Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №3, 2017
Подоксенов Александр Модестович
Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина
доктор философских наук, профессор кафедры философии
Podoksenov Alexander Modestovich
Elets state university named after I.A. Bunin
doctor of philosophy, professor of the Chair of Philosophy
E-mail: podoksenov2006@rambler.ru
УДК – 81.01/.09;008
Великая русская революция:
взгляд Михаила Пришвина *
(Часть 1)
Работа выполнена при поддержке РФФИ и администрации Липецкой области в рамках исследовательского проекта № 16-14-48002а/Ц «Ф.М. Достоевский и М.М. Пришвин: линии духовной преемственности».
Аннотация. Целью статьи является анализ взглядов Пришвина на религиозно-философские и социокультурные причины Великой русской революции, который осуществлен на материалах художественных произведений, публицистики и дневников писателя, не издававшихся ранее из-за цензурных ограничений. Показано влияние идеологии марксизма, взглядов Достоевского и Ницше на восприятие Пришвиным русского революционно-социалистического движения, которому он дает свою оригинальную интерпретацию. Пришвин продолжает традицию Достоевского, рассматривая европейский социализм как искушение русского народа сытостью общей уравниловки взамен христианской морали и личной свободы. Классовую вражду, нигилизм и прочие «бесовские» искушения, считает писатель, можно преодолеть только христианским всепрощением и любовью.
Ключевые слова: М. М. Пришвин, Ф. М. Достоевский, К. Маркс, Ф. Ницше, религия, нигилизм, революция, бесовщина.
The Great Russian revolution:
Mikhail Prishvin’s view
Abstract: The aim of the article is the analysis of Prishvin’s views on religious, philosophic and social-cultural causes of the Great Russian revolution, the analysis being made on the materials of fiction, the writer’s publicistic works and diaries that were not published earlier because of censorship limitations. The article shows the influence of the Marxist ideology, Dostoevskiy’s and Nietzsche’s views on Prishvin’s perception of the Russian revolutionary and socialist movement, which is originally interpreted by him. Prishvin continues Dostoevskiy’s tradition by treating the European socialism as a temptation of the Russian people by the repletion of general egalitarianism in exchange for Christian ethics and personal freedom. The writer believes that class hostility, nihilism and other “devilish” temptations can be overcome only by Christian all-forgiveness and love.
Key words: M.M. Prishvin, F.M. Dostoevsky, K. Marx, F. Nietzsche, religion, nihilism, revolution, devilism.
Творчество М. М. Пришвина (1873-1954) революционной эпохи – одно из значимых свидетельств для понимания сути происходящего в России, и знакомясь с его произведениями тех лет можно убедиться в исторической проницательности, художественной точности и философской глубине выводов писателя о предпосылках, истоках и действующих лицах Великой русской революции[1]. В тяжелый и трагичный период национальной смуты Пришвин стремится постичь те социальные, духовные и нравственные причины, из-за которых народная душа впала в революционный соблазн.
Всю философско-мировоззренческую палитру большевизма – идеи государства и личности, коммунизма и анархизма, религии и атеизма, свободы и насилия – Пришвин анализирует как с позиций марксизма, приверженцем которого он был в юношеские годы, так и используя контекст идей Ф. Ницше и Ф. М. Достоевского, что можно обнаружить в его дневниковых записях и публицистике, в поступках и размышлениях героев художественных произведений, бытие которых неожиданно стали определять ультрареволюционные устремления, переходящие нигилизм и бесовщину.
Размышления об особенностях развития революционного движения в России Пришвин намеревался изложить в повести «Начало века», о чем свидетельствуют ее черновые наброски 1908-1909 годов. «Два светила восходят в сознании русского мальчика конца прошлого века: Маркс, а потом Ницше, – пишет Пришвин о влиянии эпохи на сознание своего героя. – <…> В этот свой период марксизма он пишет трактат о рынках. <…> Через несколько лет он становится приверженцем Ницше» [13, c. 300-301]. Однако, несмотря на все идейные увлечения, жизненный путь юноши во многом предопределен его близостью к духовным традициям русского бытия: «Судьбу нашего мальчика уже предрек Достоевский, он сказал, что, куда бы ни бегал такой мальчик, в конце концов он прибежит ко Христу. Почему так? Верно, потому, что самый исходный пункт его исканий есть утрата родного Бога, на место которого последовательно становятся на испытание все господствующие учения века» [13, c. 301]. Хотя повесть создать не удалось, в Дневнике писателя остался ее план и предварительные наброски некоторых глав. Ряд идей и мотивов будет использован писателем в других произведениях, где сюжетные линии будут требовать освещения именно с тех мировоззренческих позиций.
Художественное постижение событий рубежа XIX – ХХ веков для Пришвина связано не только с Достоевским, но и с философией европейских мыслителей, взгляды которых были одинаково ценны для понимания идейно-политической атмосферы наступающей революционной эпохи. Маркс, Ницше и Достоевский, каждый по-своему, стремились постичь глубинные закономерности своего времени, когда в европейской и русской культуре почти одновременно шел процесс переосмысления глобальных мировоззренческих проблем, связанных с крушением традиционных представлений о месте человека в мироздании, о роли христианской религии, о задачах и цели социального протеста в бурно развивающемся промышленно-буржуазном обществе.
Популярность Маркса, Ницше и Достоевского как властителей дум своего времени заключалась в том, что каждый предлагал свое видение проблем общественного бытия. Если Маркс главной причиной всех социальных неустройств считал экономические противоречия, если Ницше был одним из самых яростных критиков христианства, то Достоевский путь развития общества видел прежде всего через улучшение религиозно-нравственной стороны жизни каждого человека. Произведения Достоевского и образы его героев для Пришвина были не только образцом настоящего искусства, но и примером глубины постижения философского смысла тех великих экономических, социальных и духовных противоречий, которые несла для России революционная эпоха.
Вполне закономерно, что размышляя о влиянии на свое мировоззрение идей Достоевского, Пришвин часто рассматривал их в контексте европейской философии. Одним из свидетельств является его дневниковая запись: «Думаю о Ницше. Вот человек, взявший на себя бремя двух тысячелетий: такую задачу взял на себя этот человек, чтобы все, постепенно пережитое человечеством, накопить в себе лично, как одно чувство. “Немцы” для него значит идеализм или обман. Психологически я примыкаю к Ницше. <…> Ницше – это переоценить все на себе, оторвать человека от традиции и вернуть его к первоисточнику» [16, c. 260]. Однако, несмотря на близость к немецкому философу, Пришвин видит ущербность ницшеанства, который вместе с отжившими формами жизни отбрасывал и христианство – эту вечную духовую константу человеческого бытия, что абсолютно неприемлемо для традиции русской религиозно-философской мысли. Тщетность человеконадеяния на собственные силы хорошо показал Достоевский, у которого «“Великий Инквизитор” иронически защищал традицию против “самого” Христа. Да, все сводится к тому, существует ли творческое начало (Бог) вне меня или же это из меня только, – пишет Пришвин о неприемлемости заявлений Ницше, что “Бог умер”. – Принимать “немцев” (традицию) можно лишь в том случае, если она передаст рядом со всякой мерзостью и “спасение наше”» [16, c. 261]. В данной записи высвечивается целый спектр мировоззренческих проблем, о которых Пришвин размышлял в самом начале ХХ века и которые он будет осмыслять и воплощать в своем творчестве всю жизни.
Если с искусством Достоевского Пришвин знакомится в детстве (в семье часто читали произведения великого русского писателя), то встреча с марксизмом происходит во время обучения в гимназии, где он увлечется чтением социалистической литературы и постигнет, как ему казалось, наиглавнейшее правило жизни: необходимо лишь познать «что-то запрещенное, и вот это понять – сразу станешь и умным» [11, c. 85]. С творчеством Ницше знакомство произойдет уже в Германии, где в первые годы ХХ века Пришвин будет учиться в Лейпцигском университете.
В отличие от Достоевского, искавшего способы нравственного совершенствования общественного устройства, нигилистическая философия Ницше и революционная теория Маркса выделялись радикализмом критического отношения к капиталистическому обществу и государству. Для Пришвина этот мировоззренческий экстремизм европейских мыслителей был близок как его сходством с русским старообрядчеством, уже несколько столетий готовившимся к концу света, так и с желанием отечественных революционеров-марксистов разрушить до основания мир эксплуатации и насилия. Размышляя об источниках нигилизма русской интеллигенции под влиянием философских идей Ницше и Маркса, Пришвин писал в Дневнике: «Чувство потери интереса к повседневной работе ввиду мировой катастрофы было основным чувством студентов-революционеров нашего времени. Тысячи всяких возможных инженеров бросили из-за этого свое ученье и стали подпольными людьми [курсив наш – А.П.]. Это чувство родственно и староверческому “концу света”, и пораженческому, и может быть, “мировая скорбь” того же происхождения (ввиду чего-то большего не хочет делать малое). Но в этом и выросла русская интеллигенция и весь ее нигилизм» [17, c. 723]. Характеризуя отечественных революционеров как «подпольных людей» и нигилистов, Пришвин использует идеи и образы героев Достоевского, чтобы отметить необходимость искусства великого писателя как важного контекста для анализа ницшеанства и марксизма.
В романе «Кащеева цепь» Пришвин стремится показать логику того социального явления, которое авторы знаменитого философского сборника «Вехи» (1909) именуют «религиозным отщепенством» интеллигенции [19, c. 157], ставшей на путь разрыва с отеческим вероисповеданием. На примере художественного бытия Михаила Алпатова – alter ego писателя, который под влиянием революционно-атеистической пропаганды уже в четвертом классе гимназии отрекается от Бога, Пришвин демонстрирует, что религиозное отщепенство носит не только индивидуально-личностный характер, но и является одной из форм мировоззренческого каинства той части либеральной интеллигенции, что ради чужеземных социальных проектов согласна предать свой народ и родину. «Они с детства отрицали все, что называется родным, праздники с попами и иконами, русские неудобные телеги, сохи, овраги – все, даже над русским морозом смеялись всегда, вспоминая: “Крестьянин, торжествуя, на дровнях обновляет путь”» [11, c. 348], – пишет он об истоках национального беспамятства русских революционеров-марксистов.
Тем не менее учение Маркса привлекало не только Пришвина, но и многих его современников, глубиной экономического анализа общественного бытия, верой в торжество научного знания, готовностью к революционным преобразованиям. Ницше, в свою очередь, притягивал романтикой учения о свободной личности, что живет по собственной воле, не признавая никаких авторитетов, заповедей и правил. Если марксизм разоблачал механизм эксплуатации капиталистического производства, то Ницше раскрывал механизм манипуляции сознанием людей с помощью религиозной догматики и требований морали. Очевидно, в этом было прямое психологическое сходство Ницше с «подпольным человеком», ставшим для Достоевского инверсией одного из художественных образов русской литературы – «лишнего человека», который, страдая от утраты кровных уз связи с людьми, нигилистически отвергает все ценности и противопоставляет себя остальному миру. Гений мыслителя и проницательность художника позволяет Достоевскому обнаружить социальные и психологические причины появления подобных «героев времени», каким в общественном мнении тогда был Ницше: воинствующее безбожие и нигилизм как своеобразное духовное подполье основаны на «уничтожении веры в общие правила. “Нет ничего святого”» [3, c. 330]. Отсюда и рождалась болезненно-бунтарская мысль «подпольного человека» – нигилиста: «Не столкнуть ли нам все это благоразумие в одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтобы нам опять по своей глупой воле пожить! <…> Человеку надо – одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела» [1, c. 113].
Если Достоевский верил, что для переустройства общества необходима переделка не только сознания и психологии человека, но и духовная работа каждого по устранению своих недостатков, то Ницше и Маркс считали причиной всех социальных неустройств прежде всего внешние обстоятельства. Рассуждая о нацеленности на поиск врагов как характерной особенности психологии ressentiment[2], Ницше писал: «Обездоленный причину неудачи ищет не в своей “вине” (как христианин), а в обществе: социалист, анархист, нигилист, рассматривающие свое существование как нечто такое, в чем кто-нибудь должен быть виноват <…> на кого мог бы свалить ответственностьза это. Инстинкт мести и злопамятства является и в том и в другом случае средством» [7, c. 726].
Именно идею Ницше о ressentiment как нигилистическом духе мстительной злобы творчески использует Пришвин, размышляя о мотивах русского революционного движения: «Элементы психологии революционера: несчастье, неудачливость, угрызения самолюбия с выделением злобы: он весь продукт среды, и все внимание его сосредоточено на среде (на “всех”)» [15, c. 17]. Это поведение озлобленного на весь мир нигилиста демонстрирует герой романа «Кащеева цепь» Ефим Несговоров[3], с которым Михаил Алпатов еще будучи в гимназии читал нелегальную литературу, а затем изучал марксизм в подпольном кружке.
При случайной встрече с Михаилом в одном из музеев Дрездена около знаменитой «Сикстинской мадонны» Ефим, что называется, открывает ему душу: «Меня тянет <…> меня тянет затаиться где-нибудь под одним из диванов, на которых сидят созерцатели мадонны, дождаться звонка и перележать там время, пока уйдут сторожа, а потом вырезать мадонну и уничтожить» [11, c. 309]. Профессиональный революционер, Несговоров искренно считает, что для рабочего класса в этой картине нет никакой ценности, и хотя он пытается искусство Рафаэля по-марксистски «подогнать в цепь причин и следствий монистического взгляда на историю», сознание нигилиста-разрушителя подсказывает: «Мадонна» – это «блаженная палестинка для забвения от обязанностей к человеку» [11, c. 307, 310] и она вредна уже тем, что отвлекает пролетариат от революции.
С глубоким художественным психологизмом Пришвин демонстрирует, как идеал борьбы за социальное равенство и справедливость у Несговорова трансформируется в ressentiment – злобный нигилизм отрицания достоинств всего высокого и прекрасного, если оно является идейно чуждым. За словами русского марксиста о причинах намерения уничтожить картину Рафаэля явственно проглядывает желание «освятить месть под именем справедливости <…> именно из духа самого ressentiment произрос этот новый нюанс научной справедливости (в пользу ненависти, зависти, недоброжелательства, подозрительности, rancune, мести)» [6, c. 452]. Типичное ницшеанство Несговорова можно обнаружить и в его рассуждениях о Христе как историческом безумце, мораль которого лишь мешает рождению нового социалистического мира.
Следует отметить, что период рубежа XIX – XX был временем русского религиозного ренессанса – попыток интеллигенции отыскать ответ на вопросы истории с помощью веры. Однако возрождение интереса к религии несло не только положительные моменты приобщения образованных слоев к вероисповеданию народа, но и порождало социокультурные вызовы в виде возрождения старых и возникновения новых сект. Уже многие годы Пришвин внимательно следит за ростом сектантских настроений в обществе и пишет об этом в повестях «В краю непуганых птиц» (1907), «За волшебным колобком» (1908), «У стен града невидимого» (1909), в сборнике очерков «Заворошка» (1913), стремясь художественно отразить развитие кризисной ситуации в обществе, в котором после кровавой и пожарной революции 1905 года все более явственно выступали признаки формирования гремучей смеси из религиозного сектантства, ницшеанского нигилизма и марксистской идеологии классовой борьбы.
Весной 1906 года Пришвин записывает в Дневник свой разговор с рабочими о перспективах развития социалистического движения в России, вполне по-марксистски рассуждая, что, безусловно, «будущее за рабочим классом, но ведь нельзя же думать, что мы сразу теперь достигнем всего» [13, c. 7]. Однако его отношение к революции уже осенью резко меняется, о чем свидетельствует очерк «Господа умилились» («Русские ведомости», октябрь 1906 г.). Те поэтические места, что когда-то с восхищением описывал Тургенев ныне уже не узнать: «Вся эта земля разбита на бесчисленное количество полос, и в этом месте, как нигде, идет борьба за клочок земли <…> леса вырублены, мужик измельчал, помещик разорился или превратился в кулака» [8, c. 572]. А ведь еще пять лет назад у местных землевладельцев и мысли не было о революции, и Пришвин вспоминал, как знакомый помещик яростно спорил с ним о росте классовой борьбы и экономических противоречий в обществе, ведущих Россию к революции: «Неизбежная революция?! Что вы, что вы, молодой человек!? Наши мужики и революция!.. Разве это возможно?» [8, c. 573].
Однако господам очень скоро пришлось выехать за границу, и Пришвин рассказывает, почему это произошло. После публикации царского манифеста 17-го октября 1905 г. «Об усовершенствовании государственного порядка» крестьяне почти сразу же потребовали передела земли, так как помещики владеют многими тысячами десятин, а у простого мужика на душу по семи сажен. А когда попытки искать правду у губернских властей провалились, то мужики пришли к помещикам с топорами и вилами. Тогда власти с помощью казаков легко усмирили крестьянский бунт, но когда спустя год поспел урожай, все отказались от работы на барских угодьях, ушла даже домашняя прислуга. Очерк завершается ироническими словами, что помещики по самой низкой цене отдали землю в аренду мужикам: «Умилились господа и отдали» [8, c. 574].
Однако очерк «Господа умилились», который в советское время неизменно входил во все собрания сочинений Пришвина, имел отнюдь не добродушное продолжение, о чем говорило трагическое звучание заголовков: «У горящей усадьбы» и «За перегородкой». В этих не переиздававшихся почти столетие очерках речь идет о нарастании в народе того специфического умонастроения ressentiment, когда социальное неравенство униженных и слабых порождает иррациональные эмоции злобы и жажды мщения, а устремление к установлению справедливой власти выливается в поджоги, грабежи и погромы. Как будто на практике реальной жизни воплощались безумные мечты одержимых «бесов» из одноименного романа Достоевского о той великой смуте, которая потрясет всю Россию до основания: «Надо, надо косточки поразмять. Мы пустим пожары… Мы пустим легенды. <…> Ну-с, и начнется смута! Раскачка такая пойдет, какой еще мир не видал… Затуманится Русь, заплачет земля по старым Богам» [2, c. 325].
Так и свершилось в начале XX-го века: хотя крестьяне отобрали у помещиков всю землю, вырвавшаяся в ходе революции ненависть и зависть лишь нарастали. И вот уже каждую ночь пылают усадьбы, амбары и скотные дворы помещиков, на что безучастно смотрит народ, которому ничего не стоило бы перебить огонь. «Странно и страшно смотреть на эту мрачную толпу, – пишет Пришвин. – Это молчание, перешептывание во время пожара – невиданное, неслыханное дело», но самым ужасным, рассказывали очевидцы, становилось оживление при известии, что скотина чудом спаслась от огня и дыма, и тогда толпа, которая равнодушно смотрела, как бегали с воплями чуть было не погибшие погорельцы со своими испуганными детьми, ахала: «Все жалели скотину, все смотрели на нее умиленно. Но мать с детьми никто не замечал» [18, c. 440, 441]. Так проявлялось ressentiment вырвавшихся наружу инстинктов атавистической злобы мужиков, для которых скотина стала дороже ненавистных господ.
В очерке «За перегородкой» рассказывается, как ressentiment тайно-мстительных ночных поджогов перерастает в открытый дневной разбой и грабеж. И хотя помещик уже отдал поля, луга и лес, но вот уже и в сад, где все посажено собственными руками, мужики загоняют скотину и нахально рубят яблони. «Владение собственностью стало невозможным. Нужно звать казаков и бороться не на жизнь, а на смерть. Нужно убивать людей за дерево, за тыкву, вообще за неодушевленные предметы. Или бежать. А там, в деревне, за валом, обсаженным ивовыми кустами, за этой перегородкой относительного благополучия нищета царит, великий хаос» [18, c. 442]. Эти строки очерка 1906 года – как будто прозрение писателя о собственной судьбе. После Октябрьской революции Пришвин запишет в Дневнике 1918 года: «Мужики отняли у меня все, и землю полевую, и пастбище, и даже сад, я сижу в своем доме, как в тюрьме, и вечером непременно ставлю на окна доски из опасения выстрела какого-нибудь бродяги» [14, c. 65].
Предчувствие приближающейся катастрофы уже в начале ХХ века приводит Пришвина к переосмыслению религиозного смысла русской истории, который испокон веков определялся упованием народа на пришествие Царства Божия. Задолго до Октябрьского переворота он обнаруживает, как под влиянием европейских идей в русском революционно-социалистическом движении со все большей силой проявляется религиозное сектантство. Такие характерные проявления «бесовщины» Пришвин встречает в ноябре 1908 года, попав на именины одного из вождей петербургской секты «Новый Израиль» Михаила Рябова. Самым примечательным здесь были речи некоего хлыста, учившего пониманию Евангелия как притчи, где следует «переводить все на себя», потому что Бог не на небе, «Он здесь, на земле… Из нас всех Христос. <…> Вся истина в человеке на земле и живущем в нем Боге» [9, c. 751-752]. Излагая эту точку зрения, иносказательно повторяющую идею человекобожества Кириллова из «Бесов» Достоевского[4], Пришвин пишет, что в хлыстовских попытках перенести рай с небес на землю нет ничего нового. «Веруя в каждую букву Писания, что оно есть программа для устройства Царства Божия здесь, – эти люди приступают к осуществлению этого царства здесь», но вот в способах реализации идеи устроения «новой земли» писатель обнаруживает серьезную угрозу для общества: «Сотни тысяч людей объединяются верой в земного Христа <…> и быстро растущая громадная армия Нового Израиля живут вместе с нами в той же России такой своеобразной жизнью, что страшно становится» [9, c. 752].
Но главной угрозой для общества было то, что сектантство все глубже проникало в русское политическое движение и религиозная ересь стала соединяться с экономической борьбой. «Есть ли выход из хлыстовского порочного круга в широкую мировую жизнь? – задается вопросом Пришвин в 1914 году. – Я долго думал, что выхода нет, но вот на моих глазах в одной из сект, происходящих прямо из хлыстовства, совершилось воскресение мертвой греховной плоти. Внезапно, после долгих мучительных переживаний, у сектантов душа соединилась с плотью, и секта превратилась в социалистическую общину» [12, c. 591-592]. Так революционное и религиозно-мистическое движение парадоксальным образом сливались ради устройства рая на земле. Писателю поистине приоткрывается тайная логика хода истории – логика проникновения бесовщины в марксистскую теорию социализма, которую после прихода к власти большевизм провозгласит своей государственной идеологией.
Революционная бесовщина, по мысли Пришвина, была прежде всего в идее классового насилия, которое для партии большевиков казалось не только способом свержения старого миропорядка, но и универсальным методом строительства счастливого будущего, что неизбежно сближало коммунистов как с «бесовскими» персонажами Достоевского, так и с идеологией ницшеанства. Об их идейной близости Пришвин судит, не только исходя из теории марксизма, провозгласившей насилие «повивальной бабкой» истории [20, c. 189], но и наблюдая практику классовой борьбы, которую повсеместно насаждает новая власть. Для писателя совершенно ясно, что идея сверхчеловека и идея большевизма в своей сущности одинаково аморальны: и та и другая требовали огромных людских жертвоприношений.
Именно эту иллюзию революционеров, что переустройство общества достижимо путем насилия еще в начале 1870-х годов разоблачил Достоевский, внимательно наблюдавший за развитием социалистической идеи как в европейских странах, так и в России. «Во весь XIX век это движение или мечтает о рае на земле (начиная с фаланстеры), или, чуть до дела (48 год, 49 – теперь), – писал Достоевский Н. Н. Страхову после краха Парижской коммуны, – выказывает унизительное бессилие сказать хоть что-нибудь положительное. <…> Ведь уж, кажется, достаточно фактов, что их бессилие сказать новое слово – явление не случайное. Они рубят головы – почему? Единственно потому, что это всего легче» [5, c. 214].
Падение Парижской коммуны как провал идеи насильственным образом перестроить французское общество и личный опыт увлечения социализмом в кружке Петрашевского привели Достоевского к выводу, что всякая социальная революция есть злодеяние против людей и духовная бесовщина. Преступление, пишет он в «Бесах», состоит прежде всего в маниакальной мысли революционеров, что «как мир ни лечи, все не вылечишь, а срезав радикально сто миллионов голов и тем облегчив себя, можно вернее перескочить через канавку» [2, c. 314]. Со всей присущей ему страстью гражданина и патриота Достоевский выступает против европейского социализма, частью которого был набирающий популярность марксизм, стремившийся навязать интеллигенции России мысль о возможности путем революции перескочить из капитализма через «канавку» настоящего в коммунизм, то есть осуществить тот фантастический «скачок человечества из царства необходимости в царство свободы» [20, c. 295], возможность которого, по Энгельсу, даст отмена частной собственности на средства производства. Однако, как пророчески писал Достоевский, всеобщее равенство и справедливость невозможно установить путем ликвидации частной собственности, ибо для решения этой задачи нужно уничтожить целые сословия и классы, что возможно только с помощью самого кровавого и беспощадного террора.
К выводу о том, что всякое насилие над людьми неизбежно ведет к бесовщине Пришвин приходит наблюдая за процессом развития революционного движения в начале ХХ века. Одним из примеров была аграрная реформа Столыпина, которая, расколов традиционную общину на сельскую буржуазию и сельский пролетариат, очень скоро стала превращаться в беззаконный и кровавый земельный передел, в гражданскую войну крестьян сначала против помещиков, а затем и против середняков-арендаторов – так называемых кулаков. А ведь еще Достоевский писал о пагубности бездумной ломки устоявшихся за многие века уклада жизни русского крестьянства: «Уничтожьте у нас общину, и народ тотчас же будет у нас развращен в одно поколение и в одно поколение доставит собой материал для проповеди социализму и коммунизму. <…> Нового еще нет, ничего не взошло (да и посев-то был ли?), а старое с корнем вон – что ж останется!? Пропадем как мухи» [4, c. 299-300].
В начале ХХ века Пришвин свидетельствует о пророческой правоте слов Достоевского о гибельных для государства последствиях разрушения крестьянской общины. Выкинутые из привычной среды общинного бытия, где люди всем миром помогали друг другу, безработная масса крестьян устремилась в город на фабрики и заводы. Тяжесть ситуации усугубилась еще и тем, что на кризис крестьянской жизни в ходе Столыпинской земельной реформы наложились последствия экономического кризиса в промышленности. В начале 1910-х годов в деревне вдруг появилось множество «бродячих людей, которые сокращением производства после забастовки выброшены из города на родину, к земле, которую теперь уже не могут осилить» [10, c. 686-687]. Отвыкшие от сельского труда «шахтеры», как называли бродячий люд крестьяне, демонстративно отвергая остатки деревенской нравственности и религиозности, несли из города культуру социального нигилизма, заражая «оседлых» мужиков не просто злобой и завистью, а классовой ненавистью к богатым.
Как будто даже не люди выступили с протестом против социальной неправды мира, а «бунтующий атом человечества, и не человечества, а священной протоплазмы его и всего мира восстал, и с ним поднимается тьма и пламень», писал Пришвин в 1911 году, отмечая развитие инстинктивно-иррациональных начал народной души, в глубине которой происходило «рождение злобы во имя чувства попранной правды, рычащей злобы, звериной и страшной» [13, c. 188]. Эту возможность выплеснуть из души народа все накопившееся зверино-инстинктивное, иррациональное и темное предоставит большевистская революция, которая соблазнит человека «правом на бесчестие», ибо, как пророчески предугадал Достоевский, «вся суть русской революционной идеи заключается в отрицании чести. <…> Нет, в Европе еще этого не поймут, а у нас именно на это-то и набросятся» [2, c. 288].
(Продолжение следует)
ЛИТЕРАТУРА
[1] Сами большевики изначально называли свою революцию «Октябрьский переворот» и лишь позже она получила каноническое советское название «Великая Октябрьская социалистическая революция». Сегодня уже очевидно, что более точным является название «Великая русская революция» как явление, изменившее дальнейших ход всей мировой истории.
[2] Глубинным основанием чувства «ressentiment», по Ницше, выступает воля к власти всех слабых, неудачников и униженных, что обречены быть таковыми в силу изначального социального неравенства. Поэтому их протест выражается на уровне эмоций: в настроениях злобной зависти, жажды мести и вражды к своим угнетателям, с которыми они отождествляют не только властвующих и богатые, но и всех более удачливых или талантливых.
[3] Прототипом Ефима Несговорова для Пришвина послужил его соученик и товарищ по Елецкой гимназии, а в дальнейшем известный советский деятель Н.А. Семашко.
[4] В романе Достоевского «Бесы» Кириллов сам решает стать богом: «Кто смеет убить себя, тот бог. <…> Кто победит боль и страх, тот сам бог будет» [2, c. 93]. Идея эта основана у Кириллова на логическом постулате, что «время не предмет, а идея», которую можно погасить, поэтому кто осмелится «часы остановить», тот и «человекобог» [2, c. 188].
