ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №2, 2017

Ирина Юрова
Я и Другие: вызовы для автономного мышления
Просмотров: 163

Юрова Ирина Валерьевна,

Российский государственный педагогический

 университет имени А. И. Герцена, Санкт-Петербург, Россия

аспирант кафедры философии

                                                                                                          Yurova Irina Valerievna,

post-graduate student of the chair of philosophy

Herzen State Pedagogical University of Russia, St.Petersburg

E-Mail: iyurova@mail.ru

УДК 165.4

 

Я и Другие: вызовы для автономного мышления

 

Аннотация. В статье анализируется интерсубъективный контекст внушения, а также усилие как условие становления автономного мышления, рефлексии. Автор касается опасений, связанных с перспективой достижения в будущем прозрачности субъективной реальности для Другого и указывает на требование достижения самостью человека равновесности в ее открытости и закрытости.

Ключевые слова: самость, внушение, коммуникация, интерсубъективность, субъективность, Я, сознание.

Abstract: In this article the author analyses the intersubjective context of suggestion and the effort as a condition of autonomous intellection and reflection formation. The author regards to concerns about the prospects of achieving transparency for the subjective reality in the future for Others and points at the requirement to achieve human`s selfhood balance in its opening and closing modi.

Key words: selfhood, suggestion, communication, intersubjectivity, subjectivity, Ego, consciousness.

 

Внушение, указывающее на сферу неразличения Я и не-Я, вызывает особую тревогу не только у социальных философов, но и у эпистемологов, обнаруживающих определенные тенденциозности в установках познания, смысловой презаданности. Это дало повод говорить о том, что проблематика интерсубъективности всё сильнее вторгается в традиционное поле теории познания. Полагая, что внушаемость занимает особое место в познавательном процессе, мы сталкиваемся с субъектно-объектным отношением, опосредованным субъектностью Другого. Опосредованной частично, но всё же возможность представить себе «взлом» чужого сознания уже не кажется в наш век безумной фантазией об отдаленном будущем. Внушение комплексом различных технологий опутывает пространство mass media, формирование общественного мнения становится вполне утилитарной задачей для многих заинтересованных сторон, и современные исследователи озадачены тем, что стало бы противовесом в пользу автономной мысли.

Э. Гуссерль, истолковывая опыт Чужого, писал, что в ходе конституирования смысловых уровней, Другие не остаются обособленными, конституируется «скорее Я-общность», то есть общность монад, включающая субъекта и в то же время конституирующая «один и тот же мир». Благодаря этому и возникает интерсубъективность, с которой сущностно связан объективный мир. Она предполагает согласованное конституирование субъектами, то есть «гармонию монад». При этом Э. Гуссерль неустанно подчеркивает, что речь идет не о каких-то фантазиях: интенциональные компоненты в монадической гармонии «возникают в процессе конституирования вместе со всем объективным опытом» [4, c. 40].

А. П. Огурцов предостерегает от отождествеления интерсубъективности с объективностью, интертекстуальностью и коллективностью, «солидарным целым», ведь «вырвать интерсубъективность из контекста взаимоинтенциональной соотнесенности субъектов опыта, из ситуации диалога, коммуникации, общения – это означает подменить интерсубъективность объективностью, понятой сугубо натуралистически»[16, c. 238]. И хотя от интерсубъективности до объективности «один шаг», этот шаг может занять десятилетия. В поле интерсубъективности происходит экстериоризация и переплавка личностных установок, образов, вкусов, убеждений, предубеждений, предпочтений, предполагающая последующую десубъективацию позиций до преобразования в общность установок и ориентаций взаимодействующих субъектов либо консенсусом, либо подавлением и вытеснением индивидуально-субъективных характеристик. В этом смысле данная категория располагается между субъективностью и объективностью и рассматривается на стыке социальной философии, социальной психологии и эпистемологии. «Без нее социальность превращается в надличностную, трансцендентную «соборную коллективность» [16, c. 243].

Интерсубъективность принуждает к постановке проблемы «Другого сознания». Она тесно связано с именем Э. Гуссерля, наметившего своей целью преодоление отчуждения европейской науки от жизненного мира человека. Однако, по мнению Ж.-П. Сартра, Э. Гуссерлю не удалось показать приоритетность бытия Другого над всеми остальными предметами мира, сделав из него «частный случай»: в этом значительно больше преуспел Г. В. Ф. Гегель, указавший на объективацию самости, когда объективированное самосознание оказывается Другим, с помощью которого постигается собственная самость, и, таким образом, Другой конституируется вместе с Я.

Ж.-П. Сартр экзистенциально не удовлетворился сознанием в виде гегелевского рационального познания, отметив, что в основе отношения к Другому – отношение бытия к бытию, а не сознания к сознанию [7, c. 14-46], то есть философ утверждал, что сознание получает извне не только свои содержания, но способы их организации. Представляя отношения как некое подобие «битв», конфликтов субъективностей, Ж.-П. Сартр, по выражению Е. В. Косиловой, представлял субъекта слишком уж «патологически слабым», превращающимся под взглядом Другого в камень. Д. И. Дубровский отмечает, что распространенный аргумент «от аналогии», в том числе и аналогизирующей апперцепции смысла сознания по Э. Гуссерлю, является весьма туманным. В то же время утверждения о первичности «Мы» в отношении к Я «напоминают спор о яйце и курице» [6, c. 30].

М. Мерло-Понти вслед за Э. Гуссерлем, уточнившем рефлексию как открытие времени или временности, выделил различия темпоральности Я и Другого, ведь «именно благодаря времени возможно непротиворечивое существование самости, смысла и разума», и «субъективность не есть неподвижное тождество с собой» [12, c. 539]. «Без сомнения, другой никогда не будет существовать для нас в точности так, как мы существуем сами, он всегда будет нашим меньшим братом, под напором темпорализации мы никогда не бываем в нем так, как в себе» [12, c 547]. В его концепции субъект никогда не претендует на полную завершенность и замкнутость. Требование неокончательности Я мы встречаем и у Э. Левинаса, утверждавшего, что личность – это сама потребность во времени.

Н. М. Смирнова отмечает, что субъективная реальность нуждается в коммуникативной поддержке, так как значимые другие «важны для воспроизводства собственной идентичности» [21, c. 268]. Принимая стандартизированную систему социокультурных образцов группы как руководства в действию, индивид тем самым может «минимизировать усилия по освоению ситуации», получая безопасность и уверенность [21, с. 195]. Тем не менее, в повседневной жизни человек не имеет дела с контекстом готовых альтернатив, поэтому «сознание «творит» существенные компоненты открытых возможностей в форме проектов действий» [21, c. 215]. Ю. С. Моркина солидарна с Н. М. Смирновой, полагающей, что когнитивным основанием интерсубъективности является неявное знание: она отмечает, что неявные «фоновые» знания могут оседать в «индивидуалистическом тупике», выпадая из коммуникации, но, оставаясь невыразимыми, влиять на активность человека [15, c. 316]. Л. А. Микешина подчеркивает, что неявное знание нельзя отнести к бессознательному, так как оно существует в поле сознания, но не в его фокусе: оно просто не вызывает дополнительных усилий, чтобы его замечать [13, c. 232]. По ее мнению, неявное знание может быть понято как важная предпосылка и условие общения с собой, но она отвергает позицию, согласно которой неявное знание может существовать лишь в коммуникации после осознания одним из субъектов взаимодействия. Л. А. Микешиной отстаивается подход, при котором необходимо признать знание разной степени осознанности.

А. Ю. Антоновский характеризует сознание как открытое и закрытое. «Открыто для входа сообщения (если оно не глухо) и закрыто для ввода в него какой-то предуготовленной информации сообщения. Оно само генерирует информацию, но эта генерация определяется коммуникативным контекстом, а не самим сознанием» [1, c. 140]. Таким образом, свобода сознания интерсубъективно ограничена: коммуникация вытесняет сознание, надстраиваясь над ними. Но если бы у кого-то существовал доступ к сознанию другого, то понимание было бы невозможно, поэтому, по мнению А. Ю. Антоновского, именно непрозрачность сознания гарантирует понимание как различение возможностей.

По мнению Д. И. Дубровского, субъективная реальность предполагает единство само- и иноотображения, и эта способность к самоотображению носит фундаментальный характер:  преобразование «чуждого» непонятного кода в «естественный» в процессе коммуникации, на котором сообщается с нами наша же субъективная реальность, позволяет нам познавать Другого, но «никакого «непосредственного» постижения «другой субъективной реальности» быть не может» [6, c. 38]. И это великое благо для человека, так как расшифровка нейродинамического «естественного» кода явлений субъективной реальности способна открыть «ящик Пандоры» в деле управления сознанием.

Взгляд на интерсубъективность Б. И. Липского, в целом, оптимистичен и традиционен. Следуя аргументам Э. Гуссерля, он полагает, что в «акте экстериоризации собственных ментальных состояний человек, образно говоря, «выворачивает себя наизнанку», вынося свой внутренний мир наружу и делая его, таким образом, доступным для контакта с другим человеком». При этом Б. И. Липский также выделяет «консолидацию, как объединение людей, свободно и сознательно выбирающих некоторую идею в качестве рационального обоснования их совместной деятельности», свидетельствуя в пользу ее истинности [11]. Стремление к истине в его концепции изначально обладает интерсубъективным характером.

В. В. Ильин уверен, что общество «предзакладывает возможности мыслительных актов» не со стадии трансляции, то есть выработки общности реакции, а со стадии генерации мысли. Его озадачивает то, как «гносеологически жалкие, ущербные, вслепую пущенные стрелы мнения социологически обретают несвойственную им силу гражданского оружия через феномен навязывания», их «суггерендными» жертвами становятся, прежде всего, женщины как носители аффективного сознания, необразованные слои, а также граждански несамодостаточные страты, то есть маргиналы, а «упор на вере, крепкой лишь субъективными предпосылками признания, идет рука об руку с насилием» [8, c. 33-34]. Поэтому В. В. Ильин предлагает смотреть на истину в ракурсе «фациальности»: под фациями он подразумевает социокультурные символические пласты, архетипические формации, регулирующие мыследеятельность.

А. Н. Павленко вводит понятие Vim-технологий (от лат. per vim – принуждать), то есть информационно-коммуникативных технологий, которые подавляют индивидуальную свободу ради «стандартизации» индивида под дальнейшую передачу информации. Он полагает, что Vim-технологии «гарантируют их держателям – пастухам коммуникативного сообщества – выработку в человеческом индивиде чистоты поверхности канала проводящего информацию» [18, c. 164]. В этом заключена, по его мнению, новая угроза человечеству – коммуникативный тоталитаризм». В то же время, обращая внимание на подобную ангажированность интерсубъективности, А. Н. Павленко полагает, что Э. Гуссерль, как и представители современной немецкой практической философии, страдают заблуждением, приписывая коммуникации то, что ей не свойственно. В частности, К.-О. Апель пытается представить «синтез апперцепции» как процесс, в котором «Я одновременно полагает и свой предмет, и самого себя в качестве мыслящего», и в то же самое время Я «совпадает с трансцендентальным коммуникативным сообществом, каковое одно в состоянии подтвердить смысловую значимость собственного само- и миропознания» [2, c. 195]. В подобном ключе мыслит и Я. А. Слинин, рассуждая о том, как «интерсубъективный разум» находит пути стать «субъективным разумом», затрагивая «и эмоционально-пожелательную» сторону души [20, c. 148].

А. Н. Павленко убежден, что подобный хор голосов в голове нисколько не решает проблему. По его словам, утверждать, что общение является источником значений, смыслов, правил и законов человеческой деятельности «значит неминуемо оказаться в положении существа, которое само себя загоняет в угол» [18, c. 170]. Анализируя нынешнее европейское ценностное пространство, он обрисовывает ситуацию, в которой «коммуникативное стадо» погружено в «коммуникативное пастбище» и воспринимает искусственно созданную как естественную среду, то есть как «реальный мир первичных объектов» [17, c. 324-348]. И хотя только «пастухи» имеют привилегированный доступ и к самой информации, и к ее каналам и способам распространения, пугает автора этой пасторальной картины то обстоятельство, что знания индивида подвергаются проверке соответствия стандартным ценностям. «Стандартный индивид» – вот, что ждет нас уже в обозримом будущем» [17, c. 342]. По мнению Д. И. Дубровского, «А. Н. Павленко убедительно показывает несостоятельность растворения индивида в «коммуникативном сообществе», обозначая позицию невозможности монолога и индивидуального творчества как «эпистемологический тоталитаризм» [5, c. 207].

Принимая довод А. Н. Павленко по поводу коммуникативной программы, стоит отметить, что, понимая «коммуникативные пастбища» в широком смысле, нельзя не задаться вопросом, о том, насколько нова такая пастораль, ведь именно наличие большого числа «пастухов» позволило, по крайней мере, заметить это поле исследования. В этой связи вспоминается тревога Исайи Берлина, рассуждавшего о том, действительно ли любое знание с необходимостью расширяет границы свободы, или же те, кто впадают в подобный детерминизм, просто пытаются свести всё хорошее в одно [3]. Плюрализм делает контуры отдельных «коммуникативных пастбищ» намного четче, и вероятно, именно современные информационные войны позволили заметить эти пространства.

Ю. В. Пую уточняет, что именно отсутствие такого плюрализма мнений в пространстве интерсубъективности делает уязвимой личность перед манипулятивным внушением, когда, «создавая определенное эмоциональное состояние и используя другие условия манипулирования», информационные институты задаются целью «пропускать в сознание одну информацию (пусть даже правдивую) и не пропускать другую» [19, c. 53]. Таким образом, по ее мнению, формируется массовое «ложное сознание», которое характеризуется искаженным представлением людей об их собственных интересах. Лишившись возможностей различения вовне, индивиды лишаются его и внутренне, их критичность деградирует до полной ценностной дезориентации.

Избыточный «субъективизм воплощается сегодня в информационных системах и mass media, формирующих в суждениях, мнениях и оценках современную картину мира», где избыточность может порождать излишнее, трансформируя «видеть» – в «разглядывать», «рассматривать» – в «подсматривать», «сомневаться» – в отсутствие какой бы то ни было устойчивости [14, c. 270]. Для нас важным является то, что В. И. Молчанов в этом «уплотнении опыта» описывает деформации, связанные с размыванием границ.

Сам по себе опыт безошибочен, так как ошибка происходит уже в рамках опыта: ошибочными могут быть лишь идентификации и синтезы. Если норма указывает на определенный набор различий, то аномалия опыта, согласно В. И. Молчанову – на их нехватку.

Кризисное сознание, характеризуемое нехваткой различений, пытается изо всех сил удержать целостность, при том что равновесие между частями и целым нарушено. «Кризисное сознание – это также деформация темпоральности опыта, жесткое разделение между прошлым, настоящим и будущим», где настоящее – иллюзорно. Кризис – это непризнание пограничного, это сама граница как таковая.

Агрессивное сознание, испытывающее избыток сил единения, «пытается превратить «объект агрессии» в несамостоятельную часть, «подчинить своей воле», так как ему «недостает различия своего и чужого». Оно «предполагает деформацию опыта чужого, когда собственное навязывается чужому в качестве образца». Неагрессивное сознание не нуждается в Я, его усиление «ведет к выходу за пределы опыта, и наоборот: выход за пределы первичного опыта требует усиления Я, т. е. более жесткой идентификации». В. И. Молчанов подчеркивает, что «болезнь-к-единству-за-пределами-опыта» – как раз та опасность, о которой предупреждал Э Гуссерль Европу [14, c. 450-453].

Таким образом В. И. Молчанов, Д. И. Дубровский, А. Н. Павленко и В. В. Ильин солидарны в том, что можно обозначить как несанкционированный доступ к субъективности, вторжению в опыт, его «переписывание». Е. В. Косилова и А. Н. Кричевец подчеркивают, что «Я стремится к связности, постоянству своего содержания»[10, c. 89], однако, это и является наиболее проблематичным, так как даже свое бессознательное, уступки Оно, Я домысливает себе. Е. О. Труфанова полагает, что самость нуждается в создании своих альтернативных версий в попытках «вырваться за рамки ограничений», поэтому самость смотрит на мир «фасеточным глазом насекомого», в котором каждая фасетка – Я-образ [22, c. 244-245]. Внутренняя неопределенность, задающая пространство личной свободы субъекта в познании, становится мишенью для «информационных вирусов».

Каким образом рождается обилие Я-образов, внутренних перспектив и самоотражений внутри самости? По мнению Е. В. Косиловой, Другие одаривают ребенка навыками совладания с наличным бытием, выходу в горизонт потенциального. «Ясно, что в неадекватных отношениях с Другими невозможно иметь адекватно конституированные смыслы» [9, c. 90]. Е. В. Косилова отмечает, что проследить становление индивидуального мышления можно в той степени, в которой тормозится суггестия, которая ею понимается в традиционно поршневском смысле – как коллективное мышление с преобладанием внушения. Чем больше задействовано самостоятельное мышление, тем сильнее тормозится суггестия, а интериоризация Других возникает именно тогда, когда «члены коллектива надолго остаются в одиночестве», но потребность в Других заставляет искать способ обнаружения и исправления ошибок. «Интериоризированное участие Других в деятельности отдельного члена дает начало тому, что мы знаем как рефлексию» [10, c. 89], индивид становится субъектом, возникает запрос на логику, освобождающей от суггестии. Однако автономия требует от субъекта особых усилий, и психические заболевания, связанные с тем, что субъект не выдерживает требующего и определяющего взгляда Другого, выражают невыносимую тяготу приобретенной такой ценой свободы.

С одной стороны, Другие обеспечивают коммуникативную поддержку субъективной реальности, адекватность автономного мышления, с другой – они видятся как угрожающие этой автономии. Такая ситуация требует не противопоставления одного другому, а равновесия автономности и «суггерендности», так как и внутренне, и внешне человек не является предельно обособленным, он вписан в системы и среды, которые с ним, и им же формируются. Рассуждая об автономности и внушении, можно указать на феномен самовнушения, когда самостоятельно заданная установка на достижение, победу, отсекает лишние затраты на примеривание иных альтернатив.

Рефлексия и внушение сопутствуют друг другу, но внушение обеспечивает оперативность принятия решения, а рефлексия оказывается энергоемким и кропотливым процессом. На автономность нужны энергия и время, устойчивость положения, иными словами – избыточность, которую можно инвестировать в творческое познание. В стрессе и спешке рефлексия начинает играть против субъекта, но внушение оказывает ему поддержку, позволяя сфокусироваться на задаче. Внешне функция и внушения, и рефлексии едина – вычленить из окружающей среды ценное – цель, но внутренние «расходы» на эту операцию принципиально различны: собственное мнение оказывается намного дороже взятого в аренду у Другого.

 

Литература:

  1. Антоновский А. Ю. Социоэпистемология: О пространственно-временных и личностно-коллективных измерениях общества. Монография. – М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2011. – С. 140 – 400 с.
  2. Апель К.-О. Коммуникативное сообщество как трансцендентальная предпосылка социальных наук // Апель К.-О. Трансформация философии / Перевод В. Куренной, Б. Скуратов. – М.: Логос, 2001. – C. 193-236. – С. 195.
  3. Берлин Исайя. «Не ведайте ни страха. ни надежды» // Берлин Исайя. Подлинная цель познания. Избранные эссе / Пер. с англ. и комментарии В. В. Сапова. – М.: Канон+, 2002. – C. 124-161.
  4. Гуссерль Э. Картезианские медитации / Пер. с нем. В. И. Молчанова. – М.: Академический Проект, 2010. – С. 40 – 229 с.
  5. Дубровский Д. И. Интерсубъективность в научном и массовом сознании // Интерсубъективность в науке и философии / Под ред. Н. М. Смирновой. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2014. – 416 с. – С. 201-225. С. 207.
  6. Дубровский Д. И. Проблема познания чужой субъективной реальности // Философия науки. – 2012. – Вып. 17. Эпистемологический анализ коммуникации. С. 24-39. – С. 30.
  7. Зотов А. Ф. Историко-философский контекст проблемы интерсубъективности // Интерсубъективность в науке и философии / Под ред. Н. М. Смирновой. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2014. – 416 с. – С. 14-46/
  8. Ильин В. В. Теория познания. Социальная эпистемология. Социология знания. – М.: Академический проект; Гаудеамус, 2014. – 204 с. – С. 33-34.
  9. Косилова Е. В. Феноменологический анализ роли Других в формировании горизонта потенциальности // Вопросы философии. – 2016. № 1. – С. 90. – С. 82 -91.
  10. Косилова Е. В., Кричевец А. Н. Субъект и другие // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. – № 6, 2011. – С. 89. – C. 78-102.
  11. Липский Б. И. Истина как средство коммуникации // Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке. – 2010. – № 3. – С. 62-70.
  12. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. – СПб.: «Ювента», «Наука», 1999. – С. 539. – 607 с.
  13. Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОСППЭН), 2007. – С. 232. – 439 с.
  14. Молчанов В. И. Исследования по феноменологии сознания. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2007. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). – С. 270. – 456 с.
  15. Моркина Ю. С. Интерсубъективность как трансляция смыслов // Интерсубъективность в науке и философии / Под ред. Н. М. Смирновой. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2014. – 416 с. – C. 313-323. С. 316.
  16. Огурцов А. П. Интерсубъективность как проблема философии науки // Философия науки. – 2009. – Вып. 14. C. 238.- С. 235-246.
  17. Павленко А. Н. Пасторальная модель коммуникации: аппликативная интерсубъективность // Интерсубъективность в науке и философии / Под ред. Н. М. Смирновой. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2014. – 416 с. – С. 324-348.
  18. Павленко А. Н. Пределы интерсубъективности (критика коммуникативной способности обоснования знания). – СПб.: Алетейя, 2013. – С. 164. – 280 с.
  19. Пую Ю. В. Манипулятивная роль средств массовой информации в информационном поле ребенка // Информационное пространство и дети: образовательные возможности и манипулятивные воздействия: сб. науч. тр. – СПб.: Изд-во Политехн. ун-та, 2016. – С. 53. – С. 51-55.
  20. Слинин Я. А. Феноменология интерсубъективности. – СПб.: Наука, 2004. – С. 148. 356 с.
  21. Смирнова Н. М. Социальная феноменология в изучении современного общества. – М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2009. – С. 195. – 400 с.
  22. Труфанова Е. О. Единство и множественность Я: Научная монография. – М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2010. – С. 244-245. – 256 с


Другие статьи автора: Юрова Ирина

Архив журнала
№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Журналы клуба