Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №4, 2015

Владимир Медведев
Смысл текста как вещь в себе
Просмотров: 1523

Медведев Владимир Иванович

Санкт-Петербургский государственный морской технический университет

доктор философских наук, профессор кафедры философии и социологии

 

Medvedev Vladimir Ivanovich

Saint-Petersburg State Maritime Technical University

PhD, Professor, The Department of Philosophy and Sociology

 

E-mail: 21medvedev.vl@gmail.com

 

УДК 165.41

 

 

Смысл текста как вещь в себе

Аннотация. Прослеживается эволюция трактовок смысла текста в философии последних столетий. В качестве основной тенденции рассматривается отказ от «герменевтического реализма», характерного для Ф.Шлейермахера и В.Дильтея, т.е от ориентации на воспроизведение авторского смысла как подлинного смысла текста. Показано, как объективистская трактовка смысла преодолевается в герменевтической философии, утверждающей принципиальную историческую, культурную и ситуативную обусловленность понимания. В качестве другой альтернативы реализму рассматривается постструктурализм. Делается вывод о том, что в современной философии смысл текста как такового оказывается чем-то вроде кантовской вещи в себе.

Ключевые слова: понимание, истолкование, смысл, текст, вещь в себе.

 

 

The meaning of a text as a ding an sich

 

The article regards the development of philosophical treatments of the meaning of a text. The disavowel of “hermeneutical realism”, which is peculiar to Schleiermacher and Dilthey with their orientation to the reproduction of author’s meaning as the genuine one, is thought to be the main tendency. It is shown how objectivistic treatment of the meaning is overcome in hermeneutical philosophy, where the principal historical, cultural and situational determination of the understanding is affirmed. Poststructuralism is regarded as another alternative to realism. The conclusion is drawn that modern philosophy considers the meaning of a text as something like Kant’s ding an sich.

Key words: understanding, interpretation, meaning, text, ding an sich.

 

 

Смысл текста как вещь в себе

 

Чем бы мы ни считали понимание – методом (или хотя бы способом) познания, или искусством – в любом случае возникнет вопрос о его правомерности, о том, как отличить правильное понимание от неправильного. Или, если такие вопросы не ставить, допустимым окажется все, любое истолкование понимаемого текста. Тогда любые споры о том, как нужно, или можно, что-то понимать и истолковывать, а как нельзя, окажутся неоправданными, их придется признать проявлением крайне наивного реализма. Для сторонников «реалистического» подхода текст со своим смыслом предшествует усилиям понимания как некая объективная реальность: так же, как природа существует до и независимо от нашего познания. Такой реализм действительно постепенно выходит из моды: трактовка понимания в современной философии отходит от него все дальше и дальше.

Выражением такого реализма была герменевтика Ф.Шлейермахера и В.Дильтея (Х.-Г.Гадамер называл ее «романтической»). Именно они требовали понимать автора так, как он понимал себя сам (хотя для первого это лишь минимальная задача). Это значит, что в процессе понимания мы должны усвоить некий изначальный и подлинный смысл текста. Таким смыслом является именно тот, который вкладывал в него автор.

Классическая философия проблемой понимания практически не интересовалась. Это связано с ее существенными особенностями, в частности, с ее отношением к языку. Язык для нее должен стать совершенным орудием разума, абсолютно прозрачным выражением нашего мышления. Язык не должен иметь собственной природы, собственной плотности: вся ценность слова — в том, что оно выражает мысль, «не оказывая ей противодействия»[1]. Отсюда понятно, почему проблема понимания языка классическую философию не интересует. Если слово выразило мысль точно и без примесей, то язык оказывается прозрачной средой, на мышление не влияющей. Если же влияние языка имеет место, то это говорит о несовершенстве языка, о злоупотреблении им. В этом случае специальные усилия для понимания языка действительно требуются, но исключительно потому, что отношение языка к мышлению не соответствует идеалу и норме.

Таким же образом эстетика классицизма относилась к художественной форме. Она ее не замечает, а искусство классицизма симулирует ее отсутствие. Форма ценна настолько, насколько она передает содержание. Она тоже не должна иметь собственной природы, не должна создавать трудности для восприятия содержания. Форма, как и язык, в идеале должны быть прозрачны. Ценно лишь рациональное содержание. Проблеме понимания нет места в таком контексте. Ф.Шлейермахер писал, что профессиональный философ не склонен к герменевтике, «ибо он редко желает понять, сам же полагает, что его не понять невозможно» [19, 41-42].

Получается, что проблема понимания возникает только как следствие несовершенства языка или формы. Не испытывает классическая философия интереса и к проблеме понимания других культур. Во всех культурах ценно лишь их рациональное содержание. Все рациональное является общечеловеческим. То, чем они отличаются друг от друга, неразумно, случайно, поверхностно и не заслуживает внимания. Характерно замечание Аристотеля, что языки отличаются лишь внешне – звучанием, а внутренняя структура их одна и та же и соответствует структуре мышления и структуре мира. Представления в душе, знаками которых являются звукосочетания, у всех одни и те же, так же как и предметы, подобиями которых являются представления (Об истолковании, 16а, 5-10). Существенно то, что это убеждение было априорным, оно не было основано на знакомстве с разнообразными языками. Аристотель говорит об этом как о чем-то очевидном, само собой разумеющемся. Классическая философия располагает и культуры, и языки не по горизонтали, а по вертикали: есть отставшие народы и народы, опередившие других в своем развитии.

Интерес к проблеме понимания возникает в начале XIX в. у романтиков. И это неслучайно. Романтизм открывает другого человека, другую культуру как нечто иное. Ценность переносится со всеобщего на индивидуальное, неповторимое. Своеобразие других эпох перестает восприниматься как выражение их отсталости. Романтизм открывает ценность того, что презиралось или игнорировалось классиками – фольклора, готического стиля, всяческой культурной экзотики и т.д. Понимание этого всего становится задачей, требующей специальных усилий, и проблемой, заслуживающей теоретической разработки.

Особенности философии и эстетики романтизма проявились в трактовке герменевтики Ф.Шлейермахером. Если ценно индивидуальное, а не всеобщее, то и пониматься должна, прежде всего, индивидуальность автора. Именно так Шлейермахер представляет себе задачи понимания: понимать наравне с автором (минимальная задача) и превзойти его. Для этого мы должны объективно и субъективно уподобиться автору, изучив современный ему язык, а также внешнюю и внутреннюю жизнь. Речь для Шлейермахера – жизненный момент говорящего. Поэтому важнейшей задачей психологического толкования является задача воспринять мыслительный комплекс как момент жизни определенного человека. Изложение взглядов и единство произведения предстанут в этом случае как факт в жизни субъекта, как факт его умонастроения. При этом, чем больше произведение выражает внутреннюю суть писателя, тем менее важно для его понимания знание внешних обстоятельств создания произведения [19, 45,64-65,167,176-178]. Х.-Г.Гадамер отмечает, что вследствие подобной ориентации Шлейермахер не видит особой проблемы в понимании текстов на другом языке и из прошлого – задача в любом случае остается той же – понять чужую индивидуальность[8, 239]. Такой подход явно противоположен линии классической философии. Для нее индивидуальность автора была как раз самой неинтересной и несущественной стороной мыслительного процесса и его выражения. Неважно,кто мыслит. Неважно, в связи с чем того или иного субъекта заинтересовал данный вопрос. Важно лишь объективное содержание наших мыслей, то, что собственно мыслится.

Для классической философии не важен и адресат, предполагаемый читатель. Кому адресованы произведения Гегеля? Любому, кто готов и способен возвыситься до всеобщего разума. Но для того, чтобы сделать это, нужно от своей индивидуальности как раз избавиться, преодолеть ее. Шлейермахер, напротив, постоянно напоминает о важности адресата, но что важно – первоначального адресата. Чтобы понять произведение, считает он, принципиально важно установить такие же отношения с автором, какие были у первоначальных читателей. Он подчеркивает, что не бывает «чистых сообщений», никому конкретно не адресованных: как сообщение, текст определяется, в том числе, и представлениями тех, кому он адресован [19, 68,157,205]. Без знакомства со всем этим задача понимания произведения не может быть решена. Произведение, вырванное из своей первоначальной соотнесенности, теряет свою значимость.

Еще один момент, отличающий позицию Шлейермахера от точки зрения классической философии, это ориентация на то, чтобы, в конечном счете, понять лучше автора, превзойти его. Если для классической философии сознание прозрачно для самого себя – человек (и автор) способен видеть себя насквозь и осознать в самом себе все, то неклассическая философия ставит такую способность под сомнение. Мы понимаем больше автора, когда проникаем в неосознаваемое им содержание собственного творения.

Парадоксально, что, придавая максимум значения индивидуальности автора, Шлейермахер совершенно противоположным образом относится к индивидуальности понимающего. Вот эту индивидуальность, с его точки зрения, действительно нужно преодолеть, если мы хотим уподобиться автору объективно и субъективно. Стремясь понять автора, понять в совершенстве чужую мысль как творчество, мы должны освободиться от себя. Нужно разорвать связь истолковываемого с собственными мыслями. Направленность на наши собственные мысли ведет к односторонности [19,211-212]. Именно такая трактовка понимания характерна для герменевтики В.Дильтея, именно она станет предметом критики в герменевтической философии Гадамера. Задача «освободиться от себя», наоборот, сближает позицию Шлейермахера с позицией классической философии. Разница лишь в том, для чего мы это делаем, что при этом считается нашей целью – восприятие объективно-логического содержания некоего произведения, или, наоборот, индивидуально-субъективных намерений его автора. Субъект понимания в любом случае должен исчезнуть, раствориться либо во всеобщей логике, либо в чужой индивидуальности.

Аналогичная трактовка герменевтики характерна для В.Дильтея. Дильтей, как известно, трактовал понимание как вчувствование в чужую душевную жизнь. Оно дарует внутреннее комплексу внешних знаков. Мы интуитивно чувствуем за знаками (и поведением) внутреннюю психическую реальность, выражением которой они являются. Это сопереживание, «перенесение-себя-на-место-другого». Как творческий акт оно может основываться только на личной гениальности. Самопонимание – база понимания других. Сила и широта собственной жизни, энергия ее осмысления являются, по мнению Дильтея, основой исторического видения [14, 135; 15, 238-239].

Трактуемое подобным образом понимание – это, конечно не метод, который можно разложить по пунктам: если хочешь правильно понять смысл, делай то-то и то-то. Для Шлейермахера и Дильтея это именно искусство. Дильтеевская трактовка понимания предельно иррационалистична. Понимание для него – чудесный скачок из границ собственного сознания в реальность чужого душевного мира. Предмет понимания – всегда единичное. Элементарной его формой является понимание отдельного проявления жизни. Оно представляет собой обратный перевод этого проявления в ту духовную активность, из которой оно произошло. Понимание иррационально, как и сама жизнь. Оно не может быть выражено логическими формулами. Тем не менее, при такой трактовке можно ставить вопрос о правильном или неправильном понимании.

Понимание связано со способностью отдаться чужому бытию до самозабвения, «вплоть до утраты собственного Я». Для этого требуется умение вынести за скобки все собственные предварительные мнения и установки, очиститься от своей культурной и исторической обусловленности. Дильтеевский идеал понимания предполагает полное преодоление собственной субъективности, обусловленности понимания ситуацией субъекта, его местом в истории, его индивидуальностью. Только тогда понимание может стать объективным и общезначимым. Субъект понимания у Дильтея (у Шлейермахера, как мы видели, тоже), как и субъект классической философии – это чистое познающее (понимающее) сознание, очищенное от всяких социально-культурных, исторических, ситуативных и т.д. детерминаций. Способен ли человек освободиться от этого всего? Должен ли он к этому стремиться? Гадамер, как известно, отвечает на оба эти вопроса отрицательно. С подобных же позиций критиковал дильтеевскую трактовку понимания М.М.Бахтин. Дильтей, как он считал, отказывается от преимуществ вненаходимости, от привилегии видеть больше, глядя извне. Включение понимаемого в чужой ценностный контекст – контекст понимающего – создает, по мнению Бахтина, избыток видения. Наше понимание всегда осуществляется с нашего единственного места в бытии [3, 58-81].

Таким образом, герменевтика Дильтея в качестве предварительного средства расчистить дорогу правильному пониманию предлагает некую программу очищения сознания. Аналогично тому, как Бэкон считал необходимым очистить познающее сознание от разнообразных «идолов». По Дильтею, понимающее сознание нужно очистить от культурных, исторических, социальных наслоений, которые порождают предварительные мнения и предрассудки, препятствующие непосредственному усвоению смысла понимаемого. Гадамер считал, что это не только невозможно, но и не нужно. Для него идеал объективного беспредпосылочного понимания является совершенно ложным. Очищенное от пред-мнений и  пред-рассудков сознание не будет способно понимать что-либо вообще, считает Гадамер.

В названии главной работы Гадамера – «Истина и метод» (1960) – заключено противопоставление. Гадамер ставит своей задачей раскрыть опыт постижения истины за пределами научного метода[8, 39]. Наука для него, как и для его учителя М.Хайдеггера – это порождение инструменталистского мышления, стремления доминировать над сущим. Идеал научного метода предполагает прозрачного для себя декартовского субъекта, полностью контролирующего собственную познавательную деятельность. Метод предполагает суверенитет сознания над собой. Но для Гадамера (как и для Хайдеггера) суверенитет разума оказывается под вопросом. Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, который не сам себе господин: он всегда находится в зависимости от реальных условий, в которых осуществляется его деятельность. Субстанцией любого опыта нашей духовной деятельности, опыта знания и понимания является культурная традиция, по отношению к которой мы не можем занять позицию извне, мы всегда внутри нее. Мы – внутри предания, внутри языка, отношение к ним не может стать опредмечивающим [8, 328,335; 7, 98]. Связи сознания с жизнью, с культурной традицией, с языком не могут быть полностью осознаны и объективированы, поставлены под контроль самого сознания. Поэтому, осознание нашей зависимости от культурной традиции, от языка не ведет к освобождению от них: вывести формулу этой зависимости для того, чтобы затем вынести ее (нашу зависимость) за скобки, не удастся. Понятие культурной традиции вбирает в себя у Гадамера все факторы социокультурной, социально-исторической детерминации сознания.

Гадамеровская герменевтика нацелена на последовательное преодоление объективистского методологического идеала. Именно с этим связана критика в ней «романтической герменевтики» Шлейермахера и Дильтея. Целью понимания, по Гадамеру, не может быть воспроизведение оригинальных интенций автора, индивидуальности говорящего и пишущего («темного Ты»). Для этого требовалось бы полное преодоление собственных предварительных мнений и ожиданий, своей социальной, исторической и ситуативной обусловленности. Но не является ли историческая обусловленность сознания непреодолимой преградой? Каким образом конечная человеческая природа способна на бесконечное (беспредрассудочное) понимание? [8, 239-240,281-289] Возвышение над собственными предрассудками и предмнениями не может рассматриваться как задача понимания. Во-первых, это невозможно: человеческий разум, как уже говорилось, всегда историчен и конечен. Он не видит себя насквозь, не способен гарантированно выявить все свои предварительные мнения и избавиться от них на пути к объективному пониманию («понимать автора так, как он понимал себя сам»). Во-вторых, это и не нужно, т.к. уничтожает перспективу, в которой раскрывается смысл понимаемого.

Невозможность понимания как вчувствования, как эмпатии связана с неискоренимой историчностью, ситуативностью и т.д. понимания. Наше понимание всегда осуществляется с определенного места в истории, в социальной жизни (выше уже приводилось аналогичное высказывание Бахтина). С нашей историчностью связана определенная система целей и интересов, которые направляют понимание. Другой источник целей и интересов – ситуация понимающего. Понимание всегда привязано к определенной жизненной ситуации. Влияние этой ситуации на понимание также не может быть взято под контроль сознания и сведено на нет. Эта мысль находит разъяснение в эстетике Гадамера. Восприятие художественного произведения для него всегда является представлением. При исполнении (представлении) музыкального произведения, или постановке театральной пьесы всегда имеет место интерпретация. Но то же происходит и при чтении книги (романа), или восприятии картины. Всякое чтение с пониманием – это разновидность исполнения и интерпретации. Мы воспринимаем произведение исходя из собственной ситуации, которая диктует нам вопросы, задаваемые произведению, определяет, какой именно смысл мы из него извлечем. При этом осознание собственной ситуации связано с особыми трудностями: мы ей не противопоставлены и не можем иметь предметного знания о ней. Мы в нее включены. Поэтому и связь понимания с социальной жизнью, историей, жизненной ситуацией не может быть окончательно выявлена и проконтролирована. Первичное понимание – следствие существования в исторически определенном мире – влияет на все уровни сознания непредсказуемым и неконтролируемым образом. Невозможно осознать собственную историческую и культурную обусловленность до конца, освободиться от всех предрассудков. Бытие превышает осознание. Власть истории над человеком проявляется даже там, где он, уверовав в свой метод, отрицает собственную историчность. Историческое бытие, пишет Гадамер, никогда не исчерпывается знанием себя [8, 166,169,195-196,211,215,357,424; 22, 345-346].

Связь с историей и традицией формирует наши предварительные мнения и ожидания – пред-рассудки. Дискредитация предрассудков просветителями сама является, по Гадамеру, предрассудком. Очищенное от них сознание (если бы этот идеал вообще был достижим) не было бы способно ничего понять. Для понимания необходим «риск предварений»: проблеск смысла появляется в тексте, лишь если он читается с определенными ожиданиями, в направлении того или иного смысла. Например, приступая к чтению романа, мы имеем массу предварительных мнений о том, что такое роман вообще, что у нас в руках роман определенного типа, о том, что за писатель его автор, и т.д. Считая, к примеру, роман детективным, мы понимаем психологические портреты героев как «ключи» к идентификации преступника. Но если ключи никуда не ведут, мы должны быть готовы пересмотреть свои исходные ожидания. Поэтому без предварительных мнений не обойтись, важно не держаться их догматически. Опасно лишь господство нераспознанных нами предрассудков: оно делает нас глухими к голосу предания. В случае плодотворного понимания мы имеем дело с одной из разновидностей герменевтического круга. Мы проецируем наши предмнения на текст, в результате чего делаем их осознанными и открытыми для пересмотра. Текст понимается на основе предварительных ожиданий, которые пересматриваются на основе знакомства с текстом. Понимание для Гадамера – диалог с текстом. Мы задаем тексту вопросы. Мысль непонятна, считает он, если неизвестен вопрос, на который она отвечает. Стоящий за высказыванием вопрос придает ему смысл. Вопрос, поэтому герменевтически первичен. Опыт понимания предполагает активность спрашивания. Но вопросы – это функция нашей ситуации, наших предмнений [8, 318-319,322-329,426-428,435-436; 7, 17,19,33,66; 25, 83]. Условием понимания является, поэтому, не отсутствие преварительных мнений и предрассудков, а герменевтическая открытость, восприимчивость к инаковости текста – готовность услышать ответ, который заставит нас пересмотреть наши предварительные мнения, готовность подвергнуться опровержению. Тот, кто хочет понять, должен быть готов что-то услышать (что-то неожиданное, несовпадающее с ожиданиями), должен позволить тексту говорить.

Историческая и ситуативная обусловленность понимания означает, что полное преодоление дистанции между понимающим и понимаемым, к которому призывает Дильтей, невозможно. Но оно и не нужно. Временная дистанция, по Гадамеру, продуктивна: она позволяет проявиться истинному смыслу понимаемого. В процессе понимания происходит взаимное опосредование прошлого и настоящего. Настоящая ситуация понимания раскрывает новые аспекты прошлого, а понятое прошлое расширяет горизонт опыта понимающего субъекта [8, 352-353]. То же самое можно сказать про любую другую дистанцию – например, про культурную. Мы никогда не будем способны понять китайскую культуру так, как ее понимают китайцы. Но зато мы видим в ней те смыслы, которые можно разглядеть только с нашей позиции. Сказанное слово по-разному звучит и по-разному воспринимается, имеет разный смысл в зависимости от эпохи, ситуации, социального статуса автора и т.д. И понимается оно в зависимости от тех же самых факторов каждый раз по-разному. У Х.Л.Борхеса есть рассказ «Пьер Менар – автор «Дон-Кихота»». Герой этого рассказа – современный француз – еще раз написал «Дон-Кихота». Причем, написал слово в слово так же, как Сервантес. Но все написанное Менаром имеет, по Борхесу, совсем другой смысл: «текст Сервантеса и текст Менара с вловесном плане идентичны, однако второй бесконечно более богат по содержанию». К примеру, пишет он, Сервантес пишет то-то и то-то. Это имеет такой-то смысл. А Пьер Менар пишет то-то и то-то (приводится тот же самый отрывок из романа, что и в первом случае – об истории как о матери истины). Но это значит уже нечто совсем другое [5, 293-294]. Действительно, будучи сказанными человеком другой эпохи те же слова приобретают совсем другой смысл. И пусть здесь речь идет не о понимании, рассказ Борхеса иллюстрирует то же самое – продуктивность исторической дистанции. Включенность понимающего в иной (культурный, ситуативный и т.д.) контекст позволяет ему увидеть в понимаемом тексте новые смыслы, связанные с его вненаходимостью (термин М.М.Бахтина), с тем, что он смотрит на понимаемое извне.

Понимание для Гадамера – это не перепрыгивание в чужой горизонт опыта, а слияние горизонтов. Горизонт – это поле зрения, охватывающее все, что может быть увидено из какого-либо пункта. Горизонт нашего опыта всегда подвижен, он постоянно смещается вместе с нами. Мы включаем понимаемое в свой горизонт опыта, оно раскрывает в нем новые оттенки своего смысла, ему действительно присущие, но проявляющиеся только в этой, новой ситуации понимания. Наш же горизонт опыта расширяется и обогащается. Так и происходит взаимное опосредование, например, взаимное опосредование прошлого и настоящего в историческом понимании, или смысловых миров автора текста и читателя [8, 344-345,358-363]. Но эта формула справедлива и для межкультурного взаимодействия.

Слияние горизонтов для Гадамера – это еще и модель перевода. Перевод – это взаимодействие двух языковых миров. Мы включаем иноязычный текст, его смыслы в наш языковой мир, приводим во взаимодействие с нашей системой значений. Тем самым мы даем возможность тексту сказать нам что-то. В процессе перевода совершается то же взаимное опосредование. Перевод, с одной стороны, открывает новые возможности текста. С другой, расширяет возможности нашего собственного языка. Любой перевод – это всегда интерпретация [8, 447-449; 9]. Это, конечно, так. Например, переводя с английского на русский самый примитивный фильм-боевик, мы должны решить вопрос о том, на «ты» или на «вы» обращаются друг к другу герои. Сделать это можно, лишь приняв во внимание характер их отношений, возрастную и социальную субординацию, характер ситуации и т.д. Но мы должны именно включить все это в наш горизонт, навязать англоязычным героям то различение, которое в их языке отсутствует.

Эта модель перевода проливает свет и на понимание. И понимание, и перевод не предполагают движения к некоему подлинному, или изначальному смыслу текста. Понимание тоже всегда является интерпретацией, взаимодействием двух смысловых миров. Истолкование для Гадамера – это не какой-то отдельный акт, а лишь эксплицитная форма понимания. Никакого единственно правильного, окончательного понимания быть не может, как не может быть единственно правильного перевода. Понимание – не только интерпретация, но и применение понимаемого к ситуации понимающего. Речь не идет о том, что понятое применяется затем к какой-то конкретной ситуации. Понимание не предшествует применению: только связывая текст с собственной герменевтической ситуацией, мы способны его понять. Восприятие художественного произведения – это всегда способ самопонимания, уяснения себе собственной ситуации. В каждой конкретной ситуации мы понимаем по-иному, по-новому. Причем, этот диалог ведется, по Гадамеру, с текстом, а не с автором. Спрашивание, которое исходит из нашей ситуации, раскрывает смысловые возможности самого текста. Так понимание выходит за рамки воспроизведения чужого мнения. Мы становимся способны понимать автора лучше, чем он понимал себя сам (к чему призывал Шлейермахер). С этой точки зрения получается, что автор вообще не должен рассматриваться как привилегированный толкователь смысла собственного произведения. Смысловые тенденции текста выходят за рамки того, что намеревался сказать автор. Редукция смысла текста к мнению автора столь же неуместна, как редукция значения исторического события к намерениям его участников[8, 160, 364-369,383,437-439,451-452,460]. То, что мы говорим, нам не принадлежит. Как лектор, я, например, не могу контролировать то, как меня понимают слушатели. Сказанное мной начинает взаимодействовать с их смысловыми мирами. В результате, каждый понимает меня по-своему.

Никаких критериев правильного понимания при этом нет[2]. Но можно сформулировать условия понимания. Главным условием является та самая герменевтическая открытость. Понимающее сознание должно быть открыто претензиям традиции на истинность, открыто новому опыту. Герменевтическая открытость не позволяет догматически держаться за собственные предрассудки. Это способность приобретать новый опыт. С точки зрения герменевтической философии, отношение к понимаемому как к возможной истине – непременное условие понимания.

Объективизм в такой трактовке действительно преодолен. Понимающее сознание не является и не может быть чистой доской, на которой изначальный смысл понимаемого текста будет запечатлен во всей его чистоте и незамутненности. Смысл рождается во взаимодействии смысловых миров – авторского и читательского. Еще одной стороной этого взаимодействия является язык (или/и художественная форма). Его собственную природу и плотность нельзя игнорировать. Язык не прозрачен, в нем не просто выражаются готовые, предшествующие ему смыслы. Любой язык сам представляет собой мир смыслов, с которыми взаимодействует авторский замысел. Да и сам этот замысел не является чем-то до- и внеязыковым. Таким образом, смысл текста нельзя сводить к авторскому смыслу (замыслу). В его формировании участвует язык. Кроме того, он принадлежит конкретным прочтениям и зависит от читателя – от его исторической, культурной, ситуативной и т.д. реальности. А имеет ли текст смысл до того, как он кем-нибудь прочитан? Наверное, да. Но это скорее потенциальный смысл, или, точнее, потенциальные смыслы. При такой трактовке смысл текста (да и вообще всего, что понимается) напоминает кантовскую вещь в себе. Она вроде бы есть, проявляет себя так или иначе во взаимодействиях с нашими формами чувственности и рассудка. Но как таковая она непознаваема. Таким же «неизвестным нечто» оказывается и смысл текста. Можно задавать вопросы о том, заложены ли все возможные его истолкования в нем «изначально», все ли они одинаково оправданны? При отказе от герменевтического реализма эти вопросы повиснут в воздухе, так же, как рассуждения о мире вещей в себе в кантовской философии.

Упреки в релятивизме и субъективизме адресуются Гадамеру объективистски настроенными авторами – Э.Бетти, Э.Хиршем [4, 83-116; 23; 24][3]. Бетти – за методологически дисциплинированную форму понимания. Он пишет об объективном – интерсубъективно проверяемом – понимании. Как и для Шлейермахера, задачей понимания для него является реконструкция авторских интенций. Важнейшим условием понимания является скромность, само-отстранение субъекта (в английском переводе selfeffacement): значение должно извлекаться из текста, а не вкладываться в него. Понимая традицию в соответствии со своей ситуацией и целями, мы извращаем ее, подгоняем под свои интересы, считает Бетти. Цели понимания трактуются им в просветительском духе: знакомство с другими эпохами и культурами, воспитание терпимости, осознание собственных предрассудков. Для Бетти и Хирша неприемлема идея относительности результатов понимания, зависимости их от обстоятельств понимания. Они пытаются противостоять субъективизму экзистенциалистской герменевтики, их усилия направлены на разработку общезначимого метода понимания. С точки зрения Хирша, Гадамер неспособен непротиворечиво решить вопрос о том, что такое «обоснованное (valid) понимание». Хирш предлагает различать значение текста и его значимость (significance) для той или иной эпохи и ситуации. Первое не меняется, это то, что имелось в виду автором и воспроизводится другими. Второе изменчиво. Акт понимания значения текста нельзя смешивать с его соотнесением с современной ситуацией. «Слияние горизонтов» невозможно, если первоначальный авторский смысл текста не был понят. Хирш подходит к герменевтике с набором традиционных формально-логических противопоставлений, которые, на наш взгляд, ведут к потере ее плодотворного содержания. Самое же существенное возражение против объективистского подхода состоит в том, что невозможно сформулировать критерии, по которым будет устанавливаться соответствие нашего понимания авторскому замыслу и «подлинному» смыслу текста, как невозможно сформулировать критерии проверки суждений о вещах в себе.

Постструктуралистская идея «смерти автора» также направлена против «герменевтического реализма». Структурализм, особенно на первом этапе своего развития, выглядел как явная сциентистская альтернатива герменевтике. Текст рассматривался как предмет анализа, целью которого было выявление значений, не осознаваемых автором текста. Аналитик-структуралист претендовал при этом на позицию вне текста, на позицию того, кто смотрит извне и знает больше. Тексты и другие явления культуры рассматривались как доступные рациональному анализу и в этом смысле не отличающиеся от всех остальных объектов познания. Такой анализ должен был вывести исследователя к подлинному смыслу текста, хотя в данном случае в качестве такового рассматривался уже не авторский смысл. Подобного рода сциентистские иллюзии развеиваются на следующих этапах. Постструктуралисты уже не претендуют, как правило, на позицию вне того, что анализируется. Постструктурализм, поэтому, уже гораздо ближе к герменевтике.

Структурный метод позволяет, по мнению Леви-Строса, выявлять в различных областях социальной деятельности неосознаваемые структуры, которые определяют деятельность сознания. Структурализм придерживается принципа «теоретического антигуманизма». Согласно этому принципу, человек  есть нечто производное, зависимое от функционирования объективных структур. Человек как субъект должен быть вынесен за скобки в гуманитарных исследованиях. Цель наук о человеке – растворить его, реинтегрировать культуру в природу. Бессознательное трактуется как система регулярных зависимостей, подчиненных определенным правилам, доступным для рационального изучения. Оно подобно языку, структурно упорядочено. Все формы социального поведения являются для Леви-Строса проекцией всеобщих законов, управляющих бессознательной деятельностью духа. Наделение содержания формой – продукт бессознательной деятельности, примерно одинаковой во всех культурах Общественное сознание – это выражение на уровне индивидуального мышления и поведения универсальных законов [17, 308; 18, 28-39,56-63].

Постструктурализм от сциентизма отказывается. Точку зрения К.Леви-Строса Эко называет «онтологическим структурализмом». Имеется в виду онтология «последней структуры» или «структуры структур», которая, в конечном счете, определяет все наше мышление и духовную деятельность. Но в нем остается идея «смерти человека» в гуманитарных исследованиях. И у М.Фуко, и у Р.Барта автор не является подлинным субъектом того, что он делает. По Барту, нами говорят социолекты, нами пишет письмо. Деррида видит за текстами работу раличАния. Выхода из мира знаков нет. А за знаком, за языком всегда стоит работа различАния, прото-классификации. Язык – разновидность письма. В языке всегда уже есть то, что Деррида называет прото-письмом. Оно управляет любой объективностью объекта и любым познавательным отношением и никогда само не станет предметом науки. Оно создает возможность становления членораздельной речи, возникновения формы, разбивки, артикуляции как таковой. Оно является, поэтому, условием всякой языковой системы, любой дискурсивности, обеспечивает становление субъекта отсутствующим и бессознательным. Речи, свободной от разбивки и различАния, не существует. Артикуляция и членораздельность изначально присутствуют в языке. Деррида спорит с Платоном, с точки зрения которого, письмо искажает естественное и непосредственное самоналичие смысла перед душой в логосе. Насилия письма над невинностью языка нет – в языке всегда уже есть первописьмо и его первонасилие [12, 121-122,156,164,181,185,189,195-196,402,418-419,510-511]. Деконструкция нацелена на выявление в тексте подавленных мотивов, того, что автор говорит вопреки собственным намерениям. Она позволяет обнаружить в тексте то, что автор не собирался говорить, но сказал, что язык и прото-письмо сказали за него.

Прото-письмо Деррида – это явный аналог структуралистской Последней структуры, или Кода кодов, то есть того, что детерминирует любую человеческую духовную и социальную активность. Нами не просто говорит язык, нами управляет прото-письмо, динамика различАния, вне которой мы неспособны ни мыслить, ни говорить, ни формировать элементарный социальный порядок. С другой стороны, Деррида осознает, что подобный объект не может стать предметом научного анализа. Все рассуждения о нем неизбежно приобретают трансцендентальный характер. Они не могут привести нас и к освобождению от обусловленности им.

Кроме того, смысл текста и еще в одном отношении формируется не в голове автора. Полем его формирования является интертекстуальное пространство. Бахтин подчеркивал, что наша речь всегда является реакцией на чьи-то слова, включена в диалог, в ней всегда присутствуют ссылки на то, что сказано другими, звучат их слова. Эта идея благодаря Ю.Кристевой стала весьма популярной в постмодернизме. Все слова уже сказаны, любой предмет речи уже кем-то осмыслен и оговорен, мы ориентируемся в мире, уже неоднократно отраженном в речах других. Барт писал о том, что слова проходят через множество употреблений (как вещь из проката), на них всегда можно обнаружить следы предыдущих использований, что знаки бесконечно цитируют друг друга. Кристева предлагает понятие интертекстуальности. Любое слово – это слово о слове, оно обращено к чужому слову, принадлежит «межтекстовому пространству». Интертекстуальность текста состоит в том, что он является пермутацией других текстов: в пространстве текста перекрещиваются и нейтрализуют друг друга высказывания, взятые из других текстов. Любой текст – впитывание и трансформация других текстов. В нем происходит диалог различных видов письма – писателя, получателя и письма, образованного культурным контекстом. Слово в тексте одновременно принадлежит и субъекту (отправителю) и получателю. Кроме того, оно ориентировано по отношению к другим литературным текстам. Всякое письмо – это способ чтения других текстов. Оно вбирает их, подключая писателя к истории. Литературный текст оказывается письмом-репликой в адрес других текстов. Кристева формулирует понятия генотекста и фенотекста. Они соотносятся как глубина и поверхность. Генотекст – это условие формирования фенотекста – текста на поверхностном уровне. Генотекст включает в себя не только язык, но  и идеологические мифы, означивающие практики – ту среду, где фенотекст порождается и приобретает значение [16, 16,136-137,165-167,170,199-200,295-302; 2, 476]. Интертекстуальность также не позволяет считать подлинным смыслом текста авторский смысл. Ведь генотекст действует на бессознательном уровне. Он вмешивается и в деятельность автора и в чтение помимо сознания и намерений автора и читателя.

Для постструктурализма также характерна трактовка смысла текста как того, что возникает при его прочтении. Литература является для Р.Барта очагом сопротивления шаблонизированным идеологическим дискурсам. Плохая литература обходится завершенными смыслами. Писатель же создает мир, перенасыщенный означающими, не получающими однозначного означаемого. Критика должна признавать произведение вносящим в мир осмысленность в принципе, а не какой-то определенный смысл. Барт, как известно, противопоставлял произведение и текст. Произведение сводится к определенному означаемому. Произведение – предмет потребления. Текст уклончив, в нем присутствует неустранимая множественность смыслов. Прочтение текста – одноразовый акт [1, 274,284-286,388-390,416-421,556]. Его определенный смысл существует здесь и теперь для меня. Похожие идеи высказывает Эко. Для него произведение искусства – это принципиально неоднозначное сообщение, неисчерпаемый источник опыта, открытый потенциально бесконечному ряду дегустаций. Такая открытость является условием всякого эстетического восприятия, но есть произведения, где множественность смыслов является сознательной установкой автора (Дж.Джойс в отличие от Данте) [20, 6,10,57,95,99].

Мысль о множественности возможных смыслов присутствует и у Ж.Деррида. Деррида борется, как известно, с логоцентризмом европейской культуры. Представление о том, что идея или внутренний замысел предшествует произведению, что текст вторичен, что ему предшествует смысл, созданный логосом, кажется ему предрассудком. Означаемое никогда не дано вне знаков, вне игры. Смысл становится смыслом, лишь, будучи высказанным или записанным [11, 26-28,35,67-68; 12, 124-126,129-130,163,449; 13, 18-19]. Деконструкция осуществляется изнутри текста. У знаковой системы вообще нет наружи. Нет внетекстовой реальности и «трансцендентального означаемого», которое бы предшествовало тексту и просто выражалось бы в нем. Писатель пишет, находясь внутри языка. Он не овладевает языком, не использует его как орудие. Он использует логику языка, подчиняясь ей. Чтение тоже должно оставаться внутри текста. Начинать приходится там, где мы и находимся, то есть внутри текста [12, 141,312-318,408; 13, 355,359]. Деконструкция как способ понимания текстов открывает (или порождает?) новые смыслы. Содержались ли они в исходном тексте? На этот вопрос однозначного ответа нет. Но в грамматологии смысл текста – это тоже вещь в себе.

Таким образом, в различных направлениях современной философии происходит отречение от субстантивистской трактовки смысла. Следствием этого может быть только релятивизм – отказ не только от понятия единственно возможного правильного понимания, но и от признания неких критериев, позволяющих в принципе отличить правильное понимание от неправильного. Однако, такой радикальный релятивизм кажется привлекательным скорее постструктуралистам, чем представителям герменевтической философии, скорее Деррида, чем Гадамеру. Рассуждая о принципиальной пред-рассудочности всякого понимания, Гадамер противопоставляет истинные и ложные пред-мнения.

Истинные — это те, которые не произвольны, а сформированы самой понимаемой традицией. Они – результат той самой традиции, которая понимается. Предвосхищение смысла, направляющее наше понимание текста, не является субъективным актом, оно связано с культурной общностью. К примеру, пытаясь понять конкретную драму У.Шекспира, мы исходим из определенного представления о художественном произведении вообще и о драматическом произведении, в частности, в формирование которых внес вклад сам Шекспир. Понимание оказывается событием свершения той традиции, которая понимается, оно принадлежит к истории воздействий понимаемого. Эта мысль подчеркивает субстанциональность традиции. Понимание для Гадамера – это не проявление индивидуальной активности субъекта, а событие – то, что с нами случается. В понимании мы сталкиваемся не со свободой рефлексии, а с изначальной формой исполнения человеческого бытия. Как событие, понимание включает в себя момент «потери себя». Гадамер проводит аналогию между пониманием и верой: вера – это тоже то, что случается с человеком, а не некая способность самого человека [7, 22-23; 8, 311,345,348; 21, 50-54; 22, 342-343; 25, 78]. И такого рода события понимания и составляют культурную традицию, которая длится, свершается через них.

В этих размышлениях слышатся уже не кантианские, а, скорее, гегельянские мотивы. Смыслы возникают в процессе взаимодействия смысловых миров – авторского и читательских. Но само это взаимодействие – лишь момент свершения культурной традиции, которая, как уже говорилось выше, является подлинной субстанцией любого опыта нашей духовной деятельности. Мы всегда внутри нее, мы не можем занять по отношению к ней внешнюю позицию, проанализировать и проконтролировать нашу обусловленность ею. В этом смысле понимание – не акт субъекта, а то, что с ним случается. Кантианская трактовка понимания оказывается у Гадамера вовсе не последним словом. Ее дополняет онтология культурной традиции. Она весьма существенно отличается от гегелевской онтологии. Да и вообще трактовка субъекта и его сознания у Гадамера совсем не гегелевская: в ней не предполагается суверенитет разума. Но в целом такой поворот напоминает гегелевское возвращение к онтологии после кантовской демонстрации ее невозможности.

Таким образом, наивный герменевтический реализм сейчас явно вышел из моды, упершись в невозможность сформулировать критерии однозначно правильного понимания. В этих условиях открываются различные возможности. Радикальный герменевтический релятивизм идет к утверждению, что смысл не воссоздается, а по сути создается в актах чтения и понимания. Более мягкий вариант этой позиции не отрицает исходный смысл текста, но превращает его действительно в вещь в себе. У текста есть смысл. Но, во-первых, это не просто авторский смысл. Авторский замысел – лишь один из факторов формирования смысла. Другой – это язык со своей системой смыслов, в которой складывается и в которую вписывается любой замысел. За языком к тому же стоит культурная традиция со всеми ее классификациями и противопоставлениями, интертекстуальным пространством и полем текстов и сказанных слов, среди которых звучит голос автора. К этому добавляется еще и читатель, который истолковывает смысл тоже как представитель определенной традиции, находящийся в той или иной исторической, культурной и своей индивидуальной ситуации. Смысл является продуктом всех этих взаимодействий. А смысл текста как такового – это действительно вещь в себе, которая проявляет себя так или иначе в различных взаимодействиях, оставаясь по сути лишь предельным понятием. Можно трактовать подобную ситуацию в онтологическом духе, как это делает Гадамер: все эти взаимодействия – момент свершения традиции. Можно – скорее персоналистически, как Бахтин: для него культура – это диалог самостоятельных сознаний, которые не растворяются в традиции. Возвращение к герменевтическому реализму вряд ли возможно в любом случае. Разве что на основе веры, как это стремится сделать К.Ванхузер. Но вера – за пределами философии. Человек, признающий несомненный авторитет Писания, претендует на преодоление релятивизма. А без этого нам не остается ничего другого, как принять герменевтический релятивизм в качестве «трагической мудрости» философии.

 

[1] В кавычки взяты слова Гегеля. Слово для него – «идеальная реализация интеллигенции», т.е. нашей мыслительной способности, причем, именно «не оказывающая ей никакого противодействия» Это значит, что язык, по Гегелю, не участвует в мышлении, а лишь выражает его внешне. Интеллигенция, пишет философ, сама из себя дает своим представлениям наличное бытие, дает им форму предметности, внешности. [10, 261,294-296,303]

[2] Как поясняет смысл такого подхода К.Ванхузер: «В игре толкования много участников, но нет победителей» [6, 202].

[3] О концепции Хирша см. также [6, 105-124; 25].

 

 

 

Л И Т Е Р А Т У Р А

 

  1. Барт Р. Семиотика и поэтика. М.: Прогресс, 1989. 616 с.
  2. Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. 512 с.
  3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство,1979. 424 с.
  4. Бетти Э. Герменевтика как общая методология наук о духе. М.: Канон+, 2011. 144 с.
  5. Борхес Х.Л. Соч. в 3-х т. Т.1. Рига: Полярис, 1994. 559 с.
  6. Ванхузер К.Дж. Искусство толкования текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы: Коллоквиум, 1997. 736 с.
  7. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство,1991. 367 с.
  8. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс,1988. 704 с.
  9. Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция. Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б.В. СПб.: Издательство СПбГУ, 1999. С.202-242.
  10. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. 471 с.
  11. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя,1999. 208 с.
  12. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. 511 c.
  13. Деррида Ж.Письмо и различие СПб.: Академический проект, 2000. 432 с.
  14. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. №4. С.135-152.
  15. Дильтей В. Собр. соч. в 6-ти тт. Т.4. Герменевтика и теория литературы. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 530 с.
  16. Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. М.: РОССПЭН, 2004. 656 с.
  17. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. 384 с.
  18. Леви-Строс К. Структурная антропология.  М.: Наука, 1983. 536 с.
  19. Шлейермахер Ф. Герменевтика. СПб.: «Европейский Дом», 2004. 242 с.
  20. Эко У. Открытое произведение: Форма и неопределенность в современной поэтике. СПб.: Академический проект, 2004. 384 с.
  21. Gadamer H.-G. Philosophical Hermeneutics. Berkeley, Los-Angeles and L.: Univ. of California Press, 1976. 243 p.
  22. Gadamer H.-G. Foreword to the second German edition of Truth and Method // After Philosophy: End or Transformation? Ed. by K.Baynes, J.Bohman & T.McCarthy. Cambridge, Mass. & L.: The MIT Press, 1987. P.325-338.
  23. Hirsch E. Truth and method in interpretation // Review of Metaphysics. 1965. Vol.XVIII. P.488-507.
  24. Hirsch E. Validity in Interpretation. New-Haven: Yale Univ. Press, 1967. 287 р.
  25. Warnke G. Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason. Oxford: Polity Press, 1987. 206 p.


Другие статьи автора: Медведев Владимир

Архив журнала
к№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба