ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №3, 2016

Юзеф Печурчик
Классическая метафизика и русская философия
Просмотров: 377

Печурчик Юзеф Юзефович

Католическая Высшая Духовная Семинария

«Мария — Царица Апостолов»,

Санкт-Петербург

кандидат философских наук

Yusef Yu.Pechurchick

Catholic Major Seminary

«Mary Queen Of The Apostles»

candidate of philosophical Sciences

E-Mail: iozeph@yandex.ru

УДК- 130.3

 

Классическая метафизика и русская философия

 

Аннотация: Автор рассматривает тему синтеза святоотеческого богословия и классической философии, выдвинутую основоположником русской философии И.Киреевским. В статье обосновывается положение, что классическая философия выступает метафизическим основанием для развития русской религиозной философии. Утверждается, что развитие неоплатонизма было завершено немецкой классической философией. С другой стороны общеизвестно, что основу святоотеческого богословия составляет неоплатонизм.  Таким образом, можно сделать вывод, что русская философия соединяет теологию и философию, мистику и рационализм.

 

Ключевые слова: русская философия, метафизика, разум, прикладная философия, рационализм, интуитивизм, историческое и логическое.

 

Classical metaphysics and philosophy of Russian

       

Summary: The author examines the theme of synthesis of patristic theology and classical philosophy put forward by the founder of Russian philosophy I.Kireevskim. The article explains the situation that the classical philosophy compares metaphysical foundation for the development of Russian religious philosophy. It is alleged that the development of Neoplatonism was completed by German classical philosophy. On the other hand it is well known that the basis of patristic theology is Neoplatonism. Thus it can be concluded that the  Russian philosophy connects theology and philosophy, mysticism and rationalism.

 

Keywords: Russian philosophy, metaphysics, mind, applied philosophy, rationalism, intuitionism, historical and logical.

 

Классическая метафизика и русская философия

 

Прежде чем  провести анализ наличия элементов метафизики в русской философии необходимо разобраться с понятием метафизики. Чтобы не затеряться в истории  философии,  начнем с рекомендации В. Соловьева. В «Чтениях о Богочеловечестве» он призвал использовать «определения  чистой  логической  мысли,  которые  с  таким совершенством  были развиты  в  новейшей германской философии,  которая с этой формальной  стороны имеет  для нас то  же  значение, какое  для древних богословов  имели доктрины Академии и Ликея» [37, Прим. К с. 107]. «Определения  чистой  логической  мысли»  были развиты Гегелем, который, по И. Киреевскому, придал  завершенную форму системе, начатую Шеллингом. Сам Шеллинг, как известно, опирался на Канта и Фихте.

Начнем с Канта. Воспользуемся материалами из книги А.А. Иваненко [13]. Он начинает исследование с кантовского определения метафизики: «Метафизика есть […] познание a priori или из чистого рассудка и чистого разума» [16, с. 22]. А затем приводит его определение разума: «Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания» [16, с. 44]. Его анализ показывает,   что  если свести вместе кантовские определения,  то получается, что  метафизика есть познание разумом самого себя: «Таким образом, — пишет А.А. Иваненко, — у Канта субъективный разум становится не одним из предметов философии, а собственным предметом последней» [13, с. 108]. Поэтому Фихте, исходя из кантовских предпосылок, делает вывод: «Оно таково: разум абсолютно самостоятелен; он есть только для себя, но для него также есть только он» [Цит. в переводе 13, с. 128]. Тем самым Фихте возвращается (вслед за Декартом) к аристотелевскому пониманию философии как мышлению о мышлении. Отличие состоит в том, что тождество мышления и бытия полагается не как объективное, а как субъективное. Суть дела не меняется, поскольку, как отмечал Лосев, у Аристотеля мышление мыслящее себя  является  и субъектом и объектом. Скажем ли мы, что мышление мыслит себя или, как получилось у Гегеля,   бытие мыслит себя, в данном случае одно и то же, поскольку мы исходим из их тождества.

Заслугой Фихте является то, что он приходит к целостности мышления и воли, которые были намечены Аристотелем (и продолжены Плотином) в его понятии энтелехии. Немецкий мыслитель единство воли и разума, разумную волю по Канту, называет дело-действие: «Если поставить повествование об этом деле-действии во главе наукоучения, то его нужно будет выразить следующим образом: Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие. … Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта -субъект-объект; и оно является таким прямо, без всякого дальнейшего посредства», а также «непосредственное соединение бытия и созерцания» [39, с. 81].. «Интеллигенция как таковая (философское или метафизическое мышление. — Ю.П.) смотрит внутрь самой себя; это созерцание самой себя непосредственно связано со всем, что ей присуще, и в этом непосредственном соединении бытия и созерцания состоит природа интеллигенции. То, что в ней есть, и то, что она вообще есть, она есть для себя самой; и лишь, поскольку она есть это для себя самой, она есть это как интеллигенция» [39, с. 461]. Фихте развил еще одно кантовское намерение. «К примеру, когда Фихте говорил, что философия должна быть наукой, — пишет Ф. Коплстон, — он имел в виду, что она должна быть систематически выведена из одного фундаментального принципа» [20, с. 472]. Самому Фихте, как и Канту, построить систему не удалось, но он наметил путь, идя по которому Шеллинг и Гегель осуществили его идею. Вследствие чего возникла философия, претендующая на постижение мышления и бытия в их единстве, т. е. метафизика.

Сегодня преобладает культурологический или «номиналистический» метод изучения философии, отрицающий ее единство. Вот как ее излагает Л.В. Поляков: «На мой взгляд, этой «философии вообще» исторически нет. Есть лишь различные типы философствования (типы рефлексии, рациональности и т.д.), а уже конкретная исследовательская практика конституирует, тот или иной образ философии в зависимости от очень многих, в конечном счете социокультурных причин» [Цит. по: 5, с. 330]. Культурологический подход облегчает работу исследователя, поскольку позволяет абстрагироваться от метафизических проблем и строго научного исследования понятий, а классифицировать, т.е. отделять одни аспекты историко-философского контекста от других и рассматривать их по отдельности.  Как отмечает А.Н. Муравьев, «Но если нет философии вообще, единой философии как таковой, то нет и истории философии. Есть лишь история мнений или учений многих индивидов, только называемых философами, но в действительности ими не являющихся» [26, с. 8]. Культурологическому подходу к философии З.А.Каменский противопоставляет «концепцию, основанную на идее единства человеческого рода и, следовательно, единства законов истории человечества, единства мышления человека, единства предмета философии, единства философского знания и в виду этого — единства историко-философского процесса» [14, с. 65].

«Единая философия» — это метафизика, получившая целостный вид в Логике Гегеля: «Таким образом, — пишет С.В. Смирных, —  история философии, как «история открытия мыслей об абсолютном» (8, I, 64), завершилась в своем начале – методе генезиса всех определений предмета философии. Поэтому теперь «определенность выступает не в виде содержания, а просто как форма»; наука знает уже «не содержание как таковое, а всеобщность его формы, – т.е. метод» (2, 755). Он есть «абсолютная форма, которая себя сама определяет как содержание» (8, §573). И первая посылка метода стала «уже совершённым» первым его определением, благодаря чему «наука возвращена в свое начало», которое теперь есть ее «результат как духовное» (8, §573) [36, c. 377-378]. На материале гегелевских суждений, С.В. Смирных демонстрирует снятие исторических форм философии в Логике Гегеля, в которой многообразие  «определений предмета философии» обретает метафизическое единство.

«Метафизика, — отмечал Кант, — в своих основных чертах заложена в нас самой природой, может быть, больше, чем всякая другая наука, и ее нельзя рассматривать как произведение свободного выбора или как случайное расширение при развитии опыта…» [17, с. 176-177]. Тогда как  рассмотрение различных форм бытия («различные типы философствования»)  на основе метафизики Кант относил к прикладной философии: «… область прикладной философии, которая связана, правда, с чистой философией (метафизикой – Ю.П.), содержащей в себе все принципы для нее, но не должна быть смешана с ней. … Именно поэтому метафизика есть также и завершение всей культуры человеческого разума, необходимое даже и в том случае, если мы будем игнорировать ее влияние как науки на некоторые определенные цели. В самом деле, она рассматривает разум с точки зрения его начал и высших максим, которые должны лежать в основе самой возможности некоторых наук и применения всех наук» [15, с. 691, 692]. Прикладными являются все исторические формы философии. Как те, которые предшествуют  гегелевскому синтезу, так и постклассические, поскольку метафизика, как учение о разуме, может быть только одна. Такова суть гегелевского закона единства логического и исторического.

Попробуем применить его к исследованию русской философии. Первой проблемой, которой мы коснемся, будет так называемое ее своеобразие, выражающее, якобы суть русской философии,  ее особенность: «Настойчивое подчеркивание рядом исследователей самобытности, уникальности, оригинальной исключительности русской философии противопоставляет ее остальному интеллектуальному миру и тем самым ставит под сомнение саму ее ценность» [32, с. 88], — справедливо отмечает С.Б. Роцинский. Ведь такой подход умаляет ее философское значение,  сводит ее к культурологии. Двусмысленность термина «своеобразие» проявляется у большинства мыслителей.  Как отмечает П.Б. Вышеславцев,  «Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом» [6, с. 154].  П.Б. Вышеславцев раздробляет философию и от «богатства содержания» остаются одни проблемы без их разрешения, потому что «традиции мысли» относятся к особенностям культуры, которую при этом исследуют без опоры на метафизику. Хотя тот или иной мыслитель, считают отстаивающие подобную позицию исследователи, решал проблемы на периферии философии или даже не философские, но при анализе его творчества, якобы, нужно оценивать его вклад в развитие философии. Поэтому справедливо возражение современного исследователя П.А.Сапронова: «Увы, ни платонов, ни гегелей, ни их великих и значительных, хотя и младших, собратьев на отечественной почве обнаружить не удалось. Встреча с какой-либо очередной философской знаменитостью каждый раз приводила к одному и тому же результату: по западным (а какие еще есть?) критериям отечественные мыслители философами не являются, и читать их тексты так же, как и трактаты и тексты Декарта, Канта или Гегеля, означает повергнуть их в философское небытие» [34, с. 8-9]. В результате русская религиозная философия определяется П.А.Сапроновым как «проективная».

Действительно, если касаться творчества родоначальника философии серебряного века И.Киреевского, то он успел лишь наметить проект ее развития. Но у него было адекватное представление о предмете «шеллинго-гегельянской» (термин Киреевского) философии. Родоначальник русской религиозной философии был очевидцем того, как Шеллинг подготовил материал для завершения метафизики, которому осталось придать «доконченную круглоту»,  логическую стройность: «Ибо последняя философия немецкая столько же принадлежит Шеллингу, сколько и Гегелю. Она начата была Шеллингом, им утверждена на своем новом основании, им развита во многих отдельных частях, им вместе с Гегелем введена в общее сознание Германии. Гегель долго почитался учеником и последователем Шеллинга. Ему принадлежит ее подробнейшее развитие, обнимающее все отрасли наук и представляющее доконченную круглоту наукообразно построенной системы. Потому Шеллинг и мог так ясно сознать ограниченность этой философии, что она была его собственная мысль» [18, с. 328].  Он рассматривает шеллинго-гегельянскую философию как метафизическое основание для развития русской религиозной философии: «Позже философия Гегеля будет трактоваться Киреевским в духе философии откровения Шеллинга как «отрицательная философия», философия «отвлеченного разума», завершающая развитие европейской философии и всего лишь предваряющая «положительную» и «живую русскую философию», из русской жизни вырастающую и основанную на вере» [2], — пишет И.А. Батракова. Те, кто хотят обосновать специфику русской философии упорно обходят вопрос о  предмете философии. Существует и другая крайность. Выяснив, что в ней отсутствует метафизическая и гносеологическая проблематика, отказывают ей право на существование даже в качестве прикладной.

Когда ищут своеобразие русской философии, невольно обнаруживают ее неразрывную связь с классической философией. Дело в том, что умозрительная реальность, экспликацией которой занимается философия,  рождается в уме мыслящего. «Кто к тайнам жизни рвется мыслью каждой, в своей душе находит их родник», —  писал Гете. Гетевская цитата напоминает платоновскую теорию знания как припоминания (анамнезис). И в этом смысле русская философия, как ее чаще всего интерпретируют, совпадает с платонизмом. Правда, ее при этом противопоставляют западному рационализму и системотворчеству. Рационализм – это рассудочная сторона философского умозрения. Интуитивизм, к которому якобы склоняются русские философы, вынужден прибегать к рассудку, чтобы донести до мыслящих людей свои «откровения». Декарт, которого считают родоначальником рационализма, пришел к своему принципу, в результате, как он сам пишет, озарения, которому предшествовало длительное размышление. Как отметил Декарт  в дневнике: «10 ноября 1619 г., охваченный энтузиазмом, я открыл основания поразительной науки» [9, с. 578] [i].  И Платон писал, что озарение наступает после напряженного мыслительного труда. Следовательно, интуиция и рассудок  вместе с волей составляют единую целостную духовную способность. Нелогично также приписывать Декарту некую систему философии, поскольку он всего лишь сделал попытку применить открытый им принцип для обоснования математического естествознания и не в полной мере его  осознал. Его философема (историческая форма философии) представляет собой скорее методологию научного познания и может быть квалифицирована как прикладная (вторая, по Аристотелю) философия. «В сущности, и вся метафизика Р. Декарта, — пишет Р.В.Савинов, — вольно или невольно, стала отделом его методологии, утратив самостоятельное значение» [33, с. 13]. Рассматривать момент развития истории философии как систему, все равно, что останавливать (как в известной апории) летящую стрелу.

Системотворчество – явный миф, если учесть определение, которое дал системе Кант. Система, по Канту, должна быть выведена из одного понятия: «систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу» [15, с. 553]. Осуществить замысел Канта удалось только Гегелю, который соединил в Логике принципы всех исторических форм философии, начиная с абстрактного бытия Парменида и вплоть до Абсолюта Шеллинга. Противопоставляя себя Гегелю, русская философия возвращается в определенном смысле к Канту, поскольку   систематизацией у него  занимается интуитивное, или спекулятивное познание (непосредственное «видение» целого до познания его частей) [29]. Кант понимал интеллектуальное созерцание как интуицию, как непосредственное знание, которое в полной мере присуще только Богу. Его борьба против рационализма и мистицизма напоминает выступление Фомы Аквинского против августианского иллюминизма. В средние века возникла ересь ангелизма, когда некоторые последователи Августина стали трактовать платоническую философию так, будто она учит уже в этой жизни посредством мистического опыта жить с Богом, вследствие того, что человеческий разум становиться тождественным ангельскому [35, с. 88].

В грехе «ангелизма» обвиняет  Картезия Жак Маритен, заключающемся в том, что «Декарт открыл лицо того чудовища, которому поклоняется идеализм Нового времени, под именем Мысль» [23, с. 203]. Декарту, таким образом,  отводится роль нового бога новой философии. Он настолько всемогущ, что уничтожил христианскую цивилизацию и пр. Что касается, математизации науки, в которой обвиняет Декарта Маритен, так уже францисканский монах Роджер Бэкон (13 в.), считал математику царицей наук. И все же в отличие от С.Л. Франка, Маритен, следуя за Фомой Аквинским, правильно разводит философию и теологию: «В своей сущности или природе философия не может быть определена как христианская или нехристианская, для философии характерно зависеть полностью от ее формального объекта, и поскольку этот объект рационального порядка, то философия, рассматриваемая сама по себе — будь она языческой или христианской, — зависит от тех же самых строго естественных или рациональных внутренних критериев» [24, с. 142-143]. При этом Маритен отмечает, что «томистская философия полностью рациональна, ни один аргумент, идущий от веры, не проникает в ее ткань, она внутренне принадлежит только разуму и поддается рациональной критике, как философия она приобретает свою устойчивость лишь в несомненности опыта, разума и доказательства» [24, с. 142-143]. В итоге мы можем сказать, что христианская философия Маритена вновь оказывается отделенной от содержания христианской веры, …» [19, с. 134], — пишет современный православный богослов Кирьянов Д.

Хотелось бы несколько слов сказать об интерпретации учения Фомы Аквинского о человеческом разуме. Чего только не пишут, пытаясь подвести под уже известные формулы.  Аквинат, якобы, отрицал врожденные идеи и понятия, а интеллект до начала познания считал подобным tabula rasa (лат. «чистая доска»). И тут же, не стесняясь, заявляют прямо противоположное, что по учению Фомы  людям все же прирожденны «общие схемы» (conceptiones universalis) [ii], которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом. Откуда следовало бы сделать вывод, что conceptionеs universalis и есть, по сути дела, самые настоящие врожденные общие понятия. А вот как разъясняет гносеологию Аквината неотомист Э. Жильсон: «… в разумной душе есть активная способность сделать чувственно воспринимаемые виды актуально умопостигаемыми, и эта способность называется действующим интеллектом» [12, с. 408]. Таким образом, мы видим полное сходство с аристотелевской гносеологией, в которой идеи Платона представлены как формы вещей. Ведь и Платон учил, что душа «припоминает» (актуализирует) находящиеся в душе идеи под воздействием чувственного восприятия. Важным прозрением Ф.Аквинского является предвосхищение единства воли и разума, содержащегося в понятии действующего интеллекта.

Конечно, использование Декартом терминов «врожденные идеи», или врожденное знание, говорит о понятийной неточности, каких у него много. Например, две субстанции, материальная (протяжение) и духовная (мышление)  противоречит понятию субстанции, что и было исправлено Спинозой. Но главная мысль Декарта  в том, что человек изначально разумен, обладает способностью познания. Чего не понял Маркс,   давая определение идеального: «… идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [25, с. 21]. Возникает вопрос, а посредством чего осуществляется «преобразование», если предполагается отсутствие ума и он возникает из чувственного восприятия? На этот вопрос Аквинат дал исчерпывающий ответ в своей гносеологии: «Знание по природе известных нам принципов вкладывается в нас Богом, коль скоро именно Бог есть зачинатель нашей природы» [1, с. 51].  У него, как и у Декарта, по сути дела, действует разумная («врожденная») воля. Если человек родился без ума, то разумным стать он не сможет. Это факт, иначе обезьяну можно было бы сделать разумным существом.

Условно говоря, Декарт родоначальник философии Нового времени, но не какой-то новой модификации философии. Его открытие принципа cogito – это возрождение неоплатонизма [27]. Термин неоплатонизм имеет чисто условное значение, поскольку, как считал  Гегель, Плотина скорее следует именовать неоаристотеликом, так как он использует уже «снятый», т.е. развитый Аристотелем платонизм. И, действительно, заглянув в Эннеады, вы убедитесь в правоте Гегеля. Поэтому и А.Ф. Лосев называет Аристотеля неоплатоником, который  считал предметом философии мышление о мышлении, что означает, что я знаю, что я мыслящее существо и знаю то, о чем я думаю. По своему содержанию тезис Аристотеля совпадает с декартовским cogito ergo sum —  я знаю, что я мыслящее существо и что мои мысли имеют объективное значение: «Аристотель, — пишет А.Ф. Лосев, — внес в мир платоновских идей не только момент объекта, но и момент субъекта. Аристотель учил, что мир идей, который он называл Нусом — Умом, обязательно сам себя мыслит и является самосознанием. С одной стороны, он то, что мыслит; а с другой стороны, он есть также и то, что мыслится» [21, с. 83].

Развивая тезис Декарта, Фихте выявил его неоплатонические черты. Ибо его родоначальник Плотин употреблял такие же формулы, как и Фихте: Я есть Я, Я есть не-Я и др. У него содержится даже предвосхищение гегелевского положения, что закон тождества А=А, содержит в себе единство противоположностей А=не-А [31, V 3, 10]. Таким образом, мы видим  в немецкой  классической философии развитие и завершение неоплатонизма. А, как известно, святоотеческое богословие опиралось на философию неоплатоников. Круг замкнулся. И гениальность И. Киреевского заключается в том, что он увидел родство между ними и предположил, что русская философия будет развиваться, опираясь на их единство.

Когда в философии речь идет о «Я», то имеются в виду все разумные существа, наделенные разумом в момент творения. Мыслящее Я и есть разумное мышление. А не-Я – то, что оно мыслит. Что представляет собой мыслящее Я – неизвестно. Мы можем сказать, что это некая духовная сущность, разумная воля, «дело-действие», как определял интеллектуальное созерцание Фихте. Поэтому и Фихте можно считать предшественником русского интуитивизма, узаконившего интеллектуальное созерцание как философский метод и связавшего его со свободной волей. Фихте сближает человеческое и божественное мышление. Он утверждает, что свою мощь человеческое Я черпает от Божественного света. Божественное отражается в сознании, особенно в долженствовании и воле к добру. Приняв форму бесконечного, сознание открывается вновь для себя «в жизни и действии покорного Богу человека» [38, с. 75]. Вслед за Фихте выражая кантовскую интенцию, но ориентируясь на экзистенциализм, Н.А. Бердяев дает следующее определение познавательной способности: «Философское познание есть духовный акт, в котором действует не только интеллект, но и совокупность духовных сил человека, его эмоциональное и волящее существо» [4, с. 235].

Романтический энтузиазм Фихте преодолевает эмпирические предрассудки Канта, который не мог признать единство конечного и бесконечного, человеческого и божественного, на что решился Гегель. Некоторые немецкие исследователи проводят аналогию между интеллектуальным созерцанием Канта и спекулятивным разумом Гегеля. Однако, различие между ними состоит в том, что Кант лишь мечтал о выведении системы «из одной высшей и внутренней цели» [15, с. 681], а Гегель показал, что спекулятивный разум не только регулирует познание и волю, но и вырастает из одного Понятия [3, с. 190].  Отрицая познаваемость интеллектуального Я, ограничив логическую рефлексию, Кант подчеркивает качественное превосходство божественного разума, полагает высшей формой человеческого духа нравственное сознание, учение о котором получит в русской философии статус спекулятивно-мистической теософии. Кант описывает эстетическую способность как образное (символическое) мышление, выражающее «неизреченное» волнение человеческого духа во всей его полноте. Именно отсюда следует особенность русского духа, шиллеровский эстетизм (Schöne Seele). «Да, Шиллер, действительно, вошел в плоть и кровь русского общества, особенно в прошедшем и в запрошедшем поколении. Мы воспитались на нем, он нам родной и во многом отразился на нашем развитии. Шекспир тоже. Даже Гете известен у нас несравненно более, чем во Франции, а может быть, и в Англии» [11, с. 102], — писал Ф.М.Достоевский.

Еще одна специфика русской философии, на которую обращают внимание исследователи, это ее мировоззренческая установка. Так C.Л. Франк рассматривает философию не как методологию научного познания, не как систематизатора научного многообразия, а, напротив, как прикладную науку, под которой он разумеет сверхнаучное мировоззрение, родственное религиозной мистике: «Философия по своей сущности не только наука; она вообще, вероятно, наука лишь в  прикладном смысле; первоначально же, по своей исконной сути, она —  наднаучное интуитивное мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной связи (далее здесь не определяемой) с религиозной мистикой. И если взять философию в этом ее более широком  и одновременно более глубоком значении, то можно по праву говорить о  русской философии, которая, с одной стороны, действительно обладает  своеобразием и целостностью, а с другой — достаточно значительна, чтобы пробудить у западноевропейца не только  литературно-исторический, но истинный, глубокий интерес» [41, с. 163].

Интуиция Франка получила бы ясное выражение, если бы он обратил внимание на различие между метафизикой и ее прикладными формами (первой и второй философией, по Аристотелю). Приведенная цитата указывает на главную сложность понимания предмета и метода философии, которую осознал Киреевский, указав на родство между разумным и интуитивно-мистическим познанием. В своем последнем произведении «О необходимости и возможности новых начал для философии» Киреевский наметил развитие русской философии как синтез шеллинго-гегельянской системы и святоотеческого богословия. «То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей  философии и которого выражением служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы, безусловно, тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за  высшую познавательную способность и вследствие этого притязания на высшую силу познавания не ограничивало бы самую истину только той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления» [18, с. 325]. Единственным препятствием к сотрудничеству выступает претензия философии на познание Бога, которая проявилась у Гегеля и которую начал преодолевать Шеллинг, используя мистико-интеллектуальную интуицию. Тогда как Франк под влиянием нигилизма [iii] хочет найти различие между германской и русской философией. Киреевский же был очевидцем формирования высшего достижения классической философии, и ему было очевидно, что шеллинго-гегельянская система в концентрированном виде вобрала в себя все богатство истории философии. Она впитала и прозрения мистиков, и силу рассудочной мысли.

Сравнение с мистикой, которое проводит Франк, выявляет, что мы можем знать. А что, участвуя в познании, так называемая способность познания (ее еще именуют Я, субъект, рассудок, разум, интуиция и пр.) остается потусторонним для знания непознанным. И ведь Франк выразил суть отношения между познавательной способностью и знанием, назвав свой главный труд  сократовским термином «Непостижимое» (незнание). Тем не менее, он продолжает настаивать, что философия – «интуитивное мировоззренческое учение», хотя сам опирается на рассудок. Интуитивизм содержит противоречие в определении, поскольку он не может реально осуществить себя без рассудка.  Что и подтверждает Франк, исследуя метафизическое основание человеческого бытия, приходит к тому же, что выражает принцип Декарта cogito ergo sum: «Бытие самого субъекта не «субъективно»; не принадлежа к составу объективной действительности, оно остается подлинной, в известном смысле самодовлеющей, прочно утвержденной первичной реальностью» [42, с. 41].

Поскольку Франк проводит сравнение философии с религиозной мистикой, мы сошлемся на ап. Павла: «И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Коринф. 12:3-4). И философ-мистик Плотин свидетельствуют, что познание сверхмыслимой реальности невозможно; мистическое созерцание непереводимо на человеческий язык. Ведь и Кант подчеркивал, что самосознание, «Я мыслю» познает, но само остается непознаваемым. Мало того, он заявляет, что рассудок мыслит, но не познает. Познание осуществляется в синтезе чувственности и рассудка. А если заглянуть в рассуждения Канта более основательно, то выясняется, что в познании участвует и интуиция. И у него, как правильно отмечает Франк, говоря, что у Платона  не было целостной системы, ее не было. Он лишь наметил отдельные принципы для построения системы, но ее не создал. Поэтому совершенно справедливо Франк задается вопросом: «Если под философией понимать лишь определенную науку — отдельную,  каким-то образом ограниченную область научно-систематического  исследования, то можно ли было бы вообще считать философами Сократа  или даже Платона? Можно ли тогда причислять к немецким философам немецких мистиков М.Экхарта, Якоба Бёме, Ф.Баадера? Можно ли назвать философом Фридриха Ницше — самого, может быть, влиятельного немецкого мыслителя последнего поколения?» [41, с. 163]. К сожалению, его риторика направлена не на уяснение сути дела (что считать философией), а служит лишь оправданием «интеллектуальной романистики» в качестве философии, отцом которой Т.Манн считал Ницше [iV]. Мол, если даже у Платона не было системы, то и разговоры о ней не нужны. Тем не менее,  И.Киреевский уже дал ответ на вопрос Франка. Единственной философией, критерием которой является научная систематичность, он называет шеллинго-гегельянскую.

Как отмечалось, единственным препятствием выступает претензия на познание Бога.   В Науке логики Гегель пишет «Логика есть изображение Бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа (человека – Ю.П.)» [7, с. 103]. К концу жизни он осознал, что он изображает себя богом, поскольку познать Бога, «каков он есть в своей вечной сущности», может только Бог. Таким образом, как было показано [V], он рассматривает не самодвижение абсолютного духа, а развитие природы (философия природы) и человека, его разума (феноменология духа) и общества (философия духа и истории). Абсолютный дух (мистическая интуиция) сопровождает всякую интеллектуальную  деятельность («деятельность духа», по Гегелю), оставаясь непознанным.  В Философии духа Гегель пишет: «Всякая деятельность, духа есть, поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Чего-либо совершенно другого для духа не существует» [8, с. 7]. Понятие абсолютного духа было наполнено содержанием в поздней философии Шеллинга, которую он представил в труде «Философия откровения» и  лекциях по философии мифологии. Однако и он не успел провести границу между теологией и философией, внести ясность в отношение между способностями человеческого духа (разума, веры, интуиции и т.д.). Разрешением возникших коллизий занялась русская философия.

В поисках своеобразия С.Л.Франк выявляет ее прикладной характер. Действительно, если гносеологическая система («шеллинго-гегельянская») доведена до завершения, то остается ее применять.  Русскую философию  Франк определяет как «онтологизм», который, одновременно оказывается религиозной этикой, или спекулятивно-мистической теософией: «Иными словами: религиозная этика есть одновременно религиозная  онтология» [40, с. 490-491]. И далее, С.Франк ломится, что называется, в открытую дверь, утверждая, что «русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности, к последней и высшей ценности и основе;  благодаря такому стремлению русское мышление и духовная жизнь  религиозны не только по своей внутренней сути (ибо можно утверждать, что таковым является всякое творчество), но религиозность перетекает и проникает также во все внешние сферы духовной жизни. Русский дух, так сказать, насквозь религиозен» [40, с. 490-491]. Во-первых, целостность, тотальность является природой философского знания; поэтому системы Гегеля и Шеллинга восходят к понятию Абсолюта. Античный мыслитель Стильпон  открыл, что слово выражает только всеобщее значение, а единичное невыразимо одним термином. «Кто говорит «человек», говорит «никто»: ведь это ни тот человек, ни этот человек, а стало быть, никакой человек» [10, с. 128]. Говоря «этот человек» мы  не называем определенного человека, так как такой набор символов может относиться к каждому человеку. И Франку известно, что единичное невозможно выразить одним понятием. «Как метко указал Н.О. Лосский, — пишет Франк, — мысль, что есть «лошадь вообще», принимается за утверждение, что такая лошадь пасется где-то, на каком-то лугу; и очевидная нелепость такого утверждения принимается за убедительное опровержение платонизма» [42, с. 29].  Если мы говорим, например, стол, то мы мыслим все столы во вселенной. Чтобы описать эмпирически воспринимаемый стол нужно использовать его пространственное положение и др. характеристики. Поэтому Кант и постулировал априорные формы созерцания пространство и время как принципы научного познания. Но как верно заметил Гегель, их можно именовать и понятиями, поскольку они имеют априорное, неэмпирическое происхождение. Они «врождены» нам, по Декарту и Платону, как и все наши духовные способности. Если эмпирики и материалисты полагают, что мышление рождается в нашей душе под воздействием опыта, то спрашивается из какого материала? Ведь дифференциалы и интегралы, в открытие которых внес свою лепту и Декарт, и для обоснования объективности математики, «придумавшего» неоплатоническую метафизику, на деревьях не растут.

В работе «Русское мировоззрение» Франк отмечает, что «русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни — и не по причине его примитивности (как это часто полагают образованные на западный манер русские), а именно из-за того, что это противоречит его внутренней сути» [41, с. 184]. В действи­тельности «русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохваты­вающей и конкретной тотальности, к последней и высшей ценности и основе» [41, с. 183]. Если речь идет о духе, то он не знает границ в силу своей природы. И философия опирается на наиболее всеохватывающие и целостные понятия. Например, первое метафизическое понятие Парменида, бытие – охватывает все, что существует. И пришел он к нему, так же как Декарт, в мистическом озарении. Поэтому такое внимание немецкие идеалисты уделили мистике.

Общим истоком как немецкой, так и русской философии является немецкая мистика, и прежде всего Я. Беме, подчеркивает С. Франк: «Из всех влияний, которые  испытало на себе русское мышление, ни одно так сильно, глубоко и  плодотворно не воздействовало на русский дух, как мистика, метафизика и философская поэзия. Я уже не говорю о многих русских гегельянцах и шеллингианцах, поскольку часто здесь можно было бы посчитать оказанное на них влияние достаточно поверхностным и случайным. Но тот факт, что, например, «Аврора» Я. Бёме почитается и  изучается в известных русских мистических народных сектах как  священное писание или что лирика русского поэта Тютчева может  считаться поэтическим переложением теософии Бёме, свидетельствует  уже не о случайном и внешнем воздействии… Религиозная суть русского духа непосредственно ощущает, так сказать, свое частичное родство с философской сутью немецкого духа» [41, с. 189]. После таких «откровений» странно слышать о  своеобразии, исключительной особенности и т.д. русской философии. И действительно, в конце статьи «Русское мировоззрение» Франк отмечает, что размежевание происходит именно мировоззренческое, а не философское. И самым основным аспектом духовного родства обеих культур Франк называет религиозно-мистический.

Следовательно, противостояние возникает тогда, когда классическую философию сводят к какому-либо ее аспекту, например, рационализму, который отождествляется затем с западным мировоззрением и духовностью в целом. Причина, таким образом, кроется в непонимании природы философского знания, как науки о человеческом духе (и его бытии), который функционирует как единое целое, а проявляется как отдельные способности. Дух не делиться на части. Такова его природа. Мы можем рассуждать о духовных способностях — рассудке, разуме, воле, но сам по себе человеческий дух един. Он действует, как подчеркивает Франк, как нечто непостижимое, и мы судим о нем лишь по его проявлениям (рассудок, разум, интуиция, воля и т.д.). К сожалению, пока что философам не удалось ясно и недвусмысленно выразить его целостность, о которой так много говорится в русской философии.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

  1. Аквинский Фома. Сумма против язычников: В 2-х кн. Кн. I. / Пер. с лат. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004.- 440 с.
  2. Батракова И.А. Русские студенты Гегеля // https://www.google.ru/search?ie=UTF-8&hl=ru&q=Батракова%20И.%20А.%20о%20Киреевском&gws_rd=ssl (04.01.2014)
  3. Баум М. Заметки по вопросу об отношении системы и диалектики у Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. — М., 1987. —  С. 187-199.
  4. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. — 480 с.
  5. Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытно-русской». — Москва: РИЦ «ПИЛИГРИМ», 1994.- 405 с.
  6. Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. — Москва: Издательство “Республика” 1994. — 368 с.
  7. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х томах. Т.1. — М.: Мысль, 1970, — 549 с.
  8. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. — 471с.
  9. Декарт Р. Сочинения в 2 т.Т. 1. — М.: Мысль, 1989, — 654 с.
  10. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., Мысль, 1979. – 620 с.
  11. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 15 томах. — Ленинград. «Наука». Том 11. — 405 с.
  12. ЖильсонЭ. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика, 2004. — 678 с.
  13. Иваненко A.A. Философия как наукоучение: Генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. — СПб.: Владимир Даль, 2012, —  383с.
  14. Каменский З.А. Культурно-исторические типы или единство историко-философского процесса // Вопросы философии. — 1995. №2. С. 61 –
  15. Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-ти томах. Т. 3. — М., «Мысль», 1964. — 800 с.
  16. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. — М.: Прогресс-VIA, 1993. 240 с.
  17. Кант И. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1. — М., «Мысль», 1964. — 544 с.
  18. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии / И.В. Киреевский «Критика и эстетика». — М., 1979. 293-332.
  19. Кирьянов Д.,свящХристианская философия Этьена Жильсона // Труды ежегодной богословской конференции ПСТГУ. XIX Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. Том I. С. 129 – 136.
  20. Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / Пер. с англ., вступ. ст. и примеч. д. ф. н. В. В. Васильева. — М.: Республика, 2004. — 542 с.
  21. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. — М.: «Мысль», 1982, — 623 с.
  22. Манн Т. Сочинения в 10-ти томах. Т. 9. — «Гослитиздат», М., 1959. — 686 с.
  23. Маритен Ж. Три реформатора // Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. — Издательство. РОССПЭН.  М., 2004. – 608 с.
  24.  Маритен Ж. Христианская философия // Маритен Ж. Знание и мудрость. Научный мир, 1999. – 244 с.
  25. Маркс, К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – Т. 23 – М.: Гос.изд-во полит.лит-ры, 1960. – 784 с.
  26. Муравьев А.Н. Античная философия как философская проблема. Материалы 2-й Летней молодежной научной школы от 23-28 августа 2003 г. С. 5-16.
  27. Печурчик Ю.Ю.Актуальность философии христианского неоплатоника Аврелия Августина. // Folia petropolitana — Т.3, № 2. — Санкт-Петербург, 2014. — С. 157-172.
  28. Печурчик Ю. Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. — СПб., 2008. -304с. Глава X. Паралогизмы абсолютного идеализма.
  29. Печурчик Ю. Ю. Учение Канта о рефлектирующей способности суждения:  Диссертация на соискание ученой степени  канд. филос. наук: 09.00.03. — СПб., 1996.  Глава I. § 3. Понятие рефлектирующей способности суждения и спекулятивный разум.
  30. Печурчик Ю.Ю. Философия Ницше в свете русской философии Серебряного века //Голоса Петербурга № 13, СПб, 2011. С. 130-144.
  31. Плотин. Эннеады. К.: «УЦИММ-ПРЕСС», 1995-1996; к.: psylib, 2003.
  32. Роцинский С.Б. Истоки, расцвет трагедия философии «Серебряного века» / Социально-политический журнал. 1997. — №6 — С. 80-97.
  33. Савинов Р.В. Ментальное сущее и идеальное бытие: к вопросу о различии схоластической и новоевропейской рациональности. // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина (серия «Философия»), 2013, №04. С. 9-20.
  34. Сапронов П.А. Русская философия. Проблема своеобразия и основные линии развития. — СПб., 2008. — 480 с.
  35. Свежавски Стефан. Святой Фома, прочитанный заново (Лекции в Ласках) // Символ. № 33, Париж, Июль 1995. С. 8-183.
  36. Смирных С.В.Спекулятивный метод и философская задача нашего времени / С.В. Смирных «Невыученные уроки “Феноменологии духа” Гегеля». — СПб.: Изд-во ГРАНТ ПРЕСС, 2014, — 424 c.
  37. Соловьев Владимир. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров…»: Краткая повесть об Антихристе. Сост. и примечания А.Б.Муратов. — СПб.:»Худож. Лит.», 1994г. — 528с.
  38. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. — М., 1997. – 400 с.
  39. Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т. — СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. – 687 с.
  40. Франк С.Л. Духовные основы общества – М.: Республика, 1992. – 511 с.
  41. Франк С.Л. Русское мировоззрение. — СПб.: Наука, 1996 — 736с.
  42.  Франк, С. Л. Реальность и человек: метафизика человеческого бытия. — Париж: YMCA-PRESS, 1956. — 416с.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[i] Комментаторы сводят ульмское озарение к идее «всеобщей математики», забывая о принципе достоверности Картезия.  В чем достоверность математики? Вот вопрос, который мучил его и привел к озарению. Математика истинна, потому что истинна мысль: cogito ergo sum. Насколько важен этот вопрос говорит тот факт, что некоторые ученые до сих пор не могут понять, как возможна математическая физика. Как отмечает лауреат Нобелевской премии по физике Е.Вигнер: «Невероятная эффективность математики в естественных науках есть нечто граничащее с мистикой, ибо никакого рационального объяснения этому факту нет. … Чудесная загадка соответствия математического языка законам физики является удивительным даром, который мы не в состоянии понять и которого мы, возможно, недостойны» (Цит. По: Янов Ю.И.  Математика, метаматематика и истина.   ИПМ им. М.В.Келдыша РАН. Москва, 2006. // URL: http://www.keldysh.ru/papers/2006/prep77/prep2006_77.html).

[ii] Лат. универсальные понятия

[iii] Печурчик Ю.Ю. Философия Ницше в свете русской философии Серебряного века //Голоса Петербурга № 13, СПб, 2011. С. 130-144.

[iV] «…Осуществилось то слияние критической и поэтической сферы, которое начали еще наши романтики, и мощно стимулировала философская лирика Ницше; процесс этот стирает границы между наукой и искусством, вливает живую, пульсирующую кровь в отвлеченную мысль, одухотворяет пластический образ и создает тот тип книги, который… занял главенствующее положение и может быть назван «интеллектуальным романом» //Манн Т. Сочинения в 10-ти томах. Т. 9. — «Гослитиздат», М., 1959, с. 612.

[VСм. Печурчик Ю. Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. — СПб., 2008. Глава X. Паралогизмы абсолютного идеализма.

 



Другие статьи автора: Печурчик Юзеф

Архив журнала
№2, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Журналы клуба