Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №3, 2016

Александр Подоксенов
Идеи и мотивы Ф.М. Достоевского в дореволюционном творчестве Михаила Пришвина
Просмотров: 416

Подоксенов Александр Модестович

Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина

доктор философских наук, профессор кафедры

философии

Podoksenov Alexander Modestovich

Elets state university named after I.A. Bunin

doctor of philosophy, professor of the Chair of Philosophy

E-mail: podoksenov2006@rambler.ru

УДК – 81.01/.09;008

 

 

Идеи и мотивы Ф.М. Достоевского в дореволюционном творчестве Михаила Пришвина *

 

* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 16-14-48002а/Ц «Ф.М. Достоевский в творческой судьбе Михаила Пришвина: линии духовной преемственности»

 

 

Аннотация. Произведения Достоевского и образы его героев для Пришвина всегда были не только образцом подлинного искусства, но и примером постижения смысла тех глубочайших духовных и социальных противоречий, которые несла для России наступавшая революционная эпоха. Перекличка идей и сходство сюжетов в романе «Кащеева цепь» свидетельствуют, что творческое наследие Достоевского является для писателя необходимым контекстом интерпретации современных событий. Как и Достоевский, Пришвин принципиально не приемлет историософский фанатизм русских революционеров, считающих возможным добиться социального прогресса путем насилия и подавления человеческой свободы.

Ключевые слова: философия, религия, мировоззрение, большевизм, нигилизм, революция, классовая борьба.

 

F.M. Dostoyevskiy’s ideas and motives in pre-revolutionary

creative work of Michail Prishvin.

 

Summary. Dostoyevskiy’s works and the images of his characters were not only the model of real art for Prishvin but also an example of grasping the sense of those deep spiritual and social conflicts that the coming revolutionary epoch was bringing to Russia. The interchange of ideas and similarity of topics in the novel “Kashcheev chain” show that Dostoyevskiy’s creative heritage is the necessary context of interpreting contemporary events for the writer. Like Dostoyevskiy, Prishvin does not in principle accept  historiosophic fanaticism of the Russian revolutionists, who considered it possible to obtain social progress by means of violence and suppression of human freedom.

Keywords: philosophy, religion, world outlook, Bolshevism,  nihilism, revolution, class struggle.

 

Идеи и мотивы Ф.М. Достоевского в дореволюционном творчестве Михаила Пришвина

 

Примечательной особенностью детства и юности Михаила Пришвина была погруженность его семьи в атмосферу политических и литературно-художественных интересов общества, где тон задавала мать. В 1880-м году, когда Михаилу было 7 лет, его отец, Михаил Дмитриевич, проиграл имение в карты и, не пережив несчастия, умер, оставив жену с пятью детьми, которых из надвигавшейся нищеты предстояло вывести в люди. В автобиографическом романе «Кащеева цепь» писатель отмечал, что несмотря на постоянную усталость от утомительных забот в отсутствии твердой мужской руки по управлению хозяйством, Мария Ивановна «постоянно читала классическую русскую литературу – Достоевского, Тургенева, Толстого, Гончарова, а из иностранных – Шекспира, Диккенса и Сервантеса» [4, c. 215]. Желая и в детях пробудить интерес к чтению, она стремилась втянуть их в обсуждение злободневных новинок текущей литературной жизни: «Ты не читал, Коля, – спросила Мария Ивановна, – нового романа Потапенки “На действительной службе”? Не читал? Какой ты странный, ничего не читаешь» [4, c. 157].

В повести И.Н. Потапенко, опубликованной в «Вестнике Европы» (1890), одном из популярных и самых читаемых в России журналов, Мария Ивановна обнаружила художественное воплощение близких ей взглядов на роль провинциальной интеллигенции, которая по мере своих сил вела культурно-просветительскую работу в крестьянской среде. Именно таким подвижническим трудом занималась ее племянница Дунечка (Евдокия Николаевна Игнатова [1852-1936]), которая, получив в молодости высшее образование во французской Сорбонне, всю жизнь отдала народному просвещению, 40 лет проработав учительницей в деревне Малая Сапрычка (неподалеку от пришвинского имения Хрущево), где за счет своего приданого построила сельскую школу.

Огромный жизненный опыт и здравый житейский смысл Марии Ивановны вполне компенсировал ее малообразованность, а широта умственного кругозора вызывала стремление быть в курсе всех значимых событий политической и интеллектуальной жизни не одной лишь только России. Интересен социокультурный контекст размышлений Марии Ивановны о творчестве Достоевского, когда она заявляет, что в русской действительности, несмотря на ее недостатки, все-таки есть и примеры, внушающие оптимизм. Ведь это только кажется, что в наших «деревенских условиях должно погибнуть всякое высокое начинание, а между тем наша Дунечка в таких же условиях выходит победительницей: у нее теперь первая школа в уезде, даже не первая, а до нее всем, как до неба. Я всегда очень удивляюсь, почему у нас в романах описываются разные униженные и оскорбленные[курсив мой – А.П.], а не победители» [4, c. 157]. Так на глазах Курымушки [семейное прозвище Пришвина в детстве – А.П.] идеи Достоевского обретали плоть, сама жизнь проверялась литературой, а высокие нравственные принципы отечественной словесности выступали ориентирами для оценки поведения людей.

Возможно, что само развитие исторических событий знаменовало некую преемственную связь с Достоевским жизненного пути Пришвина, отмечавшим, что первые проблески его сознательной жизни по времени удивительным образом совпали с убийством 1 марта 1881 года царя Александра II (Достоевский же умер 28 января, за месяц до цареубийства). В «Кащеевой цепи» писатель рассказывает об этом событии своего детства так: «Совершенно один был в старом доме Курымушка, и вдруг слышит голос: “Царя убили!” <…> за криком и плач начался, шум, топот: это няня с Настей бежали по лестнице. И Курымушке стало жутко отчего-то.

– Да вот убили царя-батюшку, – всхлипывает няня.

– Чего ты плачешь, няня? – спросил Курымушка. – Что будет от этого?

– Как что! Теперь мужики пойдут на господ с топорами» [4, c. 41].

Идея топора как простонародное выражение желанной мысли о свержении ненавистных господ во второй половине XIX века, что называется, витала в воздухе не только как символическое выражение протеста обездоленных масс, но и по причине все более нарастающей пропаганды идеи свержения монархии, которую русская либерально-демократическая интеллигенция стремилась перенести из Европы в Россию. Именно об этом умонастроении общества в канун отмены крепостного права 19 февраля 1861 года писал Достоевский в «Бесах», передавая вполне типичный разговор в среде вольнодумной либеральной интеллигенции: «Степан Трофимович повадился было бормотать про себя известные, хотя несколько неестественные стихи, должно быть сочиненные каким-нибудь прежним либеральным помещиком:

Идут мужики и несут топоры,

Что-то страшное будет.

<…> Липутин, при этом случившийся, язвительно заметил Степану Трофимовичу:

– А жаль, если господам помещикам бывшие их крепостные и в самом деле нанесут на радостях некоторую неприятность. И он черкнул указательным пальцем вокруг своей шеи» [1, c. 31]. О популярности идеи топора как символа народной расправы свидетельствует в романе Достоевского и эпизод появления в городе множества грозных прокламаций «с виньеткой, топор наверху нарисован» [1, c. 271].

Для Пришвина романы Достоевского и образы его героев всегда были не только образцом подлинного искусства, но и примером постижения историософского смысла тех глубочайших духовных и социальных противоречий, которые несла для России наступавшая революционная эпоха. Если с творчеством Достоевского Пришвин знакомится еще в детстве, то приобщение к марксизму происходит еще во время учебы в Елецкой гимназии, где он узнает о существовании революционного подполья, научится петь французскую «Марсельезу» и усвоит, как ему тогда представлялось, самое главное правило жизни: стоит только узнать «что-то запрещенное, и вот это понять – сразу станешь и умным» [4, c. 85]. С тех пор Достоевский и Маркс становятся предметом постоянных размышлений писателя и одним из существенных факторов влияния на его мировоззрение и творчество.

Как известно, европейская революционно-социалистическая идеология оказала на Пришвина значительное влияние и сам писатель отмечал, что марксизм, за активное участие в пропаганде которого он в 1897 году попал в тюрьму, стал для него «одним из определяющих моментов жизни» [9, c. 366]. Сомнения в марксизме возникают во время обучения в университетах Германии, куда будущий писатель уехал в 1900 году за высшим образованием и где происходит его знакомство с обществом реальной, а не теоретической социал-демократии. Обучаясь агрономии в Лейпцигском университете, Пришвин слушал лекции химика Оствальда, биологов Лампрехта и Геккеля, философов Паульсена и Вундта, социолога Бюхера. За годы учебы будущий писатель получил не только естественнонаучное образование и профессию агронома, но и познакомился с философией Канта, Спинозы и Ницше, с поэзией и натурфилософией Гете, с музыкой  Вагнера. Таким образом, важнейшим отличием Пришвина от многих русских марксистов было то, что в формировании его мировоззрения участвует не только отечественная, но и европейская культурная традиция.

В благоустроенной и сытой Европе революционный марксизм предстал для юноши в форме благонравного самодовольного мещанства, поэтому, как позже вспоминал Пришвин, «марксизм мой постепенно тает… я учусь на агронома и хочу быть просто полезным для родины человеком» [9, c. 366]. Окончательное разочарование в марксизме приходит после Октябрьского переворота, когда весь мир на практике увидит итоги воплощения революционной идеологии. «Я пережил Маркса в юности. И я наверно знаю, что все, верящие теперь в Маркса, как только соприкоснутся с личным творчеством в жизни, оставят это мрачное учение», – отмечает Пришвин в Дневнике 1921 года [10, c. 191].

В отличие от Достоевского, искавшего пути духовно-нравственного улучшения общества, революционная теория Маркса выделялась экстремизмом критики современного буржуазного общества и государства. Марксизм привлекал Пришвина, как и многих его современников, научным подходом к общественному бытию, верой в знания и готовностью к немедленному действию. Для писателя этот мировоззренческий радикализм был близок тем, что совпадал и с эсхатологизмом русского старообрядчества, жившего в постоянной готовности к скорому концу света, и с апокалипсизмом желания отечественных социалистов до основания разрушить весь мир насилия. Вспоминая в 1937 году об истоках социального радикализма русского образованного сословия на рубеже XIX – XX веков, Пришвин писал: «Чувство потери интереса к повседневной работе ввиду мировой катастрофы было основным чувством студентов-революционеров нашего времени. Тысячи всяких возможных инженеров бросили из-за этого свое ученье и стали подпольными людьми [курсив мой – А.П.]. Это чувство родственно и староверческому “концу света”, и пораженческому, и может быть, “мировая скорбь” того же происхождения (ввиду чего-то большего не хочет делать малое). Но в этом и выросла  русская интеллигенция и весь ее нигилизм» [12, c. 723].

Для Пришвина было очевидным психологическое сходство революционеров-социалистов с «подпольным человеком», который в творчестве Достоевского выступал как развитие одного из образов русской литературы – «лишнего человека» и «нигилиста», отвергавшего все устоявшиеся ценности и противопоставлявшего себя всему миру. Характеризуя революционеров как «подпольных людей», Пришвин использует художественные образы Достоевского, чтобы еще раз подчеркнуть важность использования его искусства как необходимого контекста для понимания духовной атмосферы общества и сознания людей эпохи великих исторических катаклизмов начала ХХ века.

Причиной нигилистической злобы на мир как проявление духовного подполья на русской почве, по Достоевскому, был отрыв интеллигенции от традиций народного бытия, который напрямую вел ее к низкопоклонству перед чужеземной идеологией: «А все наши чувства чести, все наши шаткие понятия долга, гуманности – разве не предрассудки и не на предрассудках основаны? Разве не было чести в древней России? Возвратясь из Европы, мы приняли новые формулы, стали необыкновенно шатки, трусливы и безличны, а про себя циничны и сплошь нигилисты» [2, c. 197]. Аналогичен был и взгляд Пришвина, который писал об оторванности от народного бытия значительной части образованного сословия, духовно готовящего революцию: «Удел русского интеллигента: за Китайской стеною религии, отделяющей народ от общения с ним, питаться крошками, падающими со стола европейской учености и безверия» [12, c. 206]. Именно таким примером, по оценке писателя, и было бездумное заимствование большевиками революционно-социалистического учения Маркса.

В романе «Кащеева цепь» наглядно-художественно показана логика того социального явления, которое авторы философского сборника «Вехи» (1909) назовут «религиозным отщепенством» интеллигенции [13, c. 157], что в своем историософском нигилизме отрывается от укоренившегося в тысячелетнем бытии народа вероисповедания. На примере своего автобиографического героя Михаила Алпатова, который уже в четвертом классе гимназии отрекся от Бога и встал на путь революционной деятельности, писатель показывает, что отщепенство имеет не только личностный характер, но и выступает в форме мировоззренческого каинства всей той части интеллигенции, которая во имя чужеземных социальных прожектов и утопических химер предает свою родину и народ. «Они с детства отрицали все, что называется родным, праздники с попами и иконами, русские неудобные телеги, сохи, овраги – все, даже над русским морозом смеялись всегда, вспоминая: “Крестьянин, торжествуя, на дровнях обновляет путь”» [4, c. 348], – пишет Пришвин об истоках и механике развития национального беспамятства русских революционеров-марксистов.

Если Достоевский был убежден, что главным средством переустройства общества является переделка сознания и психологии людей, духовная работа каждого человека по искоренению личных пороков и недостатков, то марксисты причины социального неустройства видели во внешних обстоятельствах. «Элементы психологии революционера: несчастье, неудачливость, угрызения самолюбия с выделением злобы: он весь продукт среды, и все внимание его сосредоточено на среде (на “всех”), он не он лично, а существует как представитель будущей совершенной во всех отношениях среды» [10, c. 17], – отмечает  Пришвин, размышляя об идеологии и движущих силах русской революции. Такое характерное поведение нигилиста, который озлоблен на весь мир, в «Кащеевой цепи» демонстрирует Ефим Несговоров (его прототипом был Н.А. Семашко – товарищ и соученик Пришвина по Елецкой гимназии, будущий наркома здравоохранения в Советском правительстве), с которым Михаил Алпатов еще в гимназические годы изучал запретную социалистическую литературу, а по окончании учебы занимался революционной деятельностью в нелегальном марксистском кружке.

При случайной встрече со старым другом в музее Дрездена около «Сикстинской мадонны» Ефим, что называется, раскрывает душу: «Меня тянет <…> меня тянет затаиться где-нибудь под одним из диванов, на которых сидят созерцатели мадонны, дождаться звонка и перележать там время, пока уйдут сторожа, а потом вырезать мадонну и уничтожить» [4, c. 309]. Профессиональный революционер глубоко убежден, что в картине Рафаэля нет никакой «рабочей ценности жизни», что она является лишь предметом созерцания бездельников. Хотя Несговоров и пытается чудо рафаэлевского искусства по-марксистски «подогнать в цепь причин и следствий монистического взгляда на историю», инстинкт нигилиста-разрушителя ему подсказывает, что «Сикстинская мадонна» вредна уже тем, что отвлекает от революции, что это – «блаженная палестинка для забвения от обязанностей к человеку» [4, c. 307, 310].

С глубоким психологизмом писатель показывает, как у русского марксиста Несговорова демократический идеал борьбы за социальную справедливость трансформируется в позицию отрицания достоинства всего идейно чужого, всего иного, высокого и прекрасного. За рассуждениями Несговорова о социальных причинах своего затаенного и низменного желания уничтожить Мадонну Рафаэля явно проглядывает «религиозное отщепенство», которое проявляется и в его словах о Христе как безумце, который своей якобы вредной моралью мешает рождению нового социалистического мира.

Интересно отметить, что нигилизм революционера-марксиста Несговорова в отношении «Сикстинской мадонны» явно перекликается с аналогичным сюжетом из «Бесов» Достоевского, в котором идет спор именно об этой картине Рафаэля. Так Варвара Петровна Ставрогина, кружок которой в городе прослыл рассадником либерального вольнодумства и безбожия, демонстрируя свою приверженность передовым идеям, укоряет Степана Трофимовича Верховенского: «Нынче никто, никто уж Мадонной не восхищается и не теряет на это времени, кроме закоренелых стариков. Это доказано.

– Уж и доказано?

– Она совершенно ни к чему не служит. Эта кружка полезна, потому, что в нее можно налить воды; этот карандаш полезен, потому что им можно все записать, а тут женское лицо хуже всех других лиц в натуре. Попробуйте нарисовать яблоко и положите тут же рядом настоящее яблоко – которое вы возьмете? Небось не ошибетесь. Вот к чему сводятся теперь все ваши теории» [1, c. 264].

Далее у Достоевского следует сцена, почти полностью предвосхищающая мысли пришвинского Несговорова: защищаясь от нападок, Степан Трофимович заявляет, что думает иначе и намерен прочесть для Ставрогиной и всех приближенных к ее кружку нигилистов доклад «именно об этой царице цариц, об этом идеале человечества, Мадонне Сикстинской, которая не стоит, по-вашему, стакана или карандаша. <…> Я расскажу о том подлом рабе, о том вонючем и развратном лакее, который первый взмостится на лестницу с ножницами в руках и раздерет божественный лик великого идеала, по имя равенства, зависти и… пищеварения» [1, c. 265-266]. Прямое сходство сюжетов свидетельствует, что творчество Достоевского выступает для Пришвина необходимым контекстом для интерпретации современных событий, которые он стремится воплотить в мысли и художественное бытие своих персонажей.

Наступивший ХХ век порождал не только новые социально-экономические тенденции развития общества, но и новые формы их осознания. Заимствованный из Европы марксизм оказался вполне совместимым как с богемно-интеллигентским, так и с народным сектантством. Различие же между социалистами и представителями самых темных сект, как это виделось Пришвину, было весьма условным: все они лишь по-разному говорили о том, что одинаково для секты и социализма: об организационной сплоченности своих рядов, основанной на единомыслии как идеале общего стадного сознании, о том, что счастье и блаженство – в будущем, а сейчас нужно ограничивать себя и страдать. Движимые ненавистью к нынешнему социальному устройству общества, отмечал Пришвин, социалисты свои проповеди справедливой и счастливой жизни «”переводят” (засмысливают, как немоляки) в идеи чужие; религия и общечеловеческая жизнь – [верить] и любиться у них получает принципиально земную номенклатуру» [7, c. 635]. Отсюда логично вытекала главная цель любой русской партии – будь то секта хлыстов, кружок декадентов или организация революционеров – «переделать Савла в Павла», то есть всеми доступными способами и средствами привлечь людей к себе и обманом, кнутом или пряником заставить служить своим интересам. В результате и для представителей народного сектантства, и для социалистов, и для богемной интеллигенции представления об устройстве справедливого общества оказались во многом сходны: «Коммуна стала как крест» [7, c. 293], то есть идея коммуны для всех них обрела религиозно-сектантское значение креста и одновременно чана, в котором личность каждого должна была слиться в монолитное единство. Большевики, сектанты и декаденты хотели одного – усреднить личность и довести индивида до требуемого общего нерассуждающего соответствия с некой высшей руководящей идеей.

Отделение себя от революционно-социалистической части интеллигенции принципиально важно для Пришвина, высказавшего немало горьких слов в ее адрес. «Но интеллигенты русские, и Ленин, и Чернов, и Керенский, сами обмануты кем-то и явно не знают своего народа и тоже не знают, что творят. Кто же их обманул: вожди пролетариата, Карл Маркс, Бебель. Но их обманул еще кто-то, наверно. Где же главный обманщик: Аваддон, князь тьмы?», – ставит принципиальный вопрос писатель – и отвечает: виновен тот, кто «переступил через чувство общности тела, природы, земли и убил – преступник, Каин». Это каиново дело, дело глобального разрушения мироздания, низведения общества на варварскую ступень убийственной всеобщей вражды, по Пришвину, совершает ленинская партия большевиков с ее идеологией примитивного равенства.

Исследуя богоискательские увлечения различных социальных слоев, Пришвин стремился понять, каким же образом разные социальные силы, при явной несовместимости сословных, идейных и экономических взглядов, приходят к однотипным мировоззренческим идеям. Так, если хлыстовские вожди внушали рядовым сектантам о близости того «часа, когда царь-Христос в их общине не будет нужен, отпадет, и все рабы воскреснут свободными, и тогда будет настоящая коммуна и начало века» [7, c. 290], то и революционеры аналогично проповедуют стадность: «Социализм, с одной стороны, имеет черты сектантства (немоляки): нетерпимость, частичность, ложность от частичного восприятия мира и гордость и пр.; с другой стороны, опять как сектантство, сохранение чего-то вечно природного, присущего всему миру» [7, c. 637-638].

Одним из главных противоречий революционной эпохи Пришвин считал то, что, провозгласив задачу построения справедливого общества, Советская власть продолжила разжигать классовую борьбу, сделав насилие господствующей идеей времени. «История сделала великий скачок в неизвестное, и кажется человеку, что двери в усадьбу помещика – двери в рай земной», пишет в мае 1917 года Пришвин, отмечая, что неизбежным следствием разжигания классовой ненависти станет гибель России, поскольку все сословия, «все мы точим друг на друга ножи» [8, c. 283, 285]. И хотя большевики всячески пытались отводным каналом революционной бури сделать грабеж собственности помещиков, хаос наступившей в России анархии было уже невозможно ввести в рамки закона, поэтому «самое вероятное, – пророчески заключает Пришвин, – что в ближайшем будущем начнется полоса новой разрухи, и социалисты, члены Временного правительства, раздерутся между собой, и крестьяне с рабочими, и деревня с деревней» [8, c. 275].

К войне граждан друг с другом, убежден Пришвин, побуждают не рациональные мотивы, а социальная ненависть – категория нравственная, поэтому конечные причины гражданских войн нужно искать в сфере духовных ценностей людей, для которых изъятие собственности важно не столько экономическим ущербом, сколько нестерпимым посягательством на общественный порядок, закон и справедливость. Именно такой была логика развития революции, когда от царя, помещиков и капиталистов вражда закономерно перешла на соседа, имеющего не одну, а две лошади и не одну десятину надельной земли, а две или три десятины арендованной. «Само собой понятно, что при таком равнении по безлошадному, по природе или по несчастию бесхозяйственному сельскому пролетарию происходят каждый день столкновения, сила общего духа падает, и нравственность понижается до последней степени» [8, c. 314]. Последним же этапом этого процесса, пишет Пришвин весной 1917 года, станет поиск идеологического врага, когда большевистские вожди провозгласят, что «враг – в душе каждого отдельного человека: враг внутри меня самого – тогда начнется расцвет революции» [8, c. 314]. Так, по заключению писателя, под влиянием социалистической идеи в общественном сознании сначала происходит трансформация представления добре и зле, а затем смещается и направленность революционного насилия: «Враг наш оказался не внешним, а внутренним, немец и война обращаются внутрь, война гражданская» [8, c. 293].

По воле судьбы оказавшись осенью 1917 года в Северной столице, в самом эпицентре революции, Пришвин оценивает происходящие события не только как художник, но и как философ: «Наша жизнь в Петербурге – “вихри враждебные”. <…> Вихрь создается каким-то духом с пикой в руке, с которым все вокруг пытаются сговориться, и громадная масса людей не понимает, что этому духовному началу можно противопоставить только духовное» [8, c. 376]. Если с грубой материальной силой можно бороться оружием, то в сфере духа возможно только идейное противостояние, ибо большевизм не столько партия, сколько дух помрачения. Преодолеть же революционное помрачение, сделать мир благороднее и гуманнее, убежден писатель, способна лишь творческая личность ибо только через личность в обществе утверждаются нравственные ценности человеческого бытия.

Свою роль в падении нравственности общества сыграло также и снижение авторитета церкви, а в результате, отмечает Пришвин, «через щель неправды церковной – вырвался большевизм с правдой божественной и неправдой человеческой» [9, c. 186]. В самом обществе не нашлось здоровых сил, чтобы успешно бороться не только с пагубными для страны идеями европейского социализма, но и с внутренними пороками государства. Трагедия России оказалась в том, что даже в целях самосохранения ни у монархии, ни у буржуазии не нашлось решимости устранить явную несправедливость общественных отношений, и тогда за восстановление попранной правды взялись «бесы».

Всесторонний анализ исторического, политического и религиозного контекста образа беснующейся революционной Гориллы позволяет Пришвину постичь тайну успеха социалистической идеи. Философичность художественного мышления приводит его к выводу, что главными причинами роста революционно-бунтарских настроений народных масс являются не столько экономические и социально-правовые просчеты монархической власти, сколько духовно-идеологические недочеты религиозно-церковного воспитания, ведущие к принижению личности, которые парадоксальным образом накладывались на такой же процесс нивелировки личности, присущий коммунистической идее. В итоге получилось то, что, хотя православные называли себя «народ», а революционеры именовались «товарищ», обе эти общественные силы, чьи представители во имя высших идей религиозного или коммунистического равенства одинаково отказывались от собственного «я», образовали ту безликую протоплазму, из которой возникла обезьяна. Те же из русской интеллигенции, кто, подобно кадетам и части европейски ориентированной буржуазии, стоял за либерализм и свободу личности, те стали «пищей Гориллы».

Однако попытки достичь равенства путем грабежей, разбоя и захвата чужой собственности не принесли счастья и достатка всем тем, кто пошел за большевиками. Как некогда в библейские времена, так и во время русской революции тощие коровы пожрали тучных, но остались такими же тощими (Быт. 4, 1-36), разбогатеть грабежом большинству не удалось. В одной из статей, опубликованных в самые первые дни после Октябрьского переворота, Пришвин рассказывает, как кто-то крикнул на митинге, что «у царя во дворце все золотое», и тогда вся толпа безумно ринулась в Зимний дворец и, ворвавшись в резиденцию русских царей, «давай выбивать штыком из стен золото. Много, говорят, нашвыряли золота, взяли в руки – бронза! И столики, и подсвечники – медные. Тогда зарычала Горилла: “Обман!”» [6, c. 114].

Общественная жизнь людей, высказывает свое мнение Пришвин, всегда основана на соглашении высшего духовного начала с животно-природной частью бытия, отсюда «человеческий бунт всегда личный: Христос, Ницше, обезьяний – скопом», хотя и восстание обезьян начинается лишь тогда, «когда выходят высшие из них Гориллы, Орангутанг и требуют своих прав» [10, c. 110]. В истории общества, считает писатель, «обезьяна» в человеке как низшая атавистически-звериная часть существует всегда, просто «самая страшная человекообразная постоянно сажается за решетку. На стенку вбиваются гвозди с разными взглядами (монархические, социалистические и т. д.), и ключ от клетки с Гориллой вешается то на один, то на другой гвоздик, смотря по тому, какая порода» [10, c. 112]. Однако проходят столетия, и Горилла вновь вырывается из клетки, как это случилось в начале ХХ века. И перед обществом опять встает вечная проблема усмирения восставшей обезьяны. Однако Пришвин убежден, что человек сильнее зверя, и на вопрос: быть человеку или Горилле, отвечает народной поговоркой – «добро переможет зло».

Философичность мышления помогает Пришвину догадаться, что за внешним и поверхностным смыслом революционных событий в России скрывается тайный смысл движения мировой истории. Если внешне политический курс большевиков на захват власти диктовался вполне понятной тактикой ослабления военной силы правительства любыми средствами, включая поражение страны, то глубинный внутренний смысл идеологии большевизма писателю видится в том, что «они работают на каких-то хозяев мирового дела», которыми являются «конечно, европейцы: там ключ всему» [8, c. 395]. Как известно, слепое преклонение перед Европой было своего рода исторической традицией революционно-атеистической части русского образованного сословия. Поэтому откровенно прозападническая идеология Ленина и его партии не оказалась новостью для Пришвина, но ему хотелось понять, почему же откровенно антигосударственная и антироссийская деятельность большевиков находит поддержку в народе. Ведь ленинская пропаганда военного поражения своего правительства была, по сути, идеей разгрома России, принесения ее в жертву заимствованной из Европы марксистской теории мировой социалистической революции, которую большевики активно внедряли в народные массы.

Именно большевики, пропагандируя идею свержения монархии, свидетельствует дневниковая запись Пришвина летом 1917 года, «плели всякий вздор, призывая наших мирных крестьян к захватам, насилиям, немедленному дележу земли, значит, к немедленной резне деревень между собой» [8, c. 302]. После революции классовая борьба еще более обострилась. Захватившие власть большевики-марксисты, чтобы прокормить рабочий класс в городах, обложили крестьянский люд такими налогами и податями, что в деревне только одни разговоры, что все подчистую выгребает у мужиков Советская власть: «Во как насела контрибуция!

– Окаянная сила!» [5, c. 80].

Для Пришвина, бывшего в юности убежденным марксистом, было ясно, что характер общественных отношений, задаваемый государственной властью, определялся самой насильственной сущностью революции: «Кто взялся за государственную власть, должен действовать и как животное, как зверь», а значит, по мере развития революции «должны в состав власти проникать преступные, звериные элементы, и власть, действуя именем того же человечества, поступает по-зверски» [10, c. 40]. Так на практике большевизм воплощал идеи разрушения устоев общества, о чем в «Бесах» Достоевского мечтали заговорщики, замышлявшие путем устройства всеобщей смуты свергнуть государственную власть. Бедой не только отдельной личности – трагедией всей России начала ХХ века оказалась неспособность монархии проявить волю к власти, чтобы всей мощью великой империи ответить на грозные вызовы истории. Тогда-то и родилась у писателя горькая мысль о закономерности возмездия для отечественной интеллигенции, которая на протяжении многих десятилетий старалась соблазнить народ идеями социализма: «Диктатура простого народа <…> имеет справедливость бича Божия, но не имеет всей справедливости» [8, c. 276], ибо революция принесла образованному сословию не только заслуженное возмездие, но и ввергла  в безумный хаос разрушения все русское государство. Особо возмущало Пришвина то, что справедливая идея социального равенства совершенно бессмысленно и бездумно возводилась мужиками в абсолют.

Художественная интуиция позволяет Пришвину увидеть историософский смысл приближавшейся революции как неизбежного исторического суда над Россией не только за бездарность ведения войны царским правительством и деятельность революционеров, но и за движение русской религиозной души в сторону социалистического мифа о земном рае: «Последствием этой войны, быть может, явится какая-нибудь земная религия» [8, c. 124]. Такой новой религией для России и стал большевистский социализм как идея классового насилия одних людей над другими. Писателю поистине приоткрывается тайная логика хода истории – логика проникновения бесовщины в марксистскую теорию социализма, которую после прихода к власти большевизм провозгласит государственной идеологией.

По мысли Пришвина, бесовщина заключена прежде всего в самой идее классовой борьбы, которая для партии большевиков казалась не только способом свержения старого эксплуататорского миропорядка, но и универсальным методом строительства счастливого будущего. А ведь именно эту иллюзию революционеров, что переустройство общества возможно путем насилия еще в начале 1870-х годов разоблачил Достоевский, внимательно наблюдавший за развитием социалистической идеи как в европейских странах, так и в России. «Во весь XIX век это движение или мечтает о рае на земле (начиная с фаланстеры), или, чуть до дела (48 год, 49 – теперь), – писал Достоевский Н.Н. Страхову в 1871 году после краха Парижской коммуны, – выказывает унизительное бессилие сказать хоть что-нибудь положительное. <…> Ведь уж, кажется, достаточно фактов, что их бессилие сказать новое слово – явление не случайное. Они рубят головы – почему? Единственно потому, что это всего легче» [3, c. 214].

Преступление, пишет Достоевский в «Бесах», состоит прежде всего в безумной мысли революционеров, что «как мир ни лечи, все не вылечишь, а срезав радикально сто миллионов голов и тем облегчив себя, можно вернее перескочить через канавку» [1, c. 314]. Как в художественных произведениях, так и в публицистике со всей страстью гражданина и патриота Достоевский выступает против европейского социализма, частью которого был набирающий популярность марксизм, стремившийся навязать либеральной интеллигенции России мысль о возможности путем революции перескочить из капитализма через «канавку» настоящего в коммунизм, то есть осуществить тот фантастический «скачок человечества из царства необходимости в царство свободы» [14, c. 295], возможность которого, по Энгельсу, даст отмена частной собственности на средства производства. Однако, как пророчески писал Достоевский, бесовщина революционной идеи заключалась в невозможности установить всеобщее равенство и справедливость чисто экономически, так как для ликвидации частной собственности нужно было уничтожить целые сословия и классы, что возможно только с путем самого кровавого и беспощадного террора.

Но если Достоевский видел лишь первые шаги европейской  социалистической идеи в России, то Пришвин наблюдает уже завершающий этап развития русского революционного движения. Идеология и политика большевизма для Пришвина – это попытка подменить реальность иллюзией и русские коммунисты вслед за марксизмом впадают в утопию, провозглашая социалистическую идею постижением вечной правды истории. Для писателя принципиально неприемлем историософский фанатизм ленинской партии, считающей возможным добиться социального прогресса путем подавления человеческой свободы. Поэтому свое самоутверждение и спасение как писателя Пришвин видит в служении всем людям и всему обществу, а не какому-либо классу, а тем более какой-либо одной партии: «После революции я во время ненависти, злобы и лжи решил против этого выступить не с обличением, а с очень скромным рассказом о хороших людях – так возникла “Кащеева цепь”, и начался победный ход моего писательства. Как бы все принимаю, пусть господствует зло, но утверждаю неприкосновенную силу добра как силу творческого труда и, прежде всего: “хлеб наш насущный”» [11, c. 497].

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Достоевский Ф.М. Бесы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 10. Л.: Наука, 1974. 517 c.
  2. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1876. Ноябрь–декабрь // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 24. Л.: Наука, 1982. 518 с.
  3. Достоевский Ф.М. Письмо Н.Н. Страхову 18 (30) мая 1871 г. // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 29. Кн.1. Письма 1869–1874. Л.: Наука, 1986. С. 214–217.
  4. Пришвин М.М. Кащеева цепь // Собр. соч.: В 8 т. М.: Художественная литература, 1982. Т. 2. С. 5–482.
  5. Пришвин М.М. Мирская чаша. М.: Жизнь и мысль, 2001. С. 73–145.
  6. Пришвин М.М. Ключ и замок. Из дневника (Воля народа. 1917. № 167. 9 ноября) // Пришвин М.М. Цвет и крест. СПб.: Росток, 2004. С. 112–114.
  7. Пришвин М.М. Ранний дневник. 1905–1913. СПб.: Росток, 2007. 800 с.
  8. Пришвин М.М. Дневники. 1914–1917. М.: Московский рабочий, 1991. 432 с.
  9. Пришвин М.М. Дневники. 1918–1919. М.: Московский рабочий, 1994. 383 с.
  10. Пришвин М.М. Дневники. 1920–1922. М.: Московский рабочий, 1995. 334 с.
  11. Пришвин М.М. Дневники. 1926–1927. М.: Русская книга, 2003. 592 с.
  12. Пришвин М.М. Дневники. 1936–1937. СПб.: Росток, 2010. 992 с.
  13. Струве П.Б. Интеллигенция и революция // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 150–166.
  14. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2 изд. М.: ГИПЛ, 1961. Т. 20. С. 1–338.


Другие статьи автора: Подоксенов Александр

Архив журнала
№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба