именно не спасающий» [20, с. 492]. Но если Розанов предпочитал христианству как унылой «религии смерти» более близкую к радости природной жизни веру иудаизма, полагая, что «Новый Завет относится к Ветхому, как смерть к зачатию, или похороны – к рождению» [20, с. 493], то огородник Крыскин, вполне по-марксистски полагая, что и у него «родины нет и отечества нет»[1], придерживается идеи превосходства интернационального бога и всеобщего равенства, которые должны установить русские революционеры: «Ну, один бог для всех народов, это я считаю правильно, это совершенство, как плуг паровой», а когда окончательно на всей земле установится «коммуна <…> человечество будет копать огород не лопатой, а паровым плугом, один будет пахать, а девяносто девять заниматься чтением книг», как это и обещает крестьянам комиссар Персюк [14, с. 121, 143].

В повести Пришвин художественно интерпретирует и развивает то общее мировоззренческое ощущение краха христианства на Святой Руси – неизбежного следствия большевистского переворота, – которое было свойственно патриотически настроенной русской интеллигенции и о чем так красноречиво писали авторы-«веховцы» в своем послереволюционном сборнике «Из глубины» (1918). «Социалистический коллективизм есть лже-соборность, лже-церковь, которая несет с собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободе человеческого духа», – заключал Н.А. Бердяев [2, с. 267]. К выводу о подрыве самих основ человеческой нравственности, которое несло России атеистическое учение марксизма, приходил А.С. Изгоев: «Социализм боролся с религией <…> Но люди, которых социализм освободил от религии, оказались даже не людьми, а кровожадными, хищными зверями, опасными для всякого человеческого общежития» [4, с. 381].

Однако одним из самых трагических откликов на революционную катастрофу, с которым перекликается целый ряд художественных сцен пришвинской повести, были прощальные записи уже стоявшего на пороге смерти, полуголодного и отчаянно мерзнущего с семьей в Сергиевом Посаде Розанова: «Разрушилось все, разом, царство и церковь <…> церковь разбилась еще ужаснее, чем царство» [21, с. 6]. При этом главной причиной катастрофы Церкви, а, значит, и самого Христа, считает Розанов, оказалось «бессилие христианства устроить жизнь человеческую <…> оно не предупредило ни войны, ни бесхлебицы» [21, с. 13].  Сам отказавшийся в пустыне от дьявольского искушения хлебом и некогда накормивший пятью хлебами пять тысяч человек, Спаситель мира ныне оказался «неспасающим» и бессильным: «Ну кто же не видит из моих тусклых слов, – восклицал Розанов, – что “богочеловеческий процесс воплощения Христа” потрясается <…> потрясается в “голодовках человечества”, которые настали, настают ныне… В вопияниях народных. “Мы вопияли Христу, а Он не помог”. “Он – немощен”. Помолимся Солнцу: оно больше может. Оно кормит не 5000, а тьмы тем народа. Мы только не взирали на Него. Мы только не догадывались.

– “Христос – мяса!”

– “Христос – мяса!”

– “На ребра, в брюхо, детям нашим и нам!”

Христос молчит. Не правда ли? Так не тень ли Он. Таинственная Тень, наведшая отощание на всю землю» [21, с. 16].  В отчаянии от голода Розанов почти готов признать правоту язычников, поклоняющихся тому природному божеству, которое «не потухнет, если и христианство закончится», поскольку «солнце больше может, чем Христос» [21, с. 15, 16].

Этот мотив «Христа неспасающего» и бессильного в дни революционного апокалипсиса дать хлеба голодным, которые восстают против Него и уже готовы от Него отречься, Пришвин, всегда внимательно читавший Розанова, развивает в «Мирской чаше», преломляя отчаяние изуверившегося в Христе голодного человека в художественный образ евангельского «левого разбойника», который злословил Иисуса за бессилие сойти с креста, чтобы спасти Себя и других. Более того, в пришвинской повести образ нечестивого «левого разбойника» обобщается, символизируя весь народ, который, поправ Его заветы и Его мораль, сам себя вверг в пучину горя и страданий, а теперь неправедно хулит Христа, требуя от Него  немедленного – сколько же можно ждать! – чудесного избавления: «Если бы Ты был большой <…> то спас бы весь этот черный, погибающий в обезьянстве люд. <…> Если ты Бог, спаси Себя и нас, – говорит уже не разбойник один, а миллионы мертвых в гробах и мертвых в живых, накопившихся за две тысячи лет ожидания» [14, с. 97].

Небывалая в истории революция, породив в стране голод и холод, накрыла Россию каким-то межпланетным излучением, с болью в душе пишет в Дневнике Пришвин, и это «излучение создает того “левого разбойника”, который все издевался над Христом. <…> Так всюду мы видим торжество левого разбойника» [11, с. 6]. Разрушающее всякую жизнь холодное космическое излучение, которое превращает народ в «левого разбойника», для художника – одна из метафор революции, ставшей для России не только государственным и экономическим крахом, но и – прежде всего! – крахом духовным, мировоззренческим. Возражая Пильняку, упрекавшему его за излишне мрачный взгляд на большевистский переворот, Пришвин писал: да, у меня «получился, как Вы говорите, тупик для России. И я это признаю, потому что не весь свет в России. Скажу больше, не только Россия у меня в тупике, но и весь христианский мир у меня, выходит, в тупике (“Голодные не могут быть христианами”)» [11, с. 265]. Пришвинский историософский вывод, что большевизм, ввергая страну в небывалую разруху и голод, целенаправленно уничтожает христианство как основу человеческой культуры, напрямую перекликается с мнением Розанова, что «глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, – и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства, и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства, Все потрясены. <…> Но все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания» [21, с. 5].

Революция, превратившая великое христианское государство в  пустыню, в которой способны жить и размножаться только человеко-обезьяны и дикие звери, предстает для художника временем испытания силы духа, эпохой великого «огненного крещения личности в подвиге любви, творчества человека» [11, с. 178]. Именно такое крещение проходит вместе с автором герой повести. «Как и чем победить царящее зло?» – задается вопросом писатель и, вспоминая вечные заповеди Евангелия, отвечает: «Разящей силой любви можно только его победить» [11, с. 185]. Понимая, что в борьбе с мировоззрением чуждой ему советской власти невозможно открыто выразить политический протест, Пришвин избирает для себя стезю духовного подвижничества: «Я художник, а это значит, что я служу тому человеку, кто молился: “Да минует меня чаша сия”. Я призван, как цвет, украсить путь для отдыха, чтобы страждущие забыли свой крест. <…> Я скрываю свой крест <…> но они пусть радуются, своим тайным страданием я творю им здоровье, счастье и радость» [12, с. 28-29].

Действительно, писатель и поэт служат людям прежде всего своим словом, как вечно служит человечеству воплотившийся в Слово Христос. Путем служения словом идет и герой повести: «Есть ли на свете дело лучше учителя в школе?» – восклицает Алпатов, считая воспитание молодых поколений самым святым занятием на земле. Как у первых людей в раю, которым предстоит научиться божественному умению давать свои имена всему существующему, детские «глаза, как звезды, горят в ожидании слова. Есть застенчивые, любопытные и от слова, ширясь, выходят, светят и чуть-чуть дрожат». Учителю нужно только внимательно следить, если «сила слова убыла, значит, где-то потухла звезда, скорей туда, ищи – где? – вон там! – и туда, в эти глаза лукавые, говори, смеши, удивляй, пока там снова не вспыхнет звезда». До того высокое это счастье – быть учителем, убежденно говорит герой, что, если кто пробыл «хоть один год учителем, на всю жизнь в черной беде это дело будет гореть ему святой путеводной звездой» [14, с. 93].

Своим подвижническим служением людям Алпатов воплощает в «Мирской чаше» пришвинское понимание недостаточности пассивного неприятия идеологии и практики большевизма, и эта позиция  художника оказывается близкой взглядам Розанова, который еще в 1901 году писал о недостаточности только лишь словесного раскаяния: «Разбойник спасся на кресте. Какие же добрые дела он совершил? В чем помог человечеству? Работа его перед человечеством – ниже нуля. Но он сказал: “Помяни меня, егда приидеши в царствие Твое”. И все. И забыть вред человечеству» [19, с. 164]. Как и сам писатель, его герой также не желает приспосабливаться к захватившему русский мир злу: «Приспособляясь, люди хотят сохранить себя и в то же время теряют себя (кто хочет сохранить свою душу, тот погубит себя)», – на исходе 1920 года делает в Дневнике примечательную запись Пришвин [11, с. 120]. Сквозь эти строки явственно проступают слова Иисуса: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Марк. 8, 34-36).

Жизненный путь Алпатова, ставшего из раскаявшегося «правого разбойника» верным сподвижником Христа («возьми крест свой, и следуй за Мною»), – это добровольный выбор героя, который, как и сам автор, более всего боится «сойти с креста», то есть изменить себе и безвозвратно потерять душу. Потому-то и думает замерзающий Алпатов в свой предсмертный час, что нужно не отчаиваться, а надеяться на Христа и отдать душу свою в Его волю, так что «надо бы теперь Ему сказать: “Помяни мя, Господи, егда приидеши во царствие Твое”, – тогда все бы стало хорошо» [14, с. 126]. Художественная логика автора, приводящего героя в предсмертный час к покаянному смирению перед Спасителем мира, безусловно, выражала самую глубокую суть менталитета русского народа, сложившегося за многовековую историю своего существования как народа православного. Очевидно, что именно эта универсальная логика русского бытия привела к Христу также и Розанова в его предсмертный час. Как рассказывала Пришвину дочь Розанова – Татьяна, отец перед смертью смирился и спор свой со Христом «кончил тем, что два раза причастился» [13, с. 241]. Более подробно о предсмертном отказе отца от христоборчества рассказывает в своем дневнике другая дочь Розанова – Надежда: «Когда я переносила его с кровати на кушетку, он с какой-то ненавистью и вместе пристально смотрел на свое тело, эти ужасные изломы своего тела: “Надя, по-моему, я похож на Христа, снятого с креста <…> я не сравниваю себя с Христом, но эти ужасные изломы, эти кости напоминают мне страдание Христа, его погребение”. Он часто, очень часто возвращался к этому. <…> Он все твердил, что везде во всем видит знак Креста, и крестил окружающих. <…> И часто, часто он говорил: “Христос Воскресе. Обнимемся все, все! Радость вокруг”» [7, с. 12].

Евангельский сюжет о разбойниках, сораспятых с Христом, который художественно-аллегорически использует Пришвин в своей повести о революции, говорит о вечности противостояния добра и зла, о невозможности спастись человеку от давления материальной необходимости без опоры на высшие духовно-нравственные основания жизни людей. Проницательность художественной мысли Пришвина и глубина философского постижения сущности происходящего в стране помогают ему понять главное уже в самом начале советской эпохи: в социалистической коммуне «нет вечности». Именно эту иллюзорность чаяний большевизма, который, захватив государственную власть, возомнил себя вершителем судеб мировой истории в «Мирской чаше» хотя и по-мещански, но жизненно верно отмечает огородник Иван Афанасьевич: «Все равно как в наше время стрелку переведут и думают, от этого вся жизнь стронулась. Так и распятие идет по скорому времени, по советскому[2], а жизнь идет по солнечному, тихо, работа медленная и то отпустит немного, то опять скрутит, и все сиди и сиди в одной точке: вбит кол, и на колу я привязан, как бычок» [14, с. 123]. В семантическом поле данного сообщения присутствует важнейшее указание на онтологическое противостояние культурного («скорого советского»), о котором говорится с нескрываемой иронией, и природного («тихого солнечного») времени, определяющего истинную экзистенциальную длительность бытия, которая не зависит ни от воли большевиков, ни от воли всего человечества. Самым существенным и требующим углубленного анализа как мифологического, так и философского контекста выступает здесь то, что за типично обывательскими и наивными рассуждениями крестьянина-огородника о несоотносимости солнечной длительности природного бытия привязанного к колу бычка и жизни коммуны по переведенной стрелке советского скорого времени обнаруживается излюбленная пришвинская мифологема о «пережевывающем время» быке Аписе, которая является не только философским переосмыслением известного древнеегипетского мифа, но и аллюзией художника на розановскую модернизацию этого мифа.

Как известно, Розанов, чтобы подчеркнуть безжизненность христианской религии («Евангелие есть книга бесплотных отношений целомудрия, возведенного в идеал…» [17, с. 194], противопоставлял учение Христа Ветхозаветному иудаизму, который провозглашал религией семени[3], творчески перенося на древнеиудейскую веру египетский природно-мифологический культ быка Аписа, символизирующего космологическую плодородную силу. В отличие от Розанова, у Пришвина свой «черный бычок с белой звездочкой», свой Апис.

«В какой мере можно раскрыть и прокомментировать смысл (образа или символа)?» – задается вопросом М.М. Бахтин, так как ни образ, ни, тем более, символ полностью выразить в понятии невозможно: «Только с помощью другого (изоморфного) смысла (символа или образа). <…> Может быть либо относительная рационализация смысла (обычный научный анализ), либо углубление его с помощью других смыслов (философско-художественная интерпретация). Углубление путем расширения далекого контекста» [1, с. 362]. Очевидно, что именно рациональность общественной жизни человечества и ее осмысленная целесообразность порождают те единые и вечные смыслы понимания действительного мира, которые являются общими для всех поколений людей.

Действительно, путем расширения и углубления затерянного в тысячелетиях контекста Пришвин научно-логически рационализирует и одновременно философски-художественно интерпретирует с помощью собственной символики природно-мифологический смысл древнеегипетского быка Аписа. Писатель по-своему переосмысляет древний миф, наделяя бычка Аписа новыми символическими значениями, которые приближены к понятийным потребностям современного мира. Древнеегипетский символ плодородия Пришвин превращает в особую мифологему, которая становится знаком неизменности космического временного ритма, что позволяет ему на фоне вечности законов течения природной жизни показать тленность и иллюзорность очередных попыток большевизма неким новым социалистическим способом переделать мир, изменить движение истории. На самом деле, это только в обществе из века в век меняются теории и методы устройства человеческого бытия, естественный же ход времени остается константным: «Апис по-прежнему стоит привязанный к конюшне и жует свою вечную жвачку» [9, с. 333]. Так и в советское время, как и во все минувшие эпохи, заключает Пришвин, естественный природный ритм бытия остался неизменен: «И черный бычок с белой звездочкой, похожий на Аписа, жевал свою жвачку точно, размеренно, по столько-то жевков в минуту, и вес его увеличивался по старому счету», хотя большевистская коммуна, «переводя часовую стрелку на два часа вперед <…> воображала себе, что распоряжается временем. И правда: чиновники слушались, вставали на два часа раньше, но в деревнях солнце всходило по старому времени, и по старому времени выгонял пастух в поле коров» [10, с. 272].

Мировоззренческий смысл этой мифологемы противопоставления природного бытия Аписа призрачному революционному времени автор раскрывает в «Мирской чаше» через разговор Крыскина с Алпатовым. «Не знаю, точно где-то я читал или мне снилось (мне снится разное чудное), – признается своему собеседнику огородник, – недавно снилось, будто время советское быстрое и произвольное, как хочешь стрелку поставь – чиновники по стрелке бегут в канцелярию, что это время соединилось с земледелием: посадил лук, смотрю, а он через час уже в стрелку пошел, через три часа теленок вырос в быка, и рожь поспевает, – удивительно, какие штуки во сне бывают» [14, с. 123]. Но чудо может быть только во сне, в реальности же быстрое и произвольное время революции способно только разрушать, но не творить, потому-то и закономерным является мировоззренческий вывод писателя, что большевизм – это попытка подменить реальность иллюзией, ибо жизнь существует путем постоянной изменчивости. Следовательно, хотя революция и является одной из величайших перемен, российские коммунисты вслед за марксизмом впадают в утопию, провозглашая социалистическую идею постижением вечной правды истории. Еще до октябрьского переворота Пришвину было ясно, что «большевики – это люди обреченные, они ищут момента дружно умереть и в ожидании этого в будничной жизни бесчинствуют» [9, с. 357]. Крах социализма неотвратим, ибо революционеры выступают против самих законов природного бытия. В большевистском социализме как идеологии классовой борьбы, считает писатель, нет мироустроительной жизненной силы добра, которая присуща только любви, поэтому он обречен на исчезновение так же, как некогда в пыли веков «Египет исчез, Апис остался» [9, с. 356].

Как и Розанов, Пришвин приходит к важному историософскому выводу: пытаясь ускорить движение социальной истории путем переделки человека и изменяя ход времени, революционеры-марксисты отрываются как от естественного природно-космического ритма и от времени личностного бытия, так и от человеческой культуры, которая не существует отдельно от личности. Большевики для Пришвина – это «оборванные» от природы и культуры люди: «Революция зарождается в оборванных личностях, которые, не найдя своего, со злости хотят служить другим – будущим. Важно, что будущим», тогда как дорожащая природным бытием и культурой «личность находит себя в настоящем, в любви к текущему: мир, свет, любовь» [10, с. 80].

Разрывая с прошлым и не учитывая реалий настоящего, большевики впадают в утопию, в соблазн религиозно-сектантской веры, что людей, как животных, без труда можно перегнать кнутом из буржуазного вчера в коммунистическое завтра. В «Опавших листьях» Розанов подчеркивал то важнейшее обстоятельство, что «победа революционеров <…> основывается на том, что они – бесчеловечны, а “старый строй”, которого –“мерзавца” они истребляют, помнит “крест на себе” и не решается совлечь с себя образ человеческий» [16, с. 359]. В пришвинском понимании бесчеловечная самонадеянность партии Ленина, ставящей свой революционный эксперимент над русским народом, проявляется так: «История над бездной провала, человек проводит воображаемые мосты и надстройки и, перегнав через мост безликое стадо животных, соединяет разорванные концы человеческой жизни, перегнав, их обращают опять в человека» [10, с. 52]. Иными словами, устремленные в будущее, российские марксисты пытаются всячески ускорить ход революционного времени, желая войти в коммунистический «град Китеж» сразу, без долгого пути переделки нравственной природы людей, которых будто бы можно перегнать «куда-то одним стадом и одним кнутом – такая смесь называется коммуною». Для Пришвина человек, который кнутом решает загнать человечество одним стадом в коммунный рай, – это «диктатор Ленин <…> “спаситель” человечества», однако «спаситель» лишь в кавычках, поскольку писатель видит, как живет простой человек в реальной советской коммуне: пусть большевики какие угодно «составляют святцы спасения истории, я остаюсь при своем: человека в это время держали по-свински и путь спасения был посредством свиньи» [10, с. 52].

В самом деле, если бы революция обладала потенцией жизнетворчества, то, сочетавшись с силами природного бытия, она смогла бы «зацепиться за то телячье время, которое казалось нам мерою сущностей <…> если бы за него зацепилось время революции, вот бы чудо случилось настоящее: теленок стал бы мгновенно быком, лошади с плугами помчались бы по нивам, семена, брошенные в пашню эту, в несколько минут становились бы спелыми злаками» [10, с. 33]. Но подобное чудо в советской действительности невозможно именно потому, считает художник, что революция – это «кометный туман», безжизненный вихрь, мчащийся мимо земного природного бытия: «Вся-то пыль земная, весь мусор, хлам мчится в хвосте кометы Ленина  <…> в революции дело идет не о сущности и не о бытии, а о формах бытия, причем летящему в революции кажется, что дело идет о самой, самой сущности. Вожди – это ядро кометы, в котором нет ничего: раскаленные камни, светящийся туман, в их обманчивом свете сияет весь хвост кометы, вся эта пыль земная и мусор мчащийся» [10, с. 32].

Художественно-образно сопоставляя кометно-призрачное движение ленинской революции с естественно-природным существованием бычка Аписа, который по-прежнему «жует свою вечную жвачку и равнодушно, как поднятую дорожную пыль, пропускает мимо себя, даже не взглянув, вихрь революции» [9, с. 333], писатель проводит философскую аналогию столкновения в русской истории двух логик развития общества (в ретроспективном контексте – конфликт православной традиции и еретико-богоборческого движения): большевистскую логику насильственной переделки людей – ложный воинственно-атеистический путь коммунного спасения «посредством свиньи» и истинный путь длительного религиозно-нравственного совершенствования личности человека. Если символом революционного преобразования России является «диктатор Ленин», то символом истинно человеческого движения в будущее сквозь «чистилище личности» для Пришвина является Христос, крестным путем Которого идет в «Мирской чаше» Алпатов. Все содержание повести свидетельствует, что христианский путь нравственного совершенствования человеческой природы не только длителен, но и тернист, сопряжен со множеством тяжелых испытаний и духовных соблазнов, через преодоление которых человек обретает личность. «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божье (которое не от мира сего). Это перерождение есть сложный и долгий процесс, недаром же оно в самом Евангелии сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста и т.п.» [22, с. 339], – писал Вл. Соловьев, желая особо подчеркнуть продолжительность времени духовного преображения человеческой натуры.

«Мирская чаша» – это не только идейно-художественная оценка писателем-гражданином свершившегося революционного переворота, но и подведение итогов значительного этапа жизненного пути, на котором религиозные взгляды Пришвина, по мере развития его личности, становятся все более важной составной частью мировоззрения художника. Повесть свидетельствует, что пришвинское отношение как к произошедшему в России перевороту, так и ко всему послереволюционному устройству общества мировоззренчески опирается на Христа и важнейшие моменты Его учения. Образ Спасителя становится для художника и его автобиографического героя критерием оценки всех тех событий и явлений, о которых идет повествование. Не случайно в 1927 году писатель признается: «Очень возможно, что в моей природе есть тайный руководитель Христос» [13, с. 232], который и есть подлинная путеводная звезда жизни как героя «Мирской чаши» Алпатова, так и, в конечном счете, жизни самого автора.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 361–373.
  2. Бердяев Н.А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 250–289.
  3. Декреты Советской власти. 17 марта – 10 июля 1918 г. М.: ГИПЛ, 1959. Т. 2. 686 с.
  4. Изгоев А.С. Социализм, культура и большевизм // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 361–387.
  5. Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Соч. Т. 4. М., 1955. С. 419–459.
  6. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М.: НИ «Большая Российская энциклопедия», 2000. Т. 1. 672 с.
  7. На последнем изломе: В.В. Розанов в записках дочери / Публ. В. Сукача // Литературная газета. 1999. 10 февраля. С. 12.
  8. Пришвин М. О Розанове // Контекст-1990: Литературно-теоретические исследования. М.: Наука, 1990. С. 161–218.
  9. Пришвин М.М. Дневники. 1914–1917. М.: Московский рабочий, 1991. 432с.
  10. Пришвин М.М. Дневники. 1918–1919. М.: Московский рабочий, 1994. 383с.
  11. Пришвин М.М. Дневники. 1920–1922. М.: Московский рабочий, 1995. 334с.
  12. Пришвин М.М. Дневники. 1923–1925. М.: Русская книга, 1999. 416 с.
  13. Пришвин М.М. Дневники. 1926–1927. М.: Русская книга, 2003. 592 с.
  14. Пришвин М.М. Мирская чаша. М.: Жизнь и мысль, 2001. С. 73–145.
  15. Розанов В.В. Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. 607 с.
  16. Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй // Розанов В.В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 203-370.
  17. Розанов В.В. Христианство пассивно или активно? // Соч.: В 2 т. Религия и культура. М.: Правда, 1990. Т. 1. С. 186–198.
  18. Розанов В.В. Собр. соч. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. М.: Республика, 1995. 426 с.
  19. Розанов В.В. Небесное и земное // Собр. соч. Около церковных стен. М.: Республика, 1995. С. 156–179.
  20. Розанов В.В. Таблица вопросов религиозно-философских // Собр. соч. Около церковных стен. М.: Республика, 1995. С. 489–495.
  21. Розанов В.В. Собр. соч. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. 429 с.
  22. Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 339–350.
  23. Степун Ф.А. Мысли о России // Новый мир. 1991. № 6. С. 201–239.
  24. Троцкий Л.Д. Литература и революция. Печатается по изд. 1923 г. М.: Политиздат, 1991. 400 с.

[1] Как известно, вожди мирового пролетариата провозглашали, что «рабочие не имеют отечества» [5, 444].

[2] Под «скорым советским временем» имеется в виду тот факт, что в последний день весны 1918 года Советское правительство ввело так называемое «декретное время», опубликовав указ, что для «экономии в осветительных материалах Совет Народных Комиссаров постановил перевести часовую стрелку на летнее время по всей России на 2 часа вперед» [ 3, с. 255].

[3] «Юдаизм есть религия семени – и не более, семени – и только, семени – и не иначе», – заключает Розанов, о чем свидетельствует заимствованный, по его мнению, от египтян обряд празднования инициации – превращения 13-летнего мальчика в обретающего право полного гражданства мужчину: «Весь Израиль начинает точно прыгать вокруг него, плясать, скакать, пировать, – сходить с ума, безумствует, надевает мурмолку и снимает мурмолку, что-то бормочет; а вслушавшись в бормотание, мы бы услышали: “Для таких-то мальчиков и сотворен мир”… Воистину – это Апис и год избрания его на царство… “Нашли нового Аписа! Нашли нового Аписа!…”» [18, 396].



Другие статьи автора: Подоксенов Александр

Архив журнала
№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба