Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №4, 2012

Елена Меньшикова
Рецептивное проклятие или терминологический сбой: к проблеме интерпретаций неологизма Т.Мора «утопия»
Просмотров: 3015

(продолжение)

Ипполита

Мне надоела эта луна; пора бы ей перемениться!

Тезей

Судя по слабому пламени ее разума, она уже на ущербе;

 но из любезности нам надо дождаться.

(Шекспир. «Сон в летнюю ночь»)

Квазары типологических схождений

Возможно, в зеркальных перспективах прошлого Мор искал истину. В отыскании типологических схождений попробуем ответить на вопрос: насколько современен «утопист» Мор?  -  и от бесконечных конъектур перейдем к status in statu (‘государству в государстве’). Утоп предстает настоящим Ромулом, ибо это в его честь называют страну, которую он отвоевал  у прежних племен и которую превращают в остров с помощью глубокого канала, подобно тем потомкам пеласгов и аркадцев, что заселили земли западной Италии у реки Тибр, «окружив их землей и рвом», по сути, уподобив анклаву. Правитель Утоп как и Ромул, заставив всех жителей «ставить неприступные стены и безопасные для своей жизни убежище на общее благо»[D.II.(3.5)][i],  «привел скопище грубого и дикого народа к такому образу жизни и такой просвещенности, что ныне они превосходят в этом почти всех смертных» (С.52)[ii] и тем снискал уважение подданных, подобно Ромулу, установившему для римлян такой строй, который доставил им «величайшее благо у людей – свободу, а также господство над другими» [D.II.(4.1)].  Наблюдается смысловое и стилевое (вплоть до прямого заимствования названия должностного лица – греч. филарх) совпадение в описании структуры государственного устройства, из которого следует, что утопийцы наследовали греческую вертикаль власти, которая не исключает народного голосования, основанного на исключительном знании законодательных актов всеми гражданами, и которая разработала систему законов, направляющих государство к «умеренности и благоразумию», не исключающих «заботу о собственной выгоде», и систему исполнительской власти, которая действовала строго согласно законодательству, при неукоснительном соблюдении договорных обязательств, которые включают и принцип доверия как основополагающего при взаимоотношении между гражданами. При этом обнаруживается, что утопийцы не лишены были частной собственности, владели земельными наделами и участвовали в колонизации близлежащих земель путем налаженного товарно-денежного оборота и военного вмешательства. Оснований для утверждения, что Утопия – несуществующее общество, или воображаемая страна, нет.

И поскольку Мор с самого начала уточняет, что утопийцы «считают себя скорее держателями, чем владельцами этих земель» (С. 53), то смеем утверждать, что в Утопии была развита система колоната, распространенная форма пользования земельной собственности со времен Римской империи. «Колон не просто прикреплялся к земле, он прикреплялся к земле господина, заинтересованного в том, чтобы она была своевременно и должным образом обработана, т.е. чтобы она приносила ему определенный доход, отсутствие которого лишило бы владение землей всякого смысла. И потому господин, с которого государство требовало обеспечения поступления налогов, должен был приложить все усилия, чтобы заставить юридически  свободного «выложиться» сполна, не особенно считаясь с его свободным юридическим статусом, с юридическими гарантиями его прав».[iii] Опираясь на исследования известного папиролога и знатока поздней античности Ж.-М. Каррие, И.Ф. Фишман уточняет, что колонат не был следствием социально-экономических процессов, но был следствием налоговой реформы Диоклетиана[iv], в основу которой была положена capitation, взимание которой возможно было лишь при условии прикрепления налогоплательщика к его origo (“началу”), т.е. при условии так называемой adscription (“приписки”, или “прописки”, либо в более современной версии “регистрации”). Такое социально-профессиональное прикрепление к земле, о котором повествует Мор, оказывается, существовало задолго до написания «Утопии». В качестве дополнения приведем полемическое замечание Каррие, которое он допускает, критикуя «принцип несменяемости держателя», высказанный еще Фюстель де Куланж[v], утверждая, что adscription  преследовала цель установить крепость не фискального держания, а фискального местопребывания (residence fiscale)[vi]. По сути утопийцы, будучи «держателями земли»,  являлись заложниками именно фискального местопребывания.  По мнению Фихмана, колонат не гарантировал крупному землевладельцу постоянную рабочую силу, как не гарантировал и колону «крепость держания», но при этом государство, стремясь  только к регулярному поступлению налогов, и таким образом помогая крупному имению в выполнении этой задачи, одновременно предоставляло колону защиту в случае незаконного превышения взимаемых сумм, что вполне допустимо соотнести с гарантированным и охраняемым, строго фиксированным, шестичасовым рабочим днем (и ни минутой больше) в Утопии. Однако такое понимание колоната как формы обеспечения сбора налогов складывалось веками (начиная с I и II вв.) и было характерным для позднеримского общества (с середины V в.).[vii] Сетуя на ограниченность материала (папирусов в первую очередь), Фихман, между тем обращает внимание на часто встречаемое сокращение «katameiu», которое, по его мнению, относится к обозначению зависимых держателей имения, и которое позволило ему предположить о существовавшей системе субаренды с элементами иерархического землепользования, предусматривающее договорное оформление, опираясь на ряд папирусных источников, где слово katamein(as) обозначало либо профессию, либо статус, но не топографическое обозначение, подобно ormwmenos, kataginomenos (т.е. определенных лиц, находящихся на службе в крупном имении)[viii]. Выводы Фихмана, которые убеждают нас в правильности предпринятого типологического схождения, наблюдаемого в текстах Мора и Дионисия, можно свести к следующему: колонатные отношения устанавливались в результате договоренности (соглашения), при этом для придания ему законного характера законодательство предусматривало ряд дополнительных условий, которые учитывали заинтересованность крупных землевладельцев в постоянной и гарантированной рабочей силе для обработки земли, и которые направлены были на прикрепление к имению работника (арендатора)[ix], на стремление удержать  в имении колонов и их потомство, пополняя число зависимых колонов, распоряжаясь на основе правового законодательства потомством колонов от смешанных браков между свободными и колонами и между колонами разных господ. Статус колонов, при этом, должен был быть оформлен документально, иметь государственный ценз и не один договор об аренде (контракт как таковой), но и другие документы[x], в которых в самой общей форме говорилось об обязанности «быть полезным (служить) имению»[xi].

Обнаруженная Фихманом в оксиринхской документации экономическая заинтересованность с обеих сторон  -  и колона (держателя) и землевладельца - в сохранении колонатных отношений, гарантирующих крупному землевладельцу наследственное прикрепление колонов к имению, а колонам - прочность держания, при этом бегство и укрывательство колонов сурово наказывалось, что предписывалось государством в резких выражениях, нашла отражение в художественно сконструированной реальности государства Утопа, где граждане состояли в определенных экономически договорных отношениях с работодателем, которые предусматривали соблюдение своего рода архетипического, но нормативно прописанного, КЗоТа, нарушения которого каралось правителем Утопии, вплоть до погружения в рабское состояние (С.65).[xii] По мнению Фихмана, колон превращался в работника, зависимого от крупного имения, в человека «худшего» статуса и, что само по себе, как степень «негативности» восприятия человека и гражданина устанавливалось государством, принималось самим колоном, а также могло изменяться в сторону «ухудшения» господином в зависимости от уровня его политического и экономического могущества. Это непрописанное «рабство», но закрепление-прикрепление к земле, а вместе с тем  и к ее собственнику (нечто схожее с крепостной зависимостью крестьян на Руси), когда право и обязанность господина продавать его вместе с землей, распоряжаться судьбой его семьи, не позволяло считать колона фактически свободным. Именно к этому факту экономической зависимости отсылает пассаж из «Утопии», где оговаривается способ передвижения утопийцев, который скорее является свидетельством отсутствия в государстве Утопа свободы как таковой[xiii], поскольку существующий закон строгой регламентации трудовой повинности предписывал гражданам, находящимся даже в краткой и разрешенной самим правителем поездке, то есть во временном «откреплении» от земельного надела, зарегистрироваться по месту пребывания и отработать положенные трудочасы своего ремесла, иначе те могли не получить дневного пропитания.

При этом, автор-рассказчик свидетельствует о существовавшей в Утопии достаточно сложной дифференциации труда: земледелие, животноводство, различные ремесла, строительство (дорог и градостроительство), ткачество, торговля, обслуживающий персонал и пр. Следовательно, перед нами обычное государство со сложной инфраструктурой, которое работает как хорошо налаженный механизм благодаря всеобщему и обязательному труду без скидок на сословие: все граждане и неграждане исполняют трудовую и военную повинность. Заметим: в Утопии существует фискальный орган службы надзора, что следит за уклонением от работ, и система наказаний от порицания до отправления в рабство. Однако,  такая система хозяйственно-учетных обязанностей в рамках государственной службы, которая предусматривала ответственность делопроизводителя за учет служебных наделов, уже существовала в эпоху предпоследних царей I Вавилонской династии (1894-1595 гг. до н.э.). За соблюдением  арендных договоров следила пара чиновников - варкум (eger) и земельный регистратор (sa12-du5), которые вероятно будучи представителями царской администрации, осуществляли надзор за обработкой земли, за составлением купчих на землю, а также за передачей в собственность земельных наделов, о чем свидетельствует просопографический анализ корпуса документов из старовавилонских городов Дильбата и Куннума, предпринятый С.Г.Кошурниковым[xiv], а также просопографический анализ контрактов Варад-Ташметума, дающих многочисленные примеры арендных договоров и купчих: от земли до рабыни и коровы.[xv]

 Изотропия войны

Как мы могли заметить выше, абсолютно равных и равноправных сограждан в государстве Утопа не наблюдалось: и свободные от общественных работ священники и люди науки, и зависимые от своих пороков рабы, и арендаторы-земледельцы, удерживаемые на своих колонах, и ремесленники, воины и наемники. Некоторые замечания о последних, как нельзя ярче и убедительнее, поможет утвердиться в мысли, что до совершенства этому государству очень далеко. После того как Мором был обрисован судебно-юридический костяк отношений утопийцев, читателю предлагается ознакомиться, видимо в качестве развлекательной части путеводителя, разделом «О военном деле». Однако в преамбуле автор вводит в заблуждение неискушенного в исторической науке читателя следующим пассажем: «Война утопийцам в высшей степени отвратительна как дело поистине зверское, хотя никому из зверей не присуща она с таким постоянством, как человеку» (С.87). Используя везде, где только можно, технический прием двойного отрицания, Мор создает эффект двусмысленности, для понимания которого необходим как воздух исторический контекст. Так, оксюморонное замечание автора: «Вопреки обыкновению почти всех народов, для утопийцев нет ничего бесславнее славы, добытой на войне. Тем не менее, они в назначенные дни усердно занимаются военными упражнениями; и не только мужчины, но и женщины, дабы не оказаться не способными к войне, когда случится в этом необходимость» (С.87), мгновенно вызывает дыхательный коллапс, но, возникшее было кислородное голодание, восстановят «Галльские записки» Цезаря.[xvi] Но что под «военными упражнениями» понимал Мор? – вряд ли игру в зарницу? Это могло означать только то, чем являлось и означало всегда – военные действия, тем более, что автор преподносит их на уровне колки дров – время от времени возникающей необходимости, и разъясняет тут же с доходчивостью кухарки:  «Однако они не затевают войну зря, а разве только когда или сами защищают свои пределы, или же прогоняют врагов, или когда они жалеют какой-нибудь народ, угнетенный тиранией, - тогда своими силами они освобождают их от ига тирана и от рабства (это они делают из-за человечности)» (С.87). Это не словесная эквилибристика, это способ не быть биту сразу, поскольку  в одно предложение Мор вместил принципы всех маленьких, но победоносных войн, по сути, указал жанровую характеристику их.[xvii]

Типологическое схождение обнаруживают первые же цитаты Мора (С.94) и Цезаря [C.VI.21], раскрывающие политеизм утопийцев и германцев, при этом последние «блуждающим звездам» первых отдают предпочтение Вулкану – «богу разрушительного и очистительного пламени»[xviii], что можно принять практически за тождество, поскольку звезды как космические объекты суть огненные создания, и уточняющие, что большинство населения склоняют голову пред единым божеством, коего утопийцы называют родителем (С.94), а галлы – Дитом (отцом) [C.VI.18]. Однако, ни кельтский пантеон ни германо-скандинавский героя или бога с таким именем не имеет, и потому ремарку Цезаря вполне можно принять за подсказку – Отцом, как и родителем всего сущего, с которым утопийцы соотносили «начала, рост, увеличение, изменения и концы», в скандинавской мифологии принято считать Одина, верховного бога, который соответствует германскому Водану, который, в свою очередь, аналогичен римскому Меркурию.[xix] «Младшая Эдда», написанный в 1222-1225 гг. сборник древнеисланских песен о богах и героях, свидетельствует: «Одина называют Всеотцом, ибо он отец всем богам. И еще зовут его Отцом Павших, ибо все, кто пал в бою, - его приемные сыновья», при этом наделяя его эпитетом «воинственный Ратей Отец» и «Отцом Побед»[xx]. Но если учесть, что Один из хтонического демона был возведен в небесного и верховного бога, покровителя воинских союзов и воинских инициаций, перенесшего на небо особое царство мертвых  – смелых воинов, павших в бою, тем самым превратился в бога неба и войны, и, при этом, мыслился как бог поэзии и покровитель скальдов, оставаясь отцом колдовства и колдовских заклинаний, владельцем магических рун, богом мудрости[xxi], то становится понятным, почему друиды как священнослужители галлов и германцев были и духовными наставниками, передающими и сохраняющими знания, и воспитателями воинского духа и военного сословия, - словом, отвечали за этос племени. Прибавим к образу бога огневой мудрости лишь пару штрихов – и его сиятельный  лик уподобится абсолюту в своей аксиологичности: существовавшее отождествление в римской мифологии Меркурия и Гермеса усиливало посредническую функцию бога-торговца:  он становился проводником душ в царство мертвых, вестником и прислужником богов, покровителем искусств и ремесел, знатоком магии и астрологии, что в свою очередь, позволило сблизить Меркурия и даже отождествить его, особенно в западных провинциях, с кельтским богом Лугом, который нередко выступал как бог племен и общин.[xxii] Таким следует воспринимать верховного бога Дита из «Записок о галльской войне».

Таким образом, Дит-Один предстает как  устроитель не только социального, но и природного космоса, для обозначения которого в «Утопии» использовано божество иного происхождения, не менее значимого в римской империи, чем Один для племен, колонизированных Цезарем. Повествуя о религии утопийцев, Мор в первую очередь указывает на Митру, также как в разделе о занятиях прибегая к ремарке, которая по-хлестаковски «разбалтывает» о положении крепостной зависимости всех жителей государства (они держатели земли, но не владельцы), - и это замечание, сказанное как бы вскользь, скорее похоже на брошенную гильзу, оставленную с расчетом,  поскольку ее капсульная капелька, содержащая одно только имя верховного божества Утопии, поможет узнать не столько о верованиях народа, но, в большей степени, обо всей системе ценностей, принятой и узаконенной, подобно тому, как «держательство» раскрывает саму структуру экономических отношений в стране.

Культ Митры[xxiii] был широко распространен за пределами Ирана, особенно в Римской империи, где ему посвящали ритуалы и ритуальные сооружения, изображения и скульптуры, почитали наравне с Юпитером либо отождествляли с Зевсом. В авестийской традиции изначальная связь Митры с договором или сопутствием, выступая как бы гарантом самого договора, что соответствовало статусу космического закона, а равно и пониманию Митры как воплощенного договора, подтвержденная письменно[xxiv], объясняет ряд мотивов, в которых бог солнца упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Таким образом, договорная функция Митры, обусловленная фактом первенства божества, сводится к обеспечению устойчивости и согласия между людьми, к охране страны от раздора и несчастья, при условии почитания и соблюдения духа и буквы договора. Если же люди предпочтут ложь, нарушив договорные обязательства, то Митра разрушает их страны, помещая в пучину войн и конфликтов. Заметим, утопийцы, если не воевали, то сеяли, строго соблюдая договоры перемирий (С.93), воевать же предпочитали на чужих землях (С.93), превратив военное вмешательство в чужие регионы в доходную статью государства, что было и остается по сей день распространенным явлением, если только не характерной чертой геополитической стратегии всякого государства, озабоченного более не своей безопасностью, но расширением своего могущества за счет подавления других. В связи с этим примечателен один из эпитетов Митры – «выпрямитель линий (границ)», который не только отсылает к возможной и примиряющей его роли в спорах о границах, но прямо указывает на существовавшую с древнейших времен функцию царя-жреца, принимавшего участие в ритуальных измерениях, которые позволяли проверять следование не только договору как универсальному закону, но при соблюдении баланса между добром и злом различали правду и ложь, что, в свою очередь, позволяет считать Митру божеством, определяющим морально-нравственные границы, то есть божеством, создающим и охраняющим этос народа как систему договоров.[xxv]

Утопийцы, чтящие Митру, и поступали подобно ему: словно греческие боги, вмешивались в людские войны спускаясь с небес, и восстанавливали справедливость, ведя войну за пределами своей государственной границы, как бы охраняя незыблемость своей территории и своих законов, неприятие которых, как и посягательство на них, приводило к вооруженным конфликтам, целью разрешения коих оказывалось внедрение  принудительной disciplina (установленный порядок), санкционированной самим Митрой. Божественная  апелляция реставрировала границы, нарушенные по причине вседозволенности  или необязательности, что появляются вследствие игнорирования договоров, то есть проявления неуважения к Богу, а также налагала наказания в виде штрафов и контрибуций  в счет издержек и морального ущерба. Описание военных демаршей (С.93), а скорее пояснение Мора к тем договорным обязательствам утопийцев, что по сути являются крылатыми детерминантами всех военных походов, читалось бы как художественный вымысел и воспринималось бы как фигура стилистическая, если бы не имело аналогов в прошлом (тексты Дионисия, Аппиана, Цезаря) и будущем (все последующие исторические хроники, документальные свидетельства, мемуары участников войн, стенограммы Нюрнбергского процесса, репортажи международных конфликтов на Ближнем Востоке, Африке, Малой и Средней Азии, выложенная в интернете секретная переписка госдепартамента США с посольскими резидентами).[xxvi] Именно эта тождественность и  позволяет считать «Утопию» расширенной инвективой на весь общественный миропорядок вне зависимости от времени и места, и, в частности, на государство как военизированный механизм благоустройства человеческого общежития, основанного на регламенте, который допускает, а чаще и провоцирует его нарушение, поскольку именно дестабилизация и является движущей силой бытия. Такая полярная сопричастность Митры к войне таится в самой апории мир-война, которая превращает бога договоров в хтоническое божество разрушения и убийства.[xxvii] Вывод, который напрашивается на то, чтобы его высекли немедленно (и не только в камне), гласит: государство как особая людская институция не всегда индексируется положительным знаком мира, а среди прочих законодательных актов в качестве реформ использует разрушение, подавление и убийство, то есть стратегию опущенного забрала.[xxviii] Поскольку именно в отыскании через конфликт баланса между порядком и беспорядком человечество мучительно взыскует оправдание своему существованию.

Сочинение мифических апологий агрессивной политики всегда было в ходу и  включалось в неписаный свод тактических боев государственных стратегов, которые, добиваясь права «первой ночи», получали ярлык «господаря» и  державу «символа веры». По сути, применяемая на современном этапе развития человечества стратегия войны свидетельствует лишь об одном: культ Митры остается единственно почитаемым культом современности, поскольку правители стран по-прежнему отождествляют свои действия с функцией бога – установлением универсального закона, в котором  война, ее принципы и методы, вписана в судебно-юридический каркас государственного устройства, ибо являясь стимулом соблюдения договорных обязательств, превращается в кимберлитовую руду экономического благополучия. Так, власть, по-прежнему, ищет и находит способы своей легитимности – в божественной предопределенности, что обеспечивает ей и законность (система договоров) и порядок (структура государства), ибо Митра и есть бог государства.[xxix] Поскольку культ Митры, как и его тождественной эманации – Сераписа, был популярен в провинциях державы Ахеменидов, территориях присоединенных и расширяющих владения империи, то позволительно будет предположить, что этот культ сопровождает колониальную политику государства с амбициями, что косвенно подтверждает распространение государственной религии Птолемеев в эллинистическом и римском Египте, то есть в прирастающей колониями римской империи.

Государство как машина подавления оказывается единственной формой человеческого общежития, применяемой с древнейших времен, но не являющейся исключительной, ибо сверхзадача по созданию «блага» для большинства в рамках «государства» остается невыполнимой и по сей день. Из вышесказанного следует, что государство Утопа никак не могло стать прототипом совершенного государства, идеал которого был положен в основу утопической теории, поскольку верховное божество страны, предпочитая всем мирным «духам» дух воинской доблести, поощряло стратегию воина при решении договорных обязательств. Однако, в силу нашей концепции «преображения»-второрождения значения слова utopia, предлагающей прочтение термина утопия как «не образца, но знака», возможна иная точка зрения, как и понимание феномена «совершенного государства», чья идеализация скорее всего восходит к метафоризации, а «совершенство» следует воспринимать как результат воплощенного идеала – свершенного по образу и подобию, что позволяет признать уникальность государства Утопия, которое вольно или невольно послужило ориентиром в поиске общественных построений на протяжении последних трехсот лет.  

Основная функция Митры – объединение людей в особую социальную структуру и установление договоров между ними - объясняла и распространение таких категорий, как mos maiorum, virtus, disciplina[xxx], которые существовали на положении трех китов – той самой основы римского государства, чья общественная значимость была бы не состоятельна без почитания культа Митры, то есть без опоры на зов предков, воинскую доблесть и установленный порядок.  Начиная со времен Александра Великого, после македонского завоевания Ирана и после воцарения династии Птолемеев, ахеменидский культ Сераписа, возведенный в царский культ[xxxi]- культ «бога власти», обеспечивающий и mos maiarum, и virtus, и disciplina, детерминировал тип общественного устройства как институциональную модель для всех времен и народов. Примеряя воинский habitus как обязательные доспехи-атрибуцию своего далеко не мирного бытия, утопийцы, ведя жестокие войны-возмездия на сопредельных территориях, установив жесткую дисциплину труда и учредив фискальный надзор буквально за каждым гражданином, можно сказать, «унаследовав» устройство античного государства, скроили свой «совершенный образец» – государство Utopia, недостижимая идеализация которого оказалась опровергнута, ибо действительность, явив примеры  «машин подавления» в полной конкретике реального исторического времени, разрешает признать в нем первообраз общественного уклада, игнорируя при этом его эрзацевскую треуголку. 

mosmaiorum, virtus, disciplina –гарантия индивидуальной свободы

Дальнейшие сравнения текстов Мора и Дионисия, Мора и Цезаря выявляют совпадения по таким моментам, как: существование единого для всех культа при распространенном многобожии, существование свободы вероисповедания при царящей веротерпимости, наказание за ненависть к иностранному ритуалам как за нарушение закона  и разжигание межнациональной розни, которое сводится к изгнанию и рабству (у Мора) или объявлению безбожником и преступником  (у Цезаря), что суть одно и то же. Такое уважение к чужому вероисповеданию и строгое общественное порицание за несоблюдение этого морального закона соотносится с понятием свободы личности, которую современные философы считают «неосуществимой в идеальном, утопическом, виде».[xxxii] Почему же в древности, судя по текстам Дионисия, Цезаря это было возможно и вполне достижимо (прибавим в качестве дополнительных аргументов судебные речи Лисия[xxxiii]), а сейчас это предмет теоретизирования – не более? Оттого, что обычай договорных обязательств как структурирующий механизм всей системы ценностей и всех отношений в государстве, о котором свидетельствуют античные историки и логографы и который воспроизводит, вторя древним в своей «Утопии» Мор, где веротерпимость, иначе толерантность,  является лишь частью нравственного закона - кодекса чести, где суд выступает гарантом соблюдения  договора, что имеет силу закона, был применим в античности, но отвергается современностью по причине своей … «утопичности». Поскольку необязательность в современном обществе Обмана, переполненного симулакрами, как человеческий характер ржавчиной, из спорадического «минуса» легко преобразована в харизматичный «плюс», то несовершенством человеческой натуры  теперь снимается всякое нарушение морального и гражданского долга, по сути совершаемого преступления против общественного уложения, лишая ответственности обманувшего доверие – того, кто пренебрег договоромРеальная история доказывает, что это всегда чревато экономическими кризисам и войнам.

В Древних Афинах прегрешение против элевсинских богинь наказывалось голодной смертью, преступление против религии (нечестие), включая  кощунство над мистериями и уничтожение священных маслин, каралось изгнанием из отечества и конфискацией имущества, а святотатство (кража предметов религиозного культа) приравнивалось к обычной краже и квалифицировалось как преступление против общества, и потому каралось смертной казнью.[xxxiv] Афиняне, что «всю жизнь галдят в суде, на заседаниях»[xxxv], постоянно «судясь»[xxxvi], таким образом отстаивая свои гражданские свободы, право «жить как хочется»[xxxvii], формулировали, оттачивая кристаллы основных принципов, положения юридического законодательства полисного государства. На заре  греко-римского государства (как и у германо-галльских племен) гарантом «гражданских свобод» выступали священнослужители (друиды, соответственно), которые, воспользуемся словами Мора, «свято и нерушимо <запрещали> кому бы то ни было до такой степени ронять достоинство человеческой природы, чтобы думать, будто души гибнут вместе с телом, что мир несется наудачу, не управляемый Провидением» (С.96), словно наказания за прегрешения не существует. Однако возможность избежать наказания существовала изначально и со временем в ореоле эсхатологических закличек приняла форму искупительной жертвы. Так мир субъективаций - этот снежный ком из индивидуальных свобод, был обречен нестись по траектории царящей безнаказанности.[xxxviii] Именно «общепризнанным позором», как прометеевым огнем держали священнослужители граждан в чистоте души, то, что называется, пробуждали совестью «к умеренности и благоразумию в каждодневных занятиях, на войне же пробуждая в каждом и совесть и заботу о том, чтобы не покинуть ближнего» [D.II.(23.2-3)].  Не только закон и страх перед ним, но и совесть - этот «нравственный закон внутри нас», останавливал древний греков, римлян, галлов  от преступлений. Именно к этому были направлены все усилия священников Утопии, и, если «великий позор» все же обрушивался на головы утопийцев (С.99), то лишь оттого, что желание свободы отринуло и «страх и трепет» перед законом и стыд перед соотечественниками, обнаруживая пустоту и низость помыслов, отчего нарушитель, как огнедышащий трикстер, моментально лишался уважения окружающих, ибо на него «смотрят как на пустого и низкого» (С.96). То есть, по сути, он лишался гражданских прав, обнаруживая свое «нечестие», требующее определенной кары. Так и друиды отлучали виновных в нравственных преступлениях от участия в общественной жизни, что было позором, и воспринималось на уровне преступления против религии [C.VI.13], что по афинскому законодательству было равноценно лишению гражданства. Помимо этого сходства в одинаковой обязанности сеять разумное и вечное (<это учителя> священнодействий или знатоки священных законов, или охранители их…» [D. II.(73.2)]), а также жечь сердца людей позором (С.99), наставляя на путь истинной жизни, полезной для государства, священнослужителей, которые, к тому же, еще и пропагандировали учение о бессмертии души, что и было, отчасти, залогом нравственного развития личности каждого, ибо «устраняя страх смерти и тем возбуждая храбрость», воспитывая защитников государства, чьи устои могут пошатнуться «как раз от пороков, возникающих от превратных суждений» (С.99), фециалов греко-римского и англо-«утопического» происхождения объединяет  обязанность охранять святость договоров, а также объявлять войну или заключать перемирие [D.II.(72.1-5)], при этом вмешательство священников, либо прямое и непосредственное участие в бою (С.100), либо путем агрессивных переговоров с «клятвами и проклятиями» [D.II.(72.6-8)], прекращало кровопролитие, и «на справедливых условиях заключался и устанавливался мир» (С.100).

Словом, «истолкователи и прорицатели», вершители судеб и охранители священных законов - эти воины духа, чтущие святость договоров и незыблемость наказания за нарушение против личности и государства, это духовное сословие, абсолютно неограниченное по силе воздействия на умы и души, влияния на поступки и проступки, налагающее наказание, «обращая внимание на действия каждого»[D.II.(73.2)], соблюдая равенство всех перед законом, и неподотчетное в своих уложениях и взысканиях «ни сенату, ни народу» [D.II.(73.2)], благодаря своему исключительному благочестию, это священное воинство, уподобляясь Дельфийскому Оракулу, являлось гарантом устоев самого государства, предоставляя обществу категориальный щит из  трех сплавов - mos maiorum, virtus, disciplina(зова предков, воинской доблести и установленного порядка). Объединяя граждан  под знаменем Митры в особую социальную структуру на основе взаимного доверия и договорных обязательств, иначе неписаных и прописных законов, они создавали условия для индивидуальной свободы  («жить так, как каждому хочется»), но в культуре стыда и совести.

Типологические схождения обнаружены в таких вопросах, как выборность, определенный возраст, духовный опыт и благочестие священнослужителя ((С.98-99) и [D.II.72],[D.II.23]), заместительная функция жен священнослужителей при отправлении обрядов ((С.99) и [D.II.(22.1)]), простота  жертвоприношений ((С.101) и [D. II. (23.4-5), (25.2)]), участие в военных посольствах и вмешательство в гражданские дела: «смирять преступников и карать их» ((С.99-100) и [D.II.(72.6-8)], [D.II.(72.2)]), отлучение от жертвоприношений как лишение гражданских свобод ((С.99) и [C.VI.13], [D.II.(73.2)]). Добавим и совпадение, указывающее на авгуров – птицегадателей – особый вид священнослужителей, которые по полету птиц (расположению, порядку, последовательности) толковали будущий исход дел в Римском государстве ((С.102) и [D.II. (64.1-4), (6.1)]), - однако Мор описывает первосвященников в пародийном ключе, что выдает его цинический разум и пробуждает ироничное восприятие читателями как отдельных пассажей, так и   всего текста  «Утопии», лишая его скучнейшей назидательности.

Возможно, Мор, рассыпав в сочинении об утопийцах совпадение и тождество с парафразами  из римской и греческой истории (в пределах доступных в Европе литературных памятниках в конце XV – начале XVI вв.), со страниц своей книжицы вступал в обсуждение со своими образованными оппонентами тех или иных явлений и событий, что были насущны и актуальны для мыслящих реформаторов (как в «выбранных местах из переписки с друзьями»), и, словно соревнуясь с ними в знании исторических закономерностей, предлагал отыскать современникам, причины военных демаршей, алгоритм стратегии, поведенческую и психологическую типичность. Возможно, обращая, не без иронии, взоры современников к запискам и литературным трудам эллинов и латинян, он предполагал, что из них уместно было бы извлечь пользу на благо общества, попавшего в полосу ренессансного «второрождения».

утопия без сакральных одежд, или торжество полисного рабства

Позволим себе расширенную цитату: «…преисполнив весь простой народ нелепыми надеждами, Аристодем [тиран  Кум (греческая колония в Италии) примерно с 505/504 по 491/490 г. до н.э.] предпринимает два худших из имеющихся у людей политических мероприятий, которыми вначале пользуется вся тирания, - передел земли и отмена долгов. А также он обещает, что возьмет на себя заботу об обоих этих делах, если его назначат главнокомандующим с неограниченными возможностями до тех пор, пока общество не окажется в безопасности и не установит демократический строй. Когда же подлое простонародье одобрило грабеж чужого имущества, Аристодем, получив сам от себя неограниченную власть, вносит другое постановление, посредством которого он обманул и лишил всех свободы. …<чтобы> предотвратить междоусобную войну и резню граждан: если все, принеся из своих домов оружие, поставят их богам, чтобы пользоваться только против нападений внешних врагов, когда случится какая-нибудь необходимость, но не против друг друга, и пусть оно лежит до тех пор в удобном месте под присмотром богов. Когда же они  и на это согласились, Аристодем немедленно у всех куманцев отнял оружие, а в следующие дни провел обыски в домах, где он казнил многих достойных граждан под тем предлогом, что они якобы не все оружие посвятили богам. После этого он укрепляет тиранию тремя стражами: из них одна была из самых грязных и дурных граждан, с помощью которых он ниспроверг аристократический строй, вторая – из нечестивых рабов, которых он сам отпустил на волю за убийство собственных господ, а третья – наемная из самых диких варваров (их насчитывалось не менее двух тысяч, и в военном деле они были гораздо лучше остальных). Изображения тех людей, кого он казнил, Аристодем убрал из всех священных и не священных мест, вместо них устанавливая… свои собственные. А конфисковав их дома, землю и остальное достояние, себе он отобрал золото, серебро и другое имущество, какое только было достойно тирана, подарив оставшееся тем, кто ему помог достичь власти. Но самые многочисленные и крупные дары он предоставил тем рабам, кто убил собственных господ – а они требовали еще и брака с женами и дочерьми бывших хозяев». [D. VII. VIII. С.143.]

Так начинается рассказ о прецеденте в истории, которое получило название «полис рабов»[xxxix], и который так ярко напоминает о событиях в нашей истории – революции 1917 г., что трансформировала социальные и нравственные устои, уничтожив этос поведения, введенный с древних веков и который питал всю культуру общества. Подлостью и корыстью революционеров «кто был ничем – стал всем» в одночасье. Вот он исток – Аристодемовское правление –  не только «полиса рабов», но современного устройства в обществе, уклада вследствие революционной катастрофы, убившей отцов и принудившей матерей отказаться от сыновей, но плодить бастардов. Национализация и реституция легли в основу экономического устройства нового, совершенного с точки зрения «рабов», государства. Как удобно было будущим социалистам считать Мора утопистом, в современном значении «утопического» как «мифологического», создателем образа несбыточного, но возможного, пониманием счастья как состояния «небытия»: инфантильности, беззаботности и лени. Тогда как наоборот, он, прибегая к иносказательности, скорее напоминал обстоятельства и суть дел во всяком обществе, обустройство и бытие полисного мира, его нравы и обычаи: как велись войны, как почитали богов, как действовал институт колоната, как армии держались и существовали на рынке наемников, как стремление к общественному благу заканчивалось революциями и экспроприацией, как перемещались в пространстве в поисках не лучшей доли, но наживы, при этом нестабильность самой жизни была детерминирована противоречивостью сознания и вела к дихотомности мировоззрения. Революционные романтики эпохи Просвещения, игнорируя  незнание большинством населения как истории мира, так и закономерностей социальных конфликтов, в призывах к гражданскому обществу как совершенной модели политического устройства обратились к Мору, видя в нем творца теории о самом совершенном образе жизни, начисто свободном от обязательств и забот,  коим он не являлся, хотя бы потому, что современные коннотации слова «утопия» появятся через двести лет после создания самого неологизма utopia. Но на деле новые «гуманисты», ловко манипулируя сознанием людей, предложили старый прием передела собственности, примененный тираном Аристодемом в V в. до н.э.: его методы и тактику, рассчитанные на вооруженную агрессию и помощь  деклассированных элементов общества. «Утопия» Томаса Мора призывала оглянуться на опыт прошлого, она не звала в будущее, но предлагала строить настоящее с учетом знаний об историческом процессе и развитии сообществ. Его сочинение, написанное с легкостью домашнего упражнения (за несколько месяцев с учетом его занятости в дипломатической миссии), скорее всего, предполагало иное восприятие повествования об утопийцах, поскольку автор на его страницах демонстрировал нежизнеспособность всех построений «совершенных государств» и рассчитывал не просто на адекватную рецепцию, но рефлексию демистифицирующую, благославляющую на «второрождение». Ситуация «непонимания» сделала из литературно одаренного скептика основоположника утопизма.

Думается, бег этого схоластического кентавра пора остановить, поскольку феноменологический экспресс антиутопии, летящий за ним в плотной сцепке по эпохам и континентам, растеряв подшипники своей основательности, грозит глобальной катастрофой, и поскольку нестабильность дня сегодняшнего свидетельствует о «неминуемом», можно считать, что мы стали жертвой одной лингвистической ошибки,  приведшей к аберрации сознания, чреватой склонностью к социальным взрывам.



[i] Дионисий Галикарнасский. Римские древности. В 3-х тт. – М., 2005. В дальнейшем ссылки будут указываться в тексте в квадратных скобках.

[ii] Мор Томас. Утопия. Эпиграммы. История Ричарда III. – М., 1998. В дальнейшем ссылки указываются в круглых скобках.

[iii] Фихман И.Ф. Позднеримский колонат – миф, созданный историками? // ВДИ. 1991. № 1. С. 27-45.

[iv]Фихман приводит следующие аргументы Каррие: «не надо удивляться, что законодательство о колонах связано исключительно с фискальными обстоятельствами»; «Не все epanographoi являются    georgoi (колонами, в смысле держателей) и, наоборот, они не составляют совокупность рабочей силы имения: не всякий georgos является enapographos»; «В VI веке колон продолжает прежде всего обозначать любое лицо, снимающее в аренду землю»; «Наконец, даже если adscripticius крупного имения не обязательно обрабатывает землю, недостаточно подчеркнутое значение слова «колон» заключается в том, что оно обозначает социально-профессиональное прикрепление колона в качестве земледельца» (Carrie J.-M . Un roman des origins: les genealogies du “colonat du Bas-Empire” // Opus.1983. [P .219; P. 231; P. 226; P. 228]).

[v] «Ни колон не отстает никак от земли, ни земля от колона. Земля держит его, но и он держит землю» - см. Фюстель де Куланж. Римский колонат. СПб., 1908. С.122

[vi]Carrie, 1983. P. 232. Приведем еще одно утверждение этого автора: «Навязанная императорской властью, эта связь колона с землей – а не с собственником – не содержит в себе ничего договорного… не может быть упразднена с согласия обеих сторон» (Там же. P.237), которое Фихман в своей статье старательно и аргументировано опровергает.

[vii] Подробнее о колонате можно узнать в указанной работе Фихмана, а также следуя обширной библиографии по этому вопросу, приводимой исследователем.

[viii] В качестве примера он приводит P. Vindob. Sijpesteijn,7 (Иракл. ном, 462 г.), в котором некий Аврий Папнуфий из эпикия Пасиси ручается Флавию Олимпию (см. CPR. V. 14. Введ.) за Аврилия Араута, проживающего в том же эпикии и являющегося amaleitourgos, в том, что последний заменит его в качестве арендатора и выполнит все работы его, связанные с виноградником, прибывая в эпикии и т.д. Неправда ли существует некое сходство с описанным Мором способом обязательного найма, в случае смены жительства (конечно временного и разрешенного вышестоящим начальством), и возможного замещения привычного трудового занятия, в зависимости от того, каковое ремесло необходимо в большей степени в другом районе государства, куда временно прибыл утопиец по своей надобности или с оказией.

[ix] Что засвидетельствовано еще в III г.: CJ. IV. 65, 11 (244 г.): Invitos conductors seu heredes eorum post tempora locationis non esse retinendos saepe rescriptum est. Конституция упоминается Каррие  (Carrie, 1982. P. 212).

[x] Фихман, 1991. С. 37-39. «Официальный термин» colonushomologus, упоминаемый в CTh. XI.24. 6 (415 г.) со ссылкой на то, что это местное обозначение, связан с соглашением (контрактом), что дало возможность Кл. Прео перевести его как «колон, связанный контрактом» (Carrie J.-M.Figures du “colonat” dans les papyrus d’Egipte: lexique, contexts // Atti del XVI Congresso Internazionale di Papirologia (Napoli 19-26 maggio 1983). V. III. Napoli, 1984. P. 941. Note 13).

[xi] P. Oxy. I. 13017 (548-549 гг.). Согласно контрактам колон (энапограф) должен был добросовестно орошать, засевать и обрабатывать землю, что зафиксировано расписками в получении оборудования и ряде поручительств (P. Med. 6411 (441 г.), P.Oxy. XXXIV. 27248-9 (469 г.); XVI. 189919-20 (476 г.); 198320 (497 г.). Подробнее см.: Фихман И.Ф. Приписные колоны (адскриптиции – энапографы) по данным папирусов // проблемы социальных отношений и форм зависимости на Древнем Востоке. М., 1984. С.171-172, 204).

[xii] В качестве доказательства происходивших в реальной жизнь аналогичных ситуаций (воздействия на провинившихся через этический императив и дальнейшие социально-экономические наказания)  можно воспользоваться объяснением Фихмана одного поручительства, выданного золотых дел мастеру (P. Oxy. XXIV. 2420 (611г.), которое он расшифровывает следующим образом: золотых дел мастерам был поручен заказ, выплачен аванс за работу, выдано золото (или деньги на приобретение), но они заказ не выполнили, сбежали, были пойманы, помещены в тюрьму имения, откуда были выпущены на поруки с тем, что, пребывая на месте, выполнят работу, при этом, вероятно, сумма штрафа превышала стоимость заказа (Фихман, 1991. С.41). При этом исследователь замечает, что в законодательстве слово colonus (gewrgos) иногда вообще опускается, настолько было очевидно, что adscripticius (adscripticia) подразумевает colonus adscripticius (colona adscripticia), причем в папирусах, в которых упоминаются эпанографы с указанием профессии, всегда стоит слово gewrgos   или другое обозначение профессии, связанное с сельскохозяйственной деятельностью (Фихман, 1984. С.168).

[xiii] «Если кто уйдет за границу по собственной воле, без разрешения правителя, то пойманного подвергают великому позору: его возвращают как беглого и жестоко карают. Отважившийся сделать это вторично становится рабом» (С.65).

[xiv] Кошурников С.Г. Старовавилонские чиновники eger и градоначальники в сфере контроля за служебными наделами // ВДИ. 1991.№1. С.95-99. Дополнительно см.: Кошурников С.Г. Городские старосты, градоправители и градоначальники: судопроизводство, царская администрация и община в старовавилонском Дильбате // ВДИ. 1990. №3.; Finkelstein J.J. Late Old Babylonian Dokuments and Letters // Yale Oriental Series. Babylonian-Texts. V. 13. New Haven-London, 1972; Ellis M. de J. Agriculture and the State in Ancient Mesopotamia: An Introduction to the Problems of Land Tenure. Philadelphia, 1976. P. 15-16.

[xv] Кошурников, 1991. С.96-97. А также см.: Klengel H. Eine altbabylonische Verlustanzeige // Orientalia. N.S. 1968. 37/2. S. 216-219; Van Dijk J. Old Babylonian Contracts and Related Material // Texts in the Iraq Museum. Cuneiform Texts 5. Wiesbaden, 1968; Idem. Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum 2. L., 1896; Desrochers M.J. Aspects of the Structure of Dilbat During the Old Babylonian Period: Unpublished Ph. D. Diss. (UCLA). 1978.

[xvi] Цезарь Гай Юлий. Записки о Галльской войне. – М., 1991.  В дальнейшем ссылки указаны в квадратных скобках.

[xvii] Что понимает современный читатель довольно быстро, поскольку примеров тому несть числа: стратегия устрашения или спасения применяемая современными государствами с имперским комплексом.

[xviii] Мифология: Иллюстрированный энциклопедический словарь. – СПб.,1996. С.164. Вулкан – представитель римской мифологии, в германско-скандинавском эпосе ему соответствует – Тор, бог грома и молний. Замещение имен могло быть и намеренным, поскольку Цезаря, продвигающего римскую армию по территории древней Европы, беспокоило не только снижение конфликтности в регионе, на что и была направлена его консульская  деятельность, но и нахождение путей для сближения культур, поскольку расширение границ Рима за счет увеличения числа провинций, на что и нацелена была его программа «максимум» как будущего императора, предполагало не только прирост колоний из галльских и германских племен, но и частичное или полное уподобление культуре покровителя.

[xix]Там же. С. 524. Однако, как и в случае с Вулканом, автор «Записок» идет «на опережение», свидетельствуя, что галлы более других почитают Меркурия – бога римского пантеона, покровителя путешественников и торгующих, который сопутствуя «содействует наживе денег и торговым делам [C.VI.17], а значит, добавим, и ответственного за соблюдение договорных обязательств, что следует учесть в дальнейших построениях нашего сравнительного анализа.

[xx] Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. – СПб.: Наука, 2006. С. 26, С.37, С.53.  

[xxi] Мифология, 1996. С.524-525.

[xxii] Там же. С.461.

[xxiii] Митра (авест., «договор», «согласие») – древнеиранский мифологический персонаж, связанный с идеей договора, а также выступающий как бог солнца. Митра принадлежит к индоиранскому пантеону: само имя восходит к индоевропейскому корню, имеющему отношение к обозначению идеи посредничества, взаимности, обмена (и меры), закономерности, согласия, состояния мира, дружбы, симпатии. Культ Митры получил чрезвычайно широкое распространение, а его образ внедрился в самые различные культурно-исторические традиции и религиозно мифологические системы («Авеста», парфянские и согдийские манихейские тексты,  зороастрийский календарь, буддийская иконография, греко-бактрийские монеты Деметрия, «Ригведа», «Рамаяна»)[xxiii]

[xxiv] См.: «Авеста» [«Яшт» X 2,3,7,24, 35, 45, 60, 91, 107, 109, 111, 116, 141 ].

[xxv] «Митра – устроитель не только социального, но и природного космоса. Он связан с водами, с солнцем, он хозяин природных пастбищ и наполнитель вод, благодаря ему идут дожди и вырастают растения [«Яшт» X 61], он «дающий жизнь» и «дающий сыновей», распределяет жир и стада, делает удобным и благоприятным существование, гарантирует собственность истины, исполняет мольбы и просьбы  [«Яшт» X 65]» (Мифология, 1996. С. 469).

[xxvi]Последнее дополнение является вставкой, поскольку очередной скандал с публикацией компромата, разоблачающего внутренний план содержания политической стратегии ведущего государства современности, разгорелся буквально в момент написания автором этих строк, как бы являя собой яркий пример аргументации высказанной выше позиции. По словам основателя сайта WikiLeaks, «нынешний транш секретных документов проливает свет на дипломатию США в ста странах: «Чего там только нет – от заказных убийств в Восточном Тиморе до особенностей ведения бизнеса крупнейшими из американских банков»» (Черненко Е., Габуев В., Соловьев В. «Выложили начистоту» // Комерсантъ, 29 ноября 2010). Но таковы «особенности» дипломатии всякого государства с имперскими амбициями. Это замечание, как и весь текст создавался в то время, когда война в Ливии была только объявлена и страна не была разорена американским вмешательством,  и вождь Каддафи еще не был растерзан безумной толпой повстанцев.

[xxvii] Бивар, основываясь на анализе греко-бактрийских монет, приводит некоторые черты Митры как бога смерти. См.: Bivar A. D. H. Mithraic images of Bactria: are they connected with Roman Mithraism? // Mysteria Mithrae. Rome – Leiden, 1979. P. 743-745.

[xxviii] Жесткая регламентация экономических войн под старейшим девизом «Цель оправдывает средства» формально объясняет начало военных действий несоблюдением договора, которое может повлечь за собой угрозу возможного разорения или нарушения границ свободы ли, права ли, собственности ли. Затем следует кампания по «возмещению ущерба», которую  утопийцы называли «мщением за денежные обиды» (С.89), целью которой является восстановление «попранного» реноме государства, в отсутствии которого «бесчестье» скорее следовало бы сочинить с тем, чтобы требовать сатисфакции, - а значит, закрепления и признания другими общенационального кредо одной державы по праву сильного. В случае с США такие «обиды» могли бы выглядеть смехотворными в силу удаленности и географической изоляции этого государства от большинства стран мира - фактически Олимпа современности с точки зрения политиков и аналитиков, если бы в действительности не существовали исторические прецеденты подобных поношений - «оскорблений», нанесенных чести нации (н-р., украденная спартанская дева как искупительная жертва греческой колонизации в Малой Азии в XIII в. до н.э., где сам момент «кражи» довольно спорен, поскольку все девы Спарты обучались военному искусству наравне с мужами; владение мощей основателя нового культа представителями иной веры как запрещенный прием, но действующий как сильнейший афрозодиак в борьбе за сферы влияния династии Каролингов и распространение христианской идеологии во времена Крестовых походов X-XIII вв., после чего вера стала использоваться как рычаг управления и  массового воздействия). Это замечание, как и весь текст создавался в то время, когда война в Ливии была только объявлена и страна не была разорена американским вмешательством,  и вождь Каддафи еще не был растерзан безумной толпой повстанцев.

[xxix] Бивар А. Д. Х. Митра и Серапис // ВДИ. 1991, № 3. С. 52-63. Исследователь утверждает, что Серапис изначально олицетворял одну из ипостасей бога Митры – высшую эманацию его: «господина царства/империи», поскольку существовавшее в сасанидское время отождествление богов Митра-Веша было общепризнанным фактом, что подтверждает «рефлекс xsadrapati-baga», который переводится Шарфо как «бог/господин власти» (Humbach H., Skjaervo Prods O. The Sasanian inscription of Paikuli. Pl. 3, 2. Wiesbaden, 1983. P.100), и потому допускает, что имя xsadrapati-, означающее «господин империи» персонифицирует один из аспектов Митры, воспринимавшегося как бог государства, и свидетельствует о существовавшем отождествлении богов Сераписа-Митры, особенно в эпоху Ахеменидов, где был распространен культ Сераписа. Интересным для нас будет и тот факт, что «культ Сераписа, подобно культу Митры как верховного божества, был неприемлем для ахеменидской зороастрийской ортодоксии и в собственно иранских провинциях не поощрялся, напротив, во внешних провинциях Ахемениды проводили политику веротерпимости и не пытались запрещать разнообразные местные культы» (Бивар, 1991.С.61). Также обстояло дело и в Утопии, где приветствовалась веротерпимость и не было гонений на другие религии (С.95).

[xxx] Махлаюк А.В. Духи предков, доблесть и дисциплина: социокультурные и идеологические аспекты античной военной истории в новейшей историографии // ВДИ, 2010. № 3. С. 141-159. Автор утверждая, что «в отличие от греческой практики, соответствующая строгость римской военной жизни скорее была иерархической, нежели демократической; она не только преследовала прагматические цели, но была культурным феноменом и обеспечивала социальный контроль и внутреннюю сплоченность подразделений, усиливая воинский habitus», позволяет нам рассмотреть Утопию сквозь изумрудное стекло римского габитуса, что в переводе означает “внешность, свойство”, и признать за государством Утопа знаковую функцию подражания по внешнему сходству.

[xxxi] Это событие широко отражено в научной литературе, библиографию вопроса можно получить из работы К. Уэллс (Welles C. B. The discovery of Sarapis and the foundation of Alexandria // Historia. 1962. XI. P. 271 f. Not.1). 

[xxxii]Из интервью Ю.Кристевой, следует, что субъективная свобода всегда соответствует ценностям гуманизма, но «она возможна при построении социальной системы, гарантирующей общность таких свобод, то есть в ситуации договора, охраняющего каждую отдельную личную свободу и уважающего ее» ( Кристева Ю. «Европейская судьба может быть уроком для других народов» // Коммерсантъ,  6 дек. 2010, № 225).

[xxxiii] Лисий. Речи. – М.: «Ладомир», 1994. Логограф (адвокат) конца V- нач. IV в. до н.э., с точки зрения Дионисия Галикарнасского, явившего лучший канон аттического языка, одного из десяти аттических ораторов, признанных классическими в этом жанре. Его речи – это рассказы о событиях внешней и внутренней политической истории его времени, свидетельства повседневной жизни афинян и иллюстрации к  судебной системе древних Афин IV в. до н.э.. Лисий выступал в защиту против обвинений в дезертирстве (XIV),  в лихоимстве (XX), по поводу неуплаты долга (XXXVI), по обвинению в злословии (VIII), в святотатстве (V), в нечестности (VI).

[xxxiv] Из комментариев  С.Соболевского к речам Лисия. / Лисий. Указ.соч.

[xxxv] Аристофан. Птицы / Аристофан. Комедии. В двух томах. Том II. – М., 1954. С.7. Сравните с характеристикой судейских из антистрофы: «Есть в стране Судебной Тяжбы, возле города Присяжных, племя длинных языков. Языками пашут поле, языками сено косят, языками жнут хлеб» (Аристофан,1954.С.97.[Ст.1695-1700]). Язвительность Аристофана вполне оправдана: достаточно сравнить обвинительные и ответные речи Демосфена и Эхина, которые менялись местами на разных процессах («О преступном посольстве» и «О венке»), совершенствуясь в риторических оборотах и силлогизмах, превращали судебное разбирательство в апологию своей государственной деятельности (Ораторы Греции. – М.: Худож. лит., 1985. С. 65-280).

[xxxvi] Лукиан. Икароменипп, или Заоблачный полет / Лукиан из Самосаты. Избранное. – М., 1962.

[xxxvii] По определению Аристотеля.

[xxxviii] К чему привела христианская практика искуплений на «том свете» (загробном мире после смерти), породившая систему индульгенций и виртуального (мнимого) наказания свидетельствует современное общество потребления и массовой культуры, утратившее все нравственные ориентиры.

[xxxix] Пьер Видаль-Накэ. Рабство и гинекократия в традиции, мифе и утопии./ П.Видаль-Накэ. Черный охотник. – М., 2001. С.227-244. Статья, в которой вводится и рассматривается понятие «полис рабов», впервые была опубликована в 1970г. Она же послужила толчком для моей рефлексии уже на тему: «Древнегреческая утопия «полиса рабов» как стратегия, как модель художественной реальности и как монада современного общества». Название пришлось скорректировать по причине разросшегося материала и явного тяготения к монографии.

 



Другие статьи автора: Меньшикова Елена

Архив журнала
к№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба