Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №4, 2013

Александр Мусин
«Богословие подати»: существует ли идеальная модель взаимоотношений Церкви и государства?
Просмотров: 1128

Мусин Александр Евгеньевич

Институт истории материальной культуры РАН

историк , археолог,

ведущий научный сотрудник

 

Musin Alexander E.

historian, archaeologist,

Senior Research Fellow

Institute of History of Material Culture, RAS

E-Mail:aleksandr_musin@mail.ru

 

Автор подчеркивает необходимость перенесения центра тяжести церковно-государственных отношений в России на муниципальный уровень и «муниципализации» общественной и церковной жизни, как условия нормального развития Церкви и гражданского общества. Это не только поможет преодолеть грядущий политический и экономический кризис, но и будет способствовать формированию правового государства через участие христианских общин в контроле над расходованием налогов.

 

The Theology of Taxation. The ideal model of church-state relations: Does it exist?

The author stresses the need to transfer the center of gravity of church-state relations in Russia at the municipal level and the "municipalisation" of political and Church life, as a condition for the normal development of the Christian Church and Civil Society. This will help to overcome future political and economic crisis, and also promote the formation of the rule of law through the participation of Christian communities in control over the spending of tax.

Keywords: church, the state, the Byzantine model of the relationship, the incorporation of church communities in the municipal life.

«Богословие подати»: существует ли идеальная модель взаимоотношений Церкви и государства?

В России, и почему-то именно в России, только ленивый не имеет собственного мнения о взаимоотношениях Церкви и государства. Здесь на эту тему пишут и революционеры [5], и чиновники [3]. Панорама этих взглядов похожа на подиум, где одна и та же модель меняет облачения по воле моды и модельеров. При этом частота появления идеальных, богословских или теоретических одежд, явно уступает количеству исторической ветоши, когда в качестве образца для подражания используется конкретный вариант существовавших в истории церковно-государственных отношений. Авторов не смущает преходящий характер таких отношений, не соответствующий императиву Священного Предания, в основе которого лежит неизменное содержание Божественного Откровения, признаваемого «всеми, всегда и повсюду».

Не будет лишним напомнить, что отечественное «моделирование» заключается преимущественно в проецировании византийской теории на русскую практику и в противопоставлении восточно-христианского и европейского опытов. Пресловутая «симфония» власти, якобы проистекавшая в Византии из «богословии обожения», ставится в пример западной метафизике, «утверждающей» принципиальную инаковость Творца и тварного мира и, как следствие Церкви и государства. Однако русский опыт осмысления Церкви и Царства, как показал В.Е. Вальденберг (1871-1949), заметно отличался от византийского. Труд ученого о пределах царской власти был впервые издан как раз накануне того, как этой власти был положен предел [1]. Автор указал на главное упущение предшествующих исследований, где Византия представлялась как единственный источник древнерусских умонастроений, а не как параллельно развивающийся феномен. Он сумел показать особенности русского средневекового воззрения на предмет, допускающего «гражданское неповиновение» тиранической власти и тем отличающийся от византийского. Своеобразной апелляцией к древнерусскому опыту могло бы стать упоминание о «мирном гражданском неповиновении», внесенное в «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» (III. 5), принятые в 2000 г., если бы не было быстро забыто…

Одновременно В.Е. Вальденберг показал, что на Руси роль царя в ритуалах понимались иначе, чем в Византии. Если на Востоке обряды выражали особое положение императора в Церкви, то в Москве в тех же обрядах отражалась не столько высота власти царя, сколько глубина его личного благочестия. Таким образом, чин помазания на царство на Руси по своему содержанию не носил сакраментального характера, а был своеобразным «молебном о здравии» действующего правителя.

С точки зрения христианской традиции необходимо признать, что декларируемая в византийской истории симфония носит не богословский и даже не правовой, а случайный, исторический характер, хотя многие ее моменты и пытались снабдить богословским обоснованием. Цена таких попыток известна. Еще блаж. Феодорит Кирский писал о аристотелике Евномии, что тот превратил теологию в технологию, подобно тому как свт. Григорий Нисский называл философию Аристотеля «злохудожеством – какотехнией». Если древние авторы имели в виду сравнимость новшества со свободными искусствами, то со временем такого рода богословствования действительно превращались в «политехнологии».

Характеру взаимодействия Церкви и Царства в Византии лучше соответствуют трезвые взгляды протопресвитера  Александра Шмемана о  «догматическом союзе» между церковной иерархией и имперской бюрократией [6,9-23;7,4-21]. Лежащие в его основе представления о религиозной функции и религиозном оправдании государства оказываются весьма близкими к тому, что приписывается архиепископу Константинопольскому Несторию (428-431), когда тот обращался к императору со славами: «Дай мне землю, очищенную от еретиков, и я дам тебе небо». Позднее А. Шмеман отказался от этого термина, хотя и писал об органическом союзе Церкви и империи, «константиновском союзе» и даже союзе «античности и христианства»[8, 185-198]. Остаются, однако, вопросы о путях сложения этого союза.

На путях осмысления византийского опыта важную роль должна сыграть рецепция того видения, которое было предложено Ж. Дагроном в его труде «Empereur et prêtre», который автор этих строк имел честь и удовольствие перевести на русский язык[2]. Справедливо отвергнув термин «цезарепапизм» в приложении к византийской истории как изобретенную протестанской теологией каррикатуру, Ж.Дагрон показал, что империя ромеев не стала прямой наследницей древнего Рима, а император – верховного понтифика. В сложении имперской идеологии и византийской экклесиологии важнейшую роль сыграла придворная культура восточных деспотий и ветхозаветные образы. Подобно тому, как христианский мыслитель и писатель Г. Честертон устами отца Брауна свидетельствовал об антигерое своего рассказа «Сломанная шпага», можно сказать, что византийский император «читал Ветхий Завет охотнее, чем Новый».

Византия не была и не может рассматриваться как идеальная модель церковно-государственных отношений, если мы говорим о Церкви Нового Завета. Более того, новозаветное понимание истории исключает подобное «идеальное моделирование», предпочитая ему «моделирование техническое», укорененное в меняющихся исторических условиях. В этом месте современная политология и теория государства и права вполне логично смыкается с церковным богословием, поскольку и то, и другое предполагает поиск ответов на вызовы современности среди современных им явлений и методов. С точки зрения «риторического преображения» Божественного Откровения эти ответы должны быть не только выражены языком современной культуры, в том числе и политической, но и находить опору в евангельском учении, вскрывая в нем новые пласты смысла, и церковной традиции, прилагая к современности не ее букву, но дух.

Чтобы предположить возможное и желательное развитие церковно-государственных отношений в современной России, стоит вспомнить, что эволюция таких взаимоотношений вообще на протяжении двух тысячелетий парадоксальным образом напоминает гегельянский «конец истории». Отделение Церкви от государства стало не только итогом развития европейской цивилизации, но и ее началом, поскольку не будет преувеличением сказать, что Древняя Церковь первых трех веков была «отделена от государства». Попытки вернуться к иной модели серединного периода оказываются насилием над историей и чреваты трагическими последствиями как для общества, так и для общины. Таким образом, декларируемый Конституцией светский характер государства не только соответствует условиям колыбели, в которой рождалась Церковь, но и является гарантом ее внутренней свободы и миссионерских перспектив, сравнимых с теми, что открывались перед ней в до-Константиновскую эпоху. Иными словами нынешняя секуляризация должна быть осознана как христианская ценность, каковой она уже не раз являлась в истории Церкви.  Таковы, на мой взгляд, богословские и аксиологические основания для сосуществования Церкви, общества и государства в современных условиях.

В 1995 г., будучи студентом выпускного курса Санкт-Петербургской духовной академии, я задался вопросом о том, насколько определяющими для бытия Церкви являются внешние факторы, в том числе формы государственной власти. Мои размышления вылились в диссертационное сочинение, основанное на осмыслении творений ранних отцов и учителей Церкви и впоследствии опубликованное [4]. Мне приятно вспоминать, что моим научным руководителем был профессор-протоиерей Николай Гундяев, память о советах и консультациях которого я с любовью и благодарностью оберегаю до сих пор. Помимо частных вопросов, связанных с развитием христианской мысли, к главному выводу своего труда я отношу утверждение о том, что церковное учение о светской власти формировалось в приспособлении не к Империи, а к системе Принципата, более напоминающей современную президентскую республику. Иными словами, монархическое начало не могло рассматриваться здесь как безусловная ценность. Это позволило уже тогда задаться вопросом о том, насколько преходящ церковный опыт взаимодействия с различными политико-государственными системами.

Однако само государство определенно включается в евангельскую аксиологию, как препятствующий энтропии фактор общественной жизни. Оставляя в стороне многочисленные толкования новозаветных текстов, посвященных этой теме, в данном случае я предлагаю сосредоточиться на содержании молитвы о власть придержащих, которое, безусловно, относится к неизменным элементам церковной практики. Эта неизменность не может определяться нравственными качествами правителя, тогда как знаменитое пушкинское «Нельзя молиться за царя-ирода, Богородица не велит» есть не только «жест юродивого», но и показатель определенной аберрации церковного сознания. Только нравственный релятивизм современного общества и сервилизм церковной иерархии превращает литургическую «молитву за власть» в выражение лояльности по отношению к любой власти. На самом же деле «молитва за власть», как и любая молитва за ближнего, призвана мистически преобразить  человеческую личность, заставить ее соответствовать Божественному предназначению, честно выполнять возложенные на нее историческими обстоятельствами обязанности, поддерживать право и справедливость, по слову ап. Павла – «не напрасно носить меч»…

Молитва за власть не тождественна коллаборационизму и конформизму, признанию законности узурпатора или солидарности с человеконенавистническим режимом. Отношение Церкви к этим явлениям решается на путях гражданского неповиновения, когда становится очевидно, что послушаться кесаря означает ослушаться Бога: «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога» (Деян. 4: 19). В каждой конкретной ситуации протест Церкви и ее членов  против несправедливости должен принимать конкретно-исторические формы.

При этом принцип воздаяния Божьего – Богу и кесарева – кесарю не содержит внутреннего противопоставления. Это два параллельных деяния, соединенных союзом «и». Но они существуют не в параллельных измерениях, а соединяются в действиях единой личности, где вопрос о налогообложении и целесообразном расходовании формируемого на этой основе государственного бюджета оказывается, как ни странно, основным в отношении христианина к государству. Все это переносит центр тяжести церковно-государственных отношений с институционального уровня на личностный.

Диалог Христа и ап. Петра в Евангелии утверждает «инаковость» христианина  по отношению к государству, поскольку «цари земные» берут подати не с сынов, а с посторонних (Мф.17:25). Однако раз заплаченная подать делает христианина ответственным за ее дальнейшее расходование. Согласно ап. Павлу, налоги платятся для того, чтобы представитель власти добросовестно  выполнял свои служебные обязанности – был «отмстителем в наказание делающему злое». Именно «для сего вы и подати платите» (Рим.13: 6).

Безразличие среднестатистического россиянина к расходованию доходной части государственного бюджета, сколь пафосно это не прозвучит, есть показатель низкой степени христианизации российской культуры, том числе и политической. Этот момент не может быть признан малозначащим для христианина: неверный в малом будет неверен и в большем. Власть имеет право расходовать средства налогоплательщиков исключительно по закону в целях общественной пользы. Контроль над расходами властей всех уровней, присущий демократиям Старого и Нового Света, есть проявление имманентно присущей этим обществам  евангельской нравственности.

В этом смысле христианизация российского общества должна рассматриваться как «возвращение в Европу» с ее христианскими корнями и фундаментами, одним из проявлений которых и является гражданское общество и гражданская ответственность, в том числе и в области общественных и государственных финансов. При этом основным путем такого возвращения является развитие инициативу снизу, в том числе и инициативы христианских общин по мере децентрализации  государственного и церковного управления. Я бы назвал этот процесс «параллельной муниципализацией», церковной и гражданской, что позволит свести непомерно раздутую проблему церковно-государственных отношений к масштабам и нуждам человеческой личности.  Под «параллельной муниципализацией» я предлагаю понимать передачу реальных организационных, правовых и финансовых полномочий по структурированию общественной и религиозной жизни на места, что должно быть связано как с автономизацией приходов, так и с приоритетным поступлением налогов в муниципальные образования с последующим распоряжением ими. Таким же образом на местах сконцентрируется и решение основных проблем церковно-общественных отношений. Религиозные общины, наравне с прочими структурами гражданского общества, окажутся равноправными и конкурирующими элементами муниципальной жизни. Это, в свою очередь, сделает приходы более доступными для общества, а их проповедь – более уважительной и открытой.

Желательность этого процесса, инспирированного международными обязательствами России и вроде бы начатого 131 федеральным законом в 2003 году, а также происходящее разукрупнение епархией и создание митрополичьих округов, наталкивается на сопротивление региональных элит, федеральной бюрократии и церковной иерархии. Боязнь потерять контроль над распределением бюджетных средств и недоверие к любым формам церковной самоорганизации объективно мешают развитию гражданского общества и церковной жизни в России. Однако зависимость муниципальных образований и церковных приходов от «вертикали власти» проявляется по-разному. Для развития первых главной проблемой становится существующее законодательство, существенно урезающее их права и материальную базу. В случае с приходами, где сосредоточены основные финансовые потоки Церкви, ситуация осложняется бездействием общинных собраний, независимостью приходских настоятелей от их решений и произволом епископата по отношению к клиру. От успешного преодоления этих проблем зависит готовность Россию к наступающим кризисным явлениям в политической и экономической сфере.

Подобное развитие российского общества и религиозных общин представляется мне безальтернативным. Однако в его реализации возможны два основных сценария. Сопротивление «вертикали власти» назревшим общественным, экономическим и церковным изменениям приведет к жесткой фазе кризиса, преодоление которого, путем многих затрат и жертв, должно пройти именно по муниципальной схеме. В случае проведения упреждающих реформ децентрализационного характера подобная «атомизация» общества будет способна предупредить многие кризисные явления, что обеспечит быстрое восстановление страны в послекризисный период.

Именно в этих процессах и может содержаться историческая параллель с любезной православному сознанию Византией. Восточная часть Римской империи, в отличие от Западной, выжила в эпоху кризиса именно благодаря укорененному здесь полисному строю с его общинным характером. Несмотря на  то, что сам феномен греческого полиса, который был наделен правами муниципии, также переживал кризис, присущие ему отношения, основанные на автономии составлявших его сообществ, в том числе и христианских парикий, оказались менее восприимчивы к разрушению государственных связей. При этом сами церковные общины, воспринявшие полисную аксиологию, оказались хранительницами городских традиций, что определило лидирующую роль епископов в жизни античных городов III-IV веков. Быть может, эффективная инкорпорация церковных общин в муниципальную жизнь России и возрастание на этом фоне христианской активности и ответственности окажутся важными антикризисными факторами ее истории.

Список литературы

  1. Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. 1-е изд.: Петроград, 1916; 2-е изд.: М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»).
  2. Дагрон Ж. Император и священник. Этюд о византийском «цазарепапизме», пер.и науч. ред. А. Е. Мусина ; под общ. ред. И. П. Медведева. СПб. : Филологический факультет СПбГУ : Нестор-История, 2010. 456с.
  3. Логинов А.В. Власть и вера. Государство и религиозные институты в истории и современности. М., 2005. 234с.
  4. Мусин А.Е. Церковь. Общество. Власть. Взаимные отношения Церкви, об¬щес¬тва и государства по учению ранних отцов и учителей Церкви I–III вв. Опыт патрологического исследования. СПб.; Петрозаводск: Изд-во «Кругозор», 1997.234с.
  5. Тихомиров Л.А.  Монархическая государственность. М., 1905; 2-е изд.: СПб.: А/О «КОМПЛЕКТ», 1992, 674с.
  6. Шмеман А., священник. Догматический союз. лекция в курс истории Византийской Церкви // Православная мысль. Париж. 1948. № 6. С.9-23;
  7. Шмеман  А.,  священник.  Судьба  византийской теократии // Православная мысль. Париж. 1947. № 5.С.4-21
  8. Шмеман  А., прот. Исторический путь православия.  4-е издание Париж: YMCA-Press, 1993. С. 185-198

 



Другие статьи автора: Мусин Александр

Архив журнала
кр№2, 2020№1, 2020№4, 2019№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба