Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №3, 2018

Виталий Даренский
Психофизическая проблема (the mind-body problem) как феномен интеллектуального квазирелигиозного культа
Просмотров: 58

Даренский Виталий Юрьевич

Луганский национальный аграрный университет

кандидат философских наук, доцент кафедры философии

 

Darenskiy Vitaliy Jurievich

Lugansk national agrarian university

PhD, professor assistant of Philosophy department

 

E-mail: drenskiy1972@mail.ru

                                                           УДК – 37 (091)

 

Психофизическая проблема (the mind-body problem) как феномен интеллектуального квазирелигиозного культа

 

Аннотация: Статья посвящена анализу психофизической проблемы («mind-body problem») как феномена интеллектуального квазирелигиозного культа. Показано, что ее основная теоретическая презумпция может рассматриваться как превращенная форма концепции транссубстантивации, поскольку в рамках философских рассуждений в рамках этой проблемы предполагается, что вещество мозга, оставаясь самим собой, вместе с тем и каким-то явно чудесным образом de facto претерпевает транссубстантивацию, становясь сознанием. Исходя из этого, метод рассмотрения «mind-body problem» можно определить как «мираклизм» в смысле априорного признания чуда как условия теоретического объяснения изучаемого объекта.

Ключевые слова: психофизическая проблема («mind-body problem»), квазирелигиозный культ, транссубстантивация, «мираклизм».

 

Psychophysical problem (the mind-body problem) as a phenomenon of intellectual quasi-religious cult

Abstract. The article analyzes the psychophysical problem (“mind-body problem”) as a phenomenon of intellectual quasi-religious cult. It is shown that its main theoretical presumption can be considered as a transformed form of the transsubstantiation concept, since within the framework of philosophical arguments within the framework of this problem it is assumed that the substance of the brain, while remaining itself, at the same time and somehow miraculously de facto undergoes transsubstantiation, becoming consciousness. Based on this, the method of consideration of “mind-body problem” can be defined as “miracles” in the sense of the a priori recognition of a miracle as the condition for the theoretical explanation of the studied object.

Key words: the psychophysical problem (“mind-body problem”), a quasi-religious cult, transsubstantiatio, “miracles”.

 

В современной англоязычной литературе понятие «психофизическая проблема (the mind-body problem)» считается одной из ключевых философских тем. В основу ее рассмотрения заложен традиционный предрассудок, согласно которому сознание рассматривается как коррелят физиологических процессов в мозге. Авторы этого направления рассуждают следующим образом: «а что такого особенного есть в клетках мозга, что позволяет им порождать сознание? Если продумать этот вопрос, то единственный ответ, который может прийти в голову, будет таким: порождение мозгом сознания связано не с тем, из чего он состоит (так как в конечном счете он состоит из тех же частиц, что и все остальное), а с тем, как организованы эти частицы, какие функциональные схемы они реализуют. Признание этого тезиса приводит к выводу, что сознание – прерогатива скорее не мозга как такового, а его функциональной организации, которая может быть реализована и на других носителях, а также ставит нас перед онтологической дилеммой: либо ментальные состояния и есть функциональные схемы, реализованные в мозге, либо они – особая реальность, скоррелированная с последними» [1, с. 68]. Исходя из этих рассуждений, неизбежно делается вывод: «отвергнув альтернативу прямого тождества сознания и функциональных схем, реализованных в мозге или на каком-либо другом носителе, мы вынуждены обратиться к теории, согласно которой ментальные состояния есть особая реальность, не совпадающая с функциональными схемами, а лишь скоррелированная с ними» [1, с. 70].

Очевидно, что этот уровень рассуждений, который считается в данной традиции «философским», всецело остается в рамках обыденного рассудка и не выводит ни на какие более высокие уровни экзистенциального опыта. При этом рассуждения на тему the mind-body problem здесь носят своего рода «ритуальный» характер – т.е. каждый уважающий себя автор считает своим долгом высказаться на эту тему – но при этом никогда не происходит никакого выхода на более высокий уровень понимания. Сам «ритуал» здесь состоит в нагромождении все новых аргументов и новой терминологии, что и создает видимость развития темы. В чем смысл этого интеллектуального феномена?

Отметим, что отношение сознания к телу является исторически самой древней философской проблемой, впервые разработанной еще в Упанишадах. Тезис «Атман есть Брахман» – это исторически начальная точка философского сознания как такового, если отбросить предрассудок о том, что философия якобы возникает в Древней Греции. Древнегреческая философия затем лишь приблизилась в лице Платона к уровню индийского и китайского умозрения, но в целом является более слабой философской традицией по сравнению с Востоком. Тезис «Атман есть Брахман» – это и есть та форма разрешения the mind-body problem, которая имеет специфически философский смысл. Этот смысл состоит в том, что в акте философской мысли происходит феномен духовной «инициации», «второго рождения» человека, когда в результате удавшегося рефлексивного усилия он начитает опытно отличать свою самость от своего тела, свою мыслящую бессмертную сущность – от своей лишь временной телесной «оболочки». Исторически философия возникает как особый интеллектуальный компенсатор обрядов «инициации», которые дают сбой в результате разрушения традиции либо оказываются недостаточными для удовлетворения интеллектуальных запросов в новых условиях жизни.

Тем самым, тема the mind-body problem восходит к историческому архэ философии, однако в настоящее время она явно выполняет, по сути, прямо противоположную «антифилософскую» функцию – вместо «инициации» ума и «второго рождения» она загоняет ум в порочный круг. Круг этот состоит в том, что избегая на словах редукционизма, в конечном счете стремятся к тому чтобы все равно не оставить места для сознания как особой субстанции, не имеющей телесной и временной природы. Достаточно примитивная, но вполне работающая «хитрость» здесь состоит в том, что изначально говорится «сознание – это не мозг», а затем окольными путями показывается, что без мозга сознание – это все равно непонятно что. Здесь мышление специально блокируется с целью недопущения развития в нем более высокого опыта.

Для «разблокировки» этой ситуации целесообразно с самого начала опираться на принцип Р. Декарта, сформулированный им в «Первоначалах философии» так: «мы познаём различие между душой и телом, или между вещью мыслящей и телесной. Это – наилучший путь к познанию природы ума и его отличия от тела. Ведь, исследуя, кто мы такие, предполагающие все отличное от нас ложным, мы в высшей степени ясно усматриваем, что к нашей природе не имеет отношения ни какая-либо протяженность, ни какая бы то ни было фигура, ни перемещение в пространстве, ни что-либо иное подобное, являющееся свойством тела, но ей причастно одно лишь мышление, познаваемое нами поэтому прежде и достовернее, чем какая бы то ни было телесная вещь» [2, с. 316]. Важно понимать, что все это хотя и выглядит как рассуждение, на самом деле является не рассуждением, а фиксацией базового эмпирического факта отличия самости от телесности и сознания от тела. Поэтому любые попытки «опровержений» принципа Р. Декарта с помощью рассуждений бессмысленны, поскольку являются попытками разрушения базовых очевидностей, без которых сознание не существует как таковое.

Другим ценным примером фиксации таких базовых очевидностей, лежащих в основе определения природы сознания как такового, являются формулировки Фомы Аквинского в «Сумме против язычников», книга II, глава 65 «О том, что душа не является телом». Здесь он пишет: «Были же и другие, заблуждавшиеся… полагая, что душа является телом» [4, с. 35]; и «подвигнуло же к этому положению многих то, что они верили, не будучи способными подняться над [способностью] воображения, которое вращается только вокруг тел, что все, не являющееся телом, не существует» [4, с. 36]. И действительно, единственной причиной того, что сознание может кем-то пониматься как нечто телесное, является доминирование воображения над рациональным мышлением как следствие общей неразвитости последнего. Поскольку воображение не может по самой своей природе представить себе нечто не-телесное, то на этом уровне мышления (который может выглядеть и очень наукообразно) создаются теории, связывающие сознание с телесными процессами, в том числе в мозге. Это заблуждение можно преодолеть только с помощью рефлексивного усилия перехода на более высокий уровень мысли.

А поскольку и всякое познание не может быть взаимодействием лишь материальных вещей, но является действием идеальной субстанции сознания, воспринимающей материальные вещи, то «познание не может быть действием какого-либо тела, но является действием души. Следовательно, душа, по меньшей мере познающая, не является телом» [4, с. 36]. Вместе с тем, «душа сопереживает с телом только акцидентально, поскольку, будучи формой тела, она акцидентальным образом приводится в движение, когда движется тело. Отделяется же душа от тела не как прикасающееся от того, к чему оно прикасается, а как форма от материи. Хотя некоторое прикосновение нетелесного к телу существует» [4, с. 36]. Тем самым, носителем сознания является не тело, а душа, через которую сознание и взаимодействует с телом – то есть опосредованным образом. Последнее же означает, что для такого взаимодействия не нужен никакой особый телесный орган – будь то мозг или что-то другое. Поскольку душа находится во всем теле сразу и выходит из него вместе с сознанием в момент смерти, то и содержания сознания посредством души также напрямую воздействуют на любой телесный орган.

Наиболее глубокий феноменологический анализ сознания в его связи с телесными аффектами человека содержится в известной книге С.Л. Франка «Душа человека». Здесь автор, в частности, отмечает, что «ограниченность “души” в силу ее связанности с телом обнаруживается в том, что в зависимости от телесных процессов… стоит определенный характер доступных нам восприятий, т. е. непосредственно-данного конкретно-образного содержания предметного сознания» [5, с. 607]. И «эта зависимость душевной жизни от телесных процессов конституирует ту сторону душевной жизни, которой она реально соприкасается с предметным миром и входит в состав последнего. В силу этой своей стороны душевная жизнь приобретает чуждые ей самой пространственно-временные определения, становится… совокупностью реальных процессов, совершающихся в определенном месте и в определенное время» [5, с. 609]. Однако «уже то обстоятельство, что этот временной характер душевной жизни сознается как рабство, как тягостная подчиненность какой-то внешней силе или инстанции, говорит о том, что мы имеем здесь дело с моментом, некоторым образом извне навязанным душевной жизни и противоположным е собственному существу» [5, с. 611]. И общие соотношения между ними таковы: «состояние душевной жизни, связанное с определенным телесным процессом, никогда не есть ни “продукт” одного этого процесса, ни даже закономерно-определенную “параллель” или “аналог” к нему, а есть всегда целостна) определенная сверхвременным и сверхкачественным единством, спонтанная реакция душевной жизни и ее центральных целестремительно-формирующих сил на данное телесное явление, с которым соприкасается душевная жизнь» [5, с. 622]. Тем самым, субстанциально и онтологически каждая «конкретная душевная жизнь есть своеобразная промежуточная сфера бытия как потенция, с одной стороны слитая с актуальностью духовного бытия и идеального света разума и с другой стороны соприкасающаяся с внеположностью и пространственно-временной ограниченностью материального бытия» [5, с. 631].

Такова общая аксиоматика субстанциональных определений сознания и принципов его взаимодействия с телом. При всем разнообразии теорий идеального, созданных с древности до нашего времени, едва ли не самым актуальным является экзистенциальный анализ априорных условий и метода познания идеального. Эта актуальность особенно велика в современную эпоху тотальной секуляризации, когда естественные экзистенциальные основания познания идеального данные в религиозном опыте, у большинства людей (в том числе и философов) фактически отсутствуют. Отсутствие конкретной религиозной практики еще не означает невозможности познания идеального, однако исторически и то, и другое были не просто взаимосвязаны, но фактически составляли два аспекта одного и того же процесса развития человека как духовного существа. Но если в прошлом познание идеального зиждилось на религиозном опыте, то в секулярную эпоху происходит своего рода «оборачивание» ситуации – ныне наоборот, рефлексия человека над особым содержанием сознания, не имеющим материально-предметных эквивалентов, становится экзистенциальной предпосылкой причастности человека к религиозной традиции. Поэтому особой задачей философии в настоящее время является исследования «безпредпосылочных» оснований познания идеального, которые заложены в априорных структурах сознания и требуют лишь актуализации и содержательного «наполнения» на основе жизненного и ментального опыта человека.

Анализ этих структур может быть разнообразным, а специфика экзистенциального подхода состоит в том, что познание идеального рассматривается в нем как особая событийность, как последовательность экзистенциальных и ментальных событий, всегда трансформирующих сам познающий субъект. При этом можно выделить первичное событие, обусловливающее саму возможность познания идеального – это переход от эмпирически-предметного мышления («мышления картинками», по точному выражению М.К. Мамардашвили) к мышлению как «работе со смыслами», всегда опосредованного рефлексией идеальных содержаний сознания. Первичная возможность такого перехода уже заложена в процессе овладения человеком языком в раннем детстве. Это овладение невозможного без способности «работы со смыслами», поскольку и отдельные слова естественного языка, и тем более правила их сочетания между собой никогда не сводятся лишь к наглядным представлениям, к «мышлению картинками», но всегда основаны на идеально-смысловых обобщениях. Однако на этом «детском» уровне «работа со смыслами» еще не является эксплицированной в форме рациональной рефлексии. Именно этот шаг экспликации идеальных смыслов и является базовым событием в познании идеального.

Впрочем, в настоящее время очень широко распространена весьма парадоксальная ситуация, при которой рефлексия формируется, но при этом «мышление картинками» остается непреодоленным. В этом случае человек пытается объяснить идеальное через то, чем оно не является – например, как функцию структур мозга (физикализм) или как форму социальных отношений (концепция Э.В. Ильенкова) и т.п. Хотя такие попытки логически абсурдны, поскольку основаны на подмене предмета (логическая ошибка qui pro quo – «одно вместо другого») и отождествляют идеальное с чем-то материальным, они по понятным причинам весьма популярны в эпоху секуляризации, когда разрушены базовые навыки духовного познания.

Переход от наивного «мышления картинками» к мышлению идеально-смысловыми предметностями и осознание самого различия между ними в традиционных обществах имел ритуализированный характер – он ускорялся, облегчался и закреплялся в обрядах «инициации». Современному же человеку, при отсутствии таких обрядов и сложного процесса подготовки к ним, ныне приходится совершать этот переход самостоятельно, без всякой внешней поддержки, исключительно путем свободного экзистенциального усилия. Тем самым, априорной предпосылкой познания идеального в любом случае является духовная инициация, т.е. опытное событие причастности миру идеально-смысловых сущностей. При этом простейшей формой проявления человеческого духа является сама способность к идеально-смысловому, «не-картиночному» мышлению и осознаванию реальностей.

Первичное событие духовной инициации становится своего рода «архетипом» экзистенциальных трансформаций человека и затем снова повторяется во все новых содержательных проявлениях. Если при этом происходит дальнейшее духовное возрастание человека, то оно имеет еще две стадии, помимо первой (т.е. только лишь перехода к идеально-смысловому мышлению). Второй, более высокой является такая трансформация сознания и познающего ума, при которой он становится способным одновременно усматривать всю идеально-смысловую структуру тварного мира как единого целого посредством созерцания и рефлексии эмпирических явлений. Таким усмотрением является любая достаточно развернутая индивидуальная философия идей, начиная с Платона. Третьей стадией является трансформация ума уже под действием энергий нетварного Абсолюта – эта сфера традиционно определяется как мистическое познание.

Поскольку «субстанцией» сознания являются смыслы, то постижение идеального имеет свою инвариантную форму – это конституирование «смыслов». «Смысл» – это включенность некоторой частной и ситуативной предметности сознания в общую идеальную «картину мира», сложившуюся в сознании; такая необходимая связь между ними, без которой ни эта предметность, ни эта «картина» не могут быть помыслены. Это понимание запечатлено и в самой этимологии слова «смысл» – это со-мысливание чего-то одного с другим и со всем потенциально мыслимым вообще. «Смысл» – это непрерывные «встречные» рефлексии от наличных предметных ситуаций, подлежащих пониманию и концептуализации к тем первореальностям, которые предполагаются лежащими в их основе – и обратно. Эта развивающаяся, многообразная рефлективная связь наличной эмпирической фактичности и идеально-смысловых предметностей сознания составляет специфическое категориально-философское содержание термина «смысл». Базовый уровень человеческого сознания вообще можно определить как «работу со смыслами» – назависимо от специфики их дальнейшего частного опредмечивания. Тем самым, в конституировании смыслов сознанием снова и снова повторяется тот акт духовной инициации, который изначально сделал человеческое сознание способным помыслить идеальное как таковое – но он повторяется, естественно, в своей редуцированной, схематической форме, за исключением тех редких, но фундаментальных случаев, когда снова случается особый прорыв сознания в новую для него реальность и оно выходит на качественно более высокий уровень смыслопостижения.

Тем самым, современные исследования психофизической проблемы (the mind-body problem) следует рассматривать как феномен интеллектуального квазирелигиозного культа – причем как в позитивном, так и в негативном смыслах данного определения. Позитивный смысл был кратко изложен выше на примере концепции С.Л. Франка, он восходит к архэ философии как «духовного упражнения» (П. Адо) и ему свойственны три универсальные стадии, которые мы кратко охарактеризовали выше.

Негативный смысл представлен в подходах авторов «аналитической философии», занятых проблемой преодоления физикализма и редукционизма таким хитрым способом, что эту проблему они сами же постоянно и создают. В качестве такой «ритуальной» технологии продуцирования «философских проблем» стоит привести рассуждение из книги Дж. Марголиса «Личность и сознание» (1977), изданной еще в СССР (стараниями Д.И. Дубровского). Он пишет: «мы будем интерпретировать психические и физические состояния как предикаты… Однако отсюда не следует, что состояние обладания болью и состояние обладания возбуждением нервов, будучи поставлены в соответствие друг другу, оказываются одним и тем же состоянием. Кстати, даже из утверждения о том, что они представляют собой одно и то же состояние, не следует, что между ними не может быть очевидных различий, например, следующего типа: то, чему приписывается психическое состояние, обладает именно этим состоянием, а то, чему приписывается физическое состояние, обладает именно этим состоянием. Факт наличия таких различий в точности совпадает с содержанием понятия межкатегориального тождества… с точки зрения межкатегориальной теории тождества рассмотренные нами асимметрии вполне совместимы с тезисом тождества» [3, с. 112].

Данное рассуждение имеет выраженно «ритуальный» характер – не утверждая ничего нового, оно создает внешнее впечатление глубокомыслия и погруженности в фундаментальные философские вопросы. Здесь абсолютно ничего не добавляется ни к Фоме, ни к Декарту – а как раз наоборот, происходит размывание категориальных определенностей и вырождение в формализм и софистику. Но этот процесс софистических построений носит «культовый» характер – он на самом деле является ритуальным действием самоообоснования сознания, которое здесь происходит хотя бы и в такой достаточно условной и эфемерной форме необязательных рассуждений.

Наиболее модный из нынешних авторов, пишущих по этой тематике – Дэвид Чалмерс. Исходя из стандартного тезиса – «факты о сознании не вытекают из всей совокупности микрофизических фактов мира» [7, с. 125], – он конструирует ряд интеллектуальных фантазий для его подтверждения. Самый экстравагантный из них такой: «на глобальном уровне мы можем рассматривать логическую возможность зомбийного мира – мира, физически идентичного нашему, но при полном отсутствии сознательного опыта» [7, с. 127]. На самом же деле специфически философское исследование мира при «отсутствии сознательного опыта» было проведено М.К. Мамардашвили с помощью его концепта «третьего К» («Сознание и цивилизация»). Текст Д. Чалмерса на этом фоне выглядит как разновидность научной фантастики. И возможность зомбийного мира – не только логическая, но и фактическая. Но автоматизм человеческих действий без «включения» сознания является просто эмпирическим фактом и сам по себе не имеет отношения к данной проблеме, поскольку никак не связан с онтологией сознания.

Негативный «ритуал», представленный в этих наукообразных подходах, также восходит к сакральным архетипам культуры и поэтому носит явный квазирелигиозный характер. В известной книге К. Хюбнера «Истина мифа» одна из глав называется «Роль единства идеального и материального, мифического отношения целого и части, а также мифической субстанции в празднике как жертвенном пире» [6, с. 172]. Эта формулировка очень хорошо охватывает самую суть того, чем занимаются представители «аналитической философии», рассуждая о the mind-body problem. Своим рассуждениями они осуществляют ритуал единства идеального и материального, мифического отношения целого и части, повествуя о своей мифической субстанции.

The mind-body problem как интеллектуальный квазирелигиозный культ основана на крайне архаических моделях сознания, восходящих к анимизму и даже фетишизму. Но на него также повлияли более поздние концепции, в частности, он может рассматриваться и как превращенная форма концепции транссубстантивации. Римская католическая церковь учит, что Христос присутствует в Святых Дарах посредством транссубстантивации (как это было определено Четвертым Латеранским собором в 1215 г.). Транссубстантивация означает, что вещество хлеба и вина чудесным образом преобразуется в вещество тела и крови Христа, так что хлеб и вино уже не являются хлебом и вином, хотя внешне и кажутся ими. Подобно этому, в рамках the mind-body problem предполагается, что вещество мозга, оставаясь самим собой, вместе с тем и каким-то явно чудесным образом претерпевает транссубстантивацию, становясь сознанием. Исходя из этого, метод рассмотрения the mind-body problem можно определить как мираклизм (от фр. miracle и лат. miraculum – чудо), в смысле априорного признания чуда как условия теоретического объяснения изучаемого объекта. Является ли это отходом от оснований науки Нового времени, следует спросить у самих представителей этого подхода.

 

Литература

 

  1. Васильев В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта // Вопросы философии. 2006. − № 1. С. 67-79.
  2. Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2 т. Т. І. – М.: Мысль, 1989. С. 297-422.
  3. Марголис Дж. Личность и сознание. – М.: Прогресс, 1986. 424 с.
  4. Фома Аквинский. Учение о душе. – СПб.: Азбука-классика, 2004. 480 с.
  5. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб.: Наука, 1995. 656 с.
  6. Хюбнер К. Истина мифа. – М.: Республика, 1996. 448 с.
  7. Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. – М: УРСС, 2013. 512 с.

 



Другие статьи автора: Даренский Виталий

Архив журнала
№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба