Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №4, 2012

Исследование помощи другому как новый ориентир в психологии
Просмотров: 1276

Критика и библиография

 

Исследование помощи другому как новый ориентир в психологии

 

Наконечна М.М. Допомога іншому: психологічні аспекти. Монографія. – К.: Видавничий Дім „Слово”, 2012. – 184 с.

Актуальность исследования определяется динамикой новых форм и характеристик, изменением   условий формирования склонности помогать. Этот феномен подвергается многим дискриминациям в крайне индивидуализирующемся обществе – и на Украине, и еще в большей степени в России. Автор книги доказывает, что некоторые психологические особенности помощи другому и ее опосредующая природа относительно развития личности носят инвариантный характер В этом ракурсе данный феномен практически не выступал в качестве предмета специального психологического исследования.

Автором монографии было углублено психологическое содержание понятия «помощи другому», рассматривающееся как действие и как тип межличностных отношений. Выяснение личностного коррелята склонности помогать другому позволило обнаружить основные компоненты помогающего поведения, влияющие на процессы личностного развития и саморазвития. Анализ специфики представленности концепта „помощи другому” в сознании людей раскрывает другую грань исследования М.Н.  Наконечной, что делает это исследование созвучным последним научным разработкам в русле как гуманистической психологии, так и психологической герменевтики.

Рассмотрение проблемы помощи другому начинается с выделения философских аспектов, в частности описанных в трудах Дж.С. Милля, И. Бентама, Дж. Смарта, Г. Спенсера, Р.Л. Триверса, П.А. Кропоткина, У. Джемса, Дж. Дьюи, З.Фрейда, Э. Фромма. Психологический аспект изучения помощи другому анализируется по большей части в русле личностно центрированной психологии и психотерапии К. Роджерса и его последователей.

Помощь другому понимается как  относительно конструктивное построение отношений, которое способствует раскрытию субъектности партнеров взаимодействия. Будучи таковым, это действие выступает психологическим средством развития личности.

Определение понятия помощи другому включает в себя два основных аспекта – помощь как облегчение сложностей, проблем другого человека и помощь как содействие его самореализации.

Помощь другому является психологическим средством развития личности при условии содействия формированию субъектности нуждающегося в помощи человека. Тогда развивающий эффект распространяется не только на субъектов взаимодействия, но и на среду, в которой они взаимодействуют, включая особенности общественных отношений как фона неповторимости личностной позиции индивида. Нельзя не согласться с автором в том, что очень существенным является осознание гуманистической нагрузки психологии помогающего действия, помогающего поведения, помогающих отношений, которыми охватывается значительный потенциал личностного развития человека.

Помощь другому, как акт интеракции предполагает некое соотношение психологических пространств обеих личностей – субъектов взаимодействия. Она, по мнению М.Н. Наконечной, осуществляется в единстве внутренних условий (например, желание помочь) и внешних влияний, что и приводит к развитию личности.

В исследовании М.Н. Наконечной помогающее действие рассматривается как уникальное психологическое средство, опосредующее сложные процессы личностного саморазвития субъекта оказания помощи.

Психологическая сущность действия помощи другому, как считает М.Н. Наконечная, состоит в содействии выведению этого другого в позицию субъектности, что предусматривает определенные изменения особенностей обоих субъектов интеракции, в частности таких характеристик, как активность, рефлексивность, эмпатичность, креативность и мотивированность. Таким образом, можно прийти к выводу о том, что помогающее действие приобретает содержание и статус психологического средства саморазвития помогающей личности. Согласно Л.С. Выготскому, психологическое средство представляет собой интериоризованный субъектом культурно-исторический знак, который в дальнейшем может использоваться во внутреннем плане как средство саморазвития и саморегулирования действий личности. Как справедливо полагает М.Н. Наконечная, помогающее действие может приобретать статус подобного психологического средства, ведь в процессе его выполнения человек осознает не только собственные потребности и возможности, но и целостную личностную позицию другого.

По мнению М.Н. Наконечной, “помощь другому – это особая деятельность сопереживания, рефлексивного выслушивания, эмпатической кооперации между двумя индивидами, один из которых находится в трудном положении и нуждается в помощи” [c. 7]. После их интеракции нуждавшийся в помощи индивид становится более благополучным, а помогающий – более зрелым, ответственным, развитым. Пространство общей жизнедеятельности людей становится более открытым и способствующим полноценному развитию. Существенным является момент психологического изучения помощи как уникальной системы действий, которые опосредствуют личностное саморазвитие. 

Помощь – это грань межличностной интеракции, которая включает в себя элементы социального познания, коммуникативных связей и совместно-распределенной деятельности.

Изложение результатов эмпирического исследования психологических особенностей помощи другому состоит из двух частей. Первая  включает у себя выявление специфики представленности в сознании концепта „помощи другому”; выяснение психологического содержания представлений исследуемых о помощи другому; анализ особенностей понимания исследуемыми явления помощи другому. Эти задачи решались методом контент-анализа произведений на тему “Помощь другому”. При анализе произведений 124 исследуемых были выделены 1153 лингвистические единицы, которые объединяются в 122 категории или 6 метакатегорий. Проведенное  исследование выявило 6 основных метакатегорий, показывающих понятийную (концептуальную) представленность помощи другому в сознании исследуемых, куда относятся такие компоненты: интерактивный; эмоциональный; когнитивный; личностный; поведенческий; организационный.

Выделены также 11 типов интерпретации концепта помощи другому, таких направленностей, как: гуманистическая, профессиональная, этическая, теоретическая, эмоциональная, гедонистическая, процессуальная, манипулятивная, альтруистичная, субъектная, нигилистическая. Интерпретация концепта помощи определялась по смысловой принадлежности текста испытуемого, по идее, которую он стремился выразить.

Вторая часть эмпирического исследования заключалась в установлении склонности к предоставлению помощи другому; выяснении личностных свойств, связанных с предоставлением помощи другому; изучении развивающего характера помощи другому и ее связи с самоактуализацией личности.

Склонность помогать определялась с помощью модифицированного социометрического исследования. Поэтому склонность помогать выступает социально-ролевой особенностью личности и определяется спецификой восприятия группой индивида как склонного помогать или нет. Таким образом, указанная склонность  тесно связана с реальным обыденным поведением респондентов.

В итоге были выделены три группы испытуемых – склонные помогать (41,6% респондентов), не склонные помогать (22,5% респондентов) и индифферентные (35,9% респондентов).

Эти группы имеют выраженные отличия в уровне мотивации помощи, установке альтруизма, стиле межличностных отношений, образе „Я”, уровне самоактуализации личности. На констатирующем этапе детально изучались психологические особенности трех исследуемых групп. Были обнаружены существенные различия между группами по альтруистическим установкам, мотивационным составляющим помогающего поведения, креативностью, контактностью и общим уровнем самоактуализации. Склонным помогать присуще значительное преобладание показателей по таким шкалам, как: ориентация во времени, ценности (добра, истины, красоты, справедливости), позитивный взгляд на природу человека, креативность и контактность.

Самый высокий уровень мотивации помощи был обнаружен в группе “склонных помогать”. Это приводит к выводу, что склонность к оказанию помощи в этой группе обусловлена морально значимыми мотивами; она порождается внутренними причинами, а именно их альтруистической направленностью.

Выявлено, что во всех исследованных группах преобладает установка альтруизма, даже в группе не склонных помогать людей. Это может быть объяснено социальной желательностью альтруистической ориентации и сознательным выбором респондентами модели альтруизма даже при наличии выраженной эгоистической направленности мотивационно-аффективной сферы.

В методике ДМО (Л.Н. Собчик) в центре исследовательского внимания оказался VIII октант – “ответственно-великодушный”. Было выявлено, что стиль межличностных отношений, в частности предусматривающий склонность к компромиссам, конгруэнтность и ответственность в контактах с окружающими, является важной характеристикой склонности помогать другим. В целом же склонность помогать является целостным комплексным образованием, включающим мотивационные, когнитивные и поведенческие компоненты.

Методика диагностики ситуативной самоактуализации личности (Т.Д. Дубовицкой) диагностирует степень самоактуализации, переживаемую человеком в разных жизненных ситуациях, в частности, в предложенных М.Н. Наконечной контекстах - “Какой я, когда помогаю другим” и “Какой я, когда мне помогают”. Это позволило выделить две основных ориентации: альтруистическую (направленную на помощь другим) и реципиентную (направленную на получение помощи). Сопоставление этих ориентаций с общей шкалой самоактуализации (“Какой я вообще, чаще всего”) позволило выделить четыре основных варианта самоактуализационной направленности:

  1. разносторонняя самоактуализация, альтруистическая ориентация;
  2. доминантная самоактуализация альтруистической ориентации;
  3. разносторонняя самоактуализация, реципиентная ориентация;
  4. доминантная самоактуализация реципиентной ориентации.

Статистическая обработка данных показала наличие значимых корреляционных связей, например, мотивация помощи связана с личностной установкой альтруизма на уровне r=0,373, р<0,01, а креативность связана со стремлением к самоактуализации на уровне r=0,689, р<0,01. Общая самоактуализация (по методике ситуативной самоактуализации) коррелирует с самоактуализацией в ситуации предоставления помощи (r=0,342, р<0,01), креативностью (r=0,457, р<0,01) и стремлением к самоактуализации по методике САМОАЛ (r=0,561, р<0,01). Самоактуализация в ситуации предоставления помощи коррелирует со стремлением к самоактуализации по методике САМОАЛ (r=0,316, р<0,01). Самоактуализация в ситуации получения помощи также коррелирует со стремлением к самоактуализации (r=0,321, р<0,01).

Особо важным является то, что в монографии предложена ориентировочная классификация уровней помощи другому – реципиентного, предметного и субъектного; разработана система психодиагностических средств для изучения склонности личности помогать другим, а также представлена детально разработанная программа тренинга помогающих отношений с методическими рекомендациями ко многим упражнениям.   

И последнее: книга завершается англоязычной аннотацией – при, как говорится, наличии отсутствия русскоязычной. А ведь у автора почти треть списка литературы и именного указателя на нем, русском.

Важнее другое: эта аннотация помогла бы расширению читательской аудитории книги. Прочитавший ее задумался бы, к примеру, о соотношении лингвистического выражения концепта: «помощь» и «допомога». Второе, по мнению рецензента, семантически весомее, поскольку приставка «до» предполагает больший диапазон активности реципиента помощи. В духе двух знаменитых изречений – украинской пословицы «Роби, небоже, тай Бог поможе» - и еще более мобилизующего изречения композитора Бетховена: «Человек, помоги себе сам!»

Этими словами и хотелось бы закончить рецензию на крайне интересную и продуктивную книгу.

 

Доктор философских наук, член-корреспондент Международной академии психологических наук, ответственный секретарь журнала «Социология образования» И. Е. Задорожнюк

 

Summa topologiae

(рецензия на книгу: Савчук В.В. Топологическая рефлексия. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. - 416 с.)

 

С того самого времени, когда между философией и математикой начинают завязываться интимные, вплоть до опасности удушения друг друга во взаимной близости, отношения, закон эквивалентности есть то, что неизменно преследует мысль на путях рефлексии. «Страсть холодных чисел», настигшая Фалеса, возможно, в тот момент, когда ему, наконец, удалось измерить высоту египетских пирамид, возможно, пережитая в ходе знаменитой рыночной спекуляции – остается в наследство западноевропейской рациональности, обрекая последующие поколения на тайное идолопоклонство. И даже в те периоды, когда на смену математической модели рефлексии о сущем поочередно будут приходить модели истории, экономики, лингвистики – в остатке всякой медитации будет оседать незамеченным, в силу привычки, грузом требование кэрроловского Болванщика – требование перемены мест. В чем же состоит закон эквивалентности? Прежде всего – в отсутствии должного внимания к месту. Особо чувствительный к различного рода разломам и трещинам – быть может, в силу того, что именно он повинен в первом разрыве с налично-данным сущим – язык, даже в наиболее истертых вялотекущей повседневностью выражениях, сохраняет предельное сосредоточение внимания на мере соответствия слова, жеста, события – топосу. Мы говорим: «Это было не к месту» или «Как это вообще могло случиться здесь?» и последний вопрос зачастую оказывается гораздо более волнующим, чем параноидальное «Как это могло случиться со мной?». Предельная концентрация языка, вплоть до опасности материализации решительного внимания в жесте порывания с легковесностью слова, не нарушает, впрочем, ритмику течения мысли. Какими бы ресурсами сопротивления не обладал язык, в своем дискурсивном статусе он обречен, претендуя на десакрализацию формулы топической эквиваленции, разбиваться о стену немого согласия, будто бы сложенную тайным заговором за спиной философии, еще только претендующей на голос. Удлиняясь тенью вслед за спонтанным рассуждением, увлекая его в пространство немоты и не высказанности – эквиваленция ставит заглушки даже в наиболее естественном словоизъявлении, не давая ему, набравшись силы, перерасти в крик. Вопрос об уместности, о степени топической размерности, обращается в дистиллированные формы медитации – трансцендентальную, диалектическую, феноменологическую. Все они, открывая суждению доступ к собственному основанию, просчитывались на пути возвращения: то движение мысли было законодательством над топосом или поглощением его хищным ratio, то путь «к самим вещам» обращался вопросом о статусе интенциональных объектов, вызывая к жизни сюжеты забвения. Так или иначе, вкрадчивое присутствие закона эквивалентности всякий раз контрабандой проносилось в очередной виток мысли, мнящей себя критической.

Одним из наиболее значимых критических процессов длительного периода истории мысли, от симптомов которого мы не избавлены и сегодня – процессом (и в юридическом смысле более остальных) Просвещения закон эквиваленции также не был обойден. Напротив – начиная с классического периода и заканчивая спором о модерне – Просвещение питается им. Суть рациона (ratio’на?) состоит в следующем: конфигурация сил, желаний, тел(а) в одном топосе – привычным образом законодателями здесь числятся практики европейской рациональности – в ином пространстве мышления те же. Они не являются относительно возможными, т.е. осуществляемыми лишь при условии различного рода компенсаций неизбежно сопутствующих смене территорий – они возможны абсолютно. Последнее означает, что тело и желание, сила и жест первым шагом рефлексии должны быть избавлены от мнимой нагрузки, сообщаемым им топосом пребывания, нагрузки, которой по сути является сам факт их эмпирического наличия. Следующим же шагом, и данное требование является индикатором автономии мышления о сущем, является претензия на аристократические модели сущностного описания, руководствующиеся принципами избирательности и законодательства.

Дистилляция существующего обращает магией числа глаз во взгляд, а затем и в трансцендентальное обоснование способности созерцания, тело – в модель унификации и отслеживания патологий, приводящей, в конечном счете, к топосу, сформированному в соответствии с требованиями общей экономии, эргономики и дициплины. Конечно, и этот процесс не был обойден вниманием. Опирающаяся на имманентные топосу критерии разметки ходов мысли этнография в XX веке, претендуя на остановку судебного процесса, развернутого трибуналом чистого разума, противопоставляет эйдетической модели истолкования сущего, модель описания различий. Сущности отныне не редуцируются и не подвергаются негации, они множатся. Но даже здесь модели гетерогенных типов письма чрезвычайно рано оказываются освещены звездным небом структурного упорядочивания. Фигура этнографа – номада обращается его двойником – неоколониалистом, земля начинает дышать в такт геометрически выверенным созвездиям неба новой (?) истины: этнография становится структурной антропологией.

На фоне историко-философских разысканий, претензий на возрождение традиций и попыток позднего к ним подключения, пафос Валерия Савчука указания философии места, оказывается удивительно свежим в простоте своего звучания. Что может быть настолько же простым как события топоса пребывания? В силу их простоты, подотчетными оказываются лишь события, подрывающие несущую конструкцию устойчивого существования, значимыми – вторжения извне, помрачающие картину домашней ойкумены. Рай на расстоянии вытянутой руки, гармония информационных потоков, прокручиваемая наспех без должной медитативной усидчивости, редкие вкрапления озарения в привычные траектории мысли, столь же редкие вкрапления боли на пути к инстанциям, предписанным к посещению распорядком дня – все это не интересно. Интересными оказываются Ливия, протяженность моста над бухтой Цзяочжоу в Желтом море, верлибр и даже вопрос о том, как возможны априорные синтетические суждения. И в каждом из этих интересов трещиной зреет изъян оптики наблюдения, в каждом из них дает свою свежую поросль нигилизм. Предельное сосредоточение внимания, улавливающее робкие отзвуки события, неизбежно оказывается рессентиментарным, если топос взыскующей адекватности мысли превосходится рефлексией. Время замирает «как стекло падающей воды, как провал беспамятства, как фотография» (с. 177); почва мысли, ее плодородный гумус расходятся под ногами, открывая Infernum Silentiī, в отсутствии надежного заземления мы продолжаем забывать… О том, что и платоновская Академия, и аристотелевский Ликей формировались в том числе и как гимнасии – места концентрации телесных усилий, а атлетические упражнения следовали аскезису спекулятивных рассуждений. О том, что язык, на котором ставятся проблемы современности, достается в наследство от тактических установок, сформированных в дискуссиях эпох предшествующих, движущихся каналами, проложенными отчаянным напряжением собственного озабочения. Наконец, о том, что топическая конфигурация суждения, не является лишь сценой, на которую концептуальные персонажи галереи философских портретов поднимаются исключительно причудливой волей случая – провиденциализмом, внезапно сообщающим силу трансценденции аскету духа. Как раз дух в его трансценденции и оказывается проблемой «Топологической рефлексии». Ложноистолкованную мессианскую силу, внезапным порывом отрывающую тело мысли от топоса, Валерий Савчук воспринимает как травму философии: «выживание требует смены не только ориентиров, но и политики повседневности…» (с. 127). Расхождение рефлексии и топоса открывает рану, не нуждающуюся, в противоположность привычным для эпохи комфорта векторам обезболивания, в стерилизации. Напротив, сила со-кровенной, т.е. соответствующей импульсам крови, мысли заключается в том, чтобы эту рану впервые явив, удержать.

По замечанию разочаровавшегося в математике инженера, австрийского художника слова – Роберта Музиля: «душа делает пространство холмистым как вздутый лед», а потому, позволю продолжить, первичный запрос всякой возможной формы рефлексии, претендующей на автономию разума, подобен в своем импульсе жесту архаического художника, притязающего на обращение рельефной поверхности стены пещеры в плоскость. Тонкий исследователь архаического – чувства, сознания, тела, Валерий Савчук возвращает нас в ситуацию первичного внимания к деформации топоса, в ситуацию художника, еще только взирающего на свод пещеры. Исключительную важность здесь обретают темпоральные модусы «еще не» и «уже не», согласно Хайдеггеру – модусы «навязчивости» и «назойливости», в которых только и находит глаз неудобство – призывающего к открытию взгляда, в которых только внимание и заставляет обратиться к той точке, когда неожиданно разглаженные рельефные контуры обретают вдруг строгую выверенность картезианских пропорций. Рельеф за миг до столкновения с аналитической силой матезиса обретается в «позе логоса». Речь не идет, впрочем, исключительно о художественных практиках выражения топоса. Хотя в своей ранней книге «Конверсия искусства» автор интерпретирует силу перформанса как возможность мыслить топос, в «Топологической рефлексии» уделяется более пристальное внимание генеалогии нивелирующего различия оптикоцентризма Нового времени, разлагающего объемы в границах картезианских координат.

Возможно, в своей непрекращающейся на протяжении всего Нового времени полемике с познавательными практиками эпохи Возрождения, оптика – символ точности, ясности, а также уверенности в предсказуемой очевидности ожидаемого, так и не смогла одолеть астрологию. Споря за первенство в регламентации данного и должного оптическое наблюдение, развернув аналитическую картину мира, в рамках которой на протяжении веков осуществлялся принцип экспериментирования, лишь упростила ее (астрологии) громоздкий дискурс. В дальнейшем экономия мира (подобное определение мы неоднократно встречаем у Лейбница), рефлексии, обращаясь понятием метода, становится руководящим принципом мышления эпохи. Метод как принцип экономии есть кровная мета памяти, нанесенная оптическим техникам Нового времени астрологией эпохи Возрождения. Последняя ушла в тень, первые же, ознаменовав эру естественного света разума, сковали сознание рамками предвосхищаемого ожидания результата. Декарт, ставящий в своих черновиках интуицию на место первоочередного оператора аксиоматического мышления, уже не обращает никакого внимания на то, что первично интуитивный акт осуществляется лишь посредством поддержки трансцендентного. «Я поднимаюсь благодаря поднимающей меня силе» – говорит Бонавентура. Для Декарта же точность знания должна прежде всего отвечать оптическим критериям: ясность, очевидность, прозрачность. Свет – как это было ранее в эпоху Возрождения – уже не является трансцендентной силой, соприкасающейся в пределах особого ритуала астролога с умом претендующего на предсказание. Отныне он является атрибутом познающего сознания. Он полагает порядок, организует в соответствии со своими требованиями идеи – от более отчетливой к наиболее смутной. Первые главы «Герметического свода» открываются нисхождением Света, Картезий начинает свою медитацию с презумпции очевидности как данности и отчетливости как имманентной силы сознания располагать своими идеями. Традиция Просвещения вслед за Декартом также не использует свет в качестве всего лишь метафоры. Оптика как опыт наблюдения за микро – и макромиром, равно как и принцип законодательства, направленный на негацию идолов сознания, сохраняет свою силу вплоть до «Науки логики» Гегеля, в которой оптическая терминология постепенно преобразуется в иносказание. В этом смысле интересным оказывается «Письмо о слепых предназначенное зрячим» (1749 г.) Дени Дидро – один из немногих документов эпохи, обращающийся к практикам тактильности в противовес тоталитаризму оптической парадигмы. Основываясь на опыте наблюдения слепых, Дидро делает вывод о том, что вся современная оптическая методология еще не обеспечивает глаз безусловной способностью отчетливого созерцания. Вполне возможно, что и геометрия, если она доступна слепцу, уже не имеет ничего общего со своим древним названием, являясь не более чем изобретением слепого рассудка. В XX веке эту критику геометрии (а также подразумеваемую в ее основе эталон точности – оптику) поддержат с одной стороны Эдмунд Гуссерль в «Кризисе европейских наук», а с другой –  Жан Ипполит, неоднократно обращающийся к разбору «Геометрии» Декарта в ходе своих семинаров Эколь Нормаль.

Все это, впрочем, не более чем соразмышление автору, проект которого не ограничивается исключительно критикой оптикоцентризма, что, следуя его же логике, обернулось бы лишь очередной претензией «говорить от имени всеобщего». Ключевой интенцией «Топологической рефлексией» является все же опыт концептуализации места, подразумевающий гетерогенные практики осмысления. Деконструктивный импульс исследования (в альтернативном ключе его можно было бы признать историографическим экскурсом) ограничивается первой частью книги («Рефлексия в свете разума»). Последующие главы – иные, текст, претендующий до сих пор на строгий разбор визуальных практик, доминирующих в дискурсе философии, неожиданно развертывает диспозитивы скрытых прежде ресурсов сопротивления. Геометрической выверенности оптики противостоят опыты мышления тела, перформанса, фотографии и медиа. Каждый из указанных, так или иначе, выражает топос, все они вместе направлены на преодоление небрежения к последнему. Следует также заметить, что возвращению мысли места неизменно сопутствует тема, в ходе чтения, могущая оказаться побочной, но в пределе окаймляющая весь корпус работы, рассуждения о нигилизме. Обреченная на все большее ускорение времени, неизменную сегрегацию и дробление чувства, желания, мысли, современность не нуждается в простой укорененности, в предельной заземленности опыта. Автор не противопоставляет номадизму новую оседлость, напротив, вскрывая изнанку номадического проекта, Валерий Савчук предлагает мыслить адекватно топосу. Последнее означает не просто осмысление границы возможностей рефлексии, но пристальное внимание к границе как порогу определения, в котором только и становится возможной рефлексия, в которой она только и есть. Предельная концентрация архаического охотника, вытесненная экстазом, продуцируемым современностью, нуждается в своем возвращении в качестве новой дисциплины. Мы помним, что момент экстаза в мистериях античности, вспышках одержимости средневековья, алхимических практиках Ренессанса, не был простым театром смерти или ее замещением, он являлся актом расщепления устоявшихся границ твердого тела социума, выход из которого знаменовал приобщение к силам его формирующим, к основанию неизменно поддерживающему сущее. Сегодня, в эпоху всеобщего экстаза, возможность такого выхода по ту сторону горизонта осуществления события закрыта для нас более чем когда-либо прежде. В одном из своих высказываний Гегель определил труд как процесс уничтожения или проклятия мира. Не обречены ли мы до сих, подчиняясь экстазу духа, этого не знающего конца процесса расщепления устойчивых оснований, видеть себя лишь в осколках подвергнутых критике предшествующих эпох гештальтов? Ионизируясь, тело расходится по каналам медиа, свистопляска Dasein, набирая обороты, окутывает шумами голос, взгляд обрекается на скольжение по все более обтекаемым поверхностям в тщетной надежде остановки. Неудивительным потому оказывается и то обстоятельство, что автор единым жестом связывает архаику и современность: «Как для аналитики проблем современности, так и реконструкции архаического пространства во всех формах его проявления наиболее приемлемым оказалась “топологическая рефлексия”» (с. 151). Впрочем, речь не идет о поиске новой земли, где мысль, наконец, обретает свой покой. Острова Блаженных также недостижимы, как и претензия на единое основание понимания себя и Другого, себя и самого себя Иного. Вопрос о темпоральной идентичности, волновавший еще Аристотеля, и через христианскую эсхатологию и трансцендентальную философию, перешедший, с определенными оговорками, в сферу юриспруденции и права, отменяется вопросом об адекватности. Положение об основании облекается в простую, вплоть до угрозы забвения, формулу – основание необходимо всякий раз открывать заново. Каждый топос требует иной конфигурации соматических и рефлексивных практик, иного внимания и речь идет не столько о его интенсивности, сколько о сущностном изменении.

Summa topologiae, предложенная Валерием Савчуком и представляет собой совокупность «простых», в немыслимости концентрации, направленной на их выполнение, упражнений в топологической рефлексии. На каждом шаге необходимо вернуться назад в твердое тело мысли, в устойчивость дисциплины. Принудительность выполнения такого рода задачи не является простой кристаллизацией возможности ее исполнения. Усилие здесь не тратится на самообоснование спонтанной прихоти исследователя, но противостоит безволию и инертности. «Радикально поменять полюса своего-чужого и стать ответственным, создать из неукорененного, коррумпированного, а потому рыхлого социального тела, тело солидарное и плотно сцепленное – условие ассиметрического ответа терроризму» (с. 261). Даже в наиболее случайных формах отвлечения и раскрепощения неизменно интенсивно действуют силы, разрывающие плоть сего места, размывающие, в последовательном движении подводных течений, контуры мысли, затушевывающие их в мнимом равнодушии. Импульсом рефлексии, претендующей на то, чтобы остаться верной своему имени, является попытка указания на то обстоятельство, что за каждой спонтанностью, очевидностью, естественностью стоит совокупность сил, направленных на регуляцию внимания. Организующие рекреативные зоны безразличия эти силы возобновляют свой ход непрестанно, и подлинным усилием мысли в таком случае будет противостояние и борьба. Открытие великих аскетов философии – Спинозы и Ницше, состоит в том, что разврат не противостоит аскезису как отсутствие усилия его предельному сосредоточению. И в том, и в другом случае сила присутствует в равной пропорции, отличие полагается лишь в факте того, что если в случае предельной незаинтересованности воля питает ставшее, то в случае аскетических практик рефлексии мысль поверяет ставшее возможностью его негации. И наиболее часто за возможность своего осуществления мысль платит кровью. Вернуть мысли эту возможность уплаты, противопоставить системе картезианских координат «симметрию ран архаического Космоса», насытить плотью топос, а через него сообщить мысли адекватность – так можно интерпретировать соприкосновение путей двух проектов: книги «Кровь и культура» с книгой «Топологическая рефлексия». Возможно, топос уже разрывает оковы молчания, сопротивляющиеся его сближению с рефлексией; пафос дистанции оказывается превзойден претензией на строгость топологической ориентации – знания о дистанции и умения ее удержать. Ведь дистанция вызывает предчувствие отклика не тогда, когда она сокращается – ибо последнее есть лишь кинематографическое измерение катастрофы (пожирающее тело время), не тогда же когда она и разделяет: в безучастном геометрико-землемерном термине кроется отчаяние, ведущее к разрыву всех связей, всех, в том числе и голосовых, связок. Дистанция вырывает отклик из автоматизированной ритмики повседневности лишь когда она уже здесь – и это есть сочетание, и это есть стихия… И мы почти также как когда-то Гегель в своих лекциях по истории философии, но уже в радикально ином смысле можем воскликнуть: «Земля! Земля!»

 

P.S. Досужие размышления о форме книги выношу за пределы основного текста. Автору «Топологической рефлексии» можно только посочувствовать. Не в силу неординарной интенции проекта, равно как и не в силу претенциозного его исполнения, а скорее  вследствие неотступного соучастия теневого двойника, преследующего всякого автора, всякую книгу. Даже у Заратустры была своя обезьяна… Во всяком случае, можно с определенной долей уверенности заявить: издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация» (директор Божко Ю.В.), с поставленной перед ним задачей не справилось. Китчеобразность обложки книги не содействует вниманию потенциального читателя, многочисленные опечатки ставят под сомнение квалификацию корректора и даже поднимают вопрос о его наличии. Использование греческих слов – выверенных традицией, и окончательно закрепившихся в философском дискурсе в качестве устойчивых терминов – то в их исходном написании, то в латинской транскрипции также путают чтение, лишают мысль должной дисциплины. Остается только надеяться на скрупулезность чтения вопреки, к чему у отечественного читателя, несомненно, уже выработалась привычка.  Книга действительного того стоит.

 

Очеретяный Константин Алексеевич – научный сотрудник Центра медиафилософии, аспирант философского факультета СПбГУ, арт-критик.

 

ШКОЛА МЫСЛИ Е.С. ЛИНЬКОВА

 

Линьков Е.С. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС, 2012. – 494 с.

 

К огромной радости редакторского коллектива, а также других учеников и свидетелей развития живой философской мысли вышел в свет первый том авторизованного издания лекций Евгения Семёновича Линькова, которые он читал на философском факультете Санкт-Петербургского (Ленинградского) государственного университета. В книгу вошли лекции по курсу немецкой классической философии за 1988-89 академический год.

Надеемся, что не знакомый с личностью лектора и его делом читатель возьмёт на себя труд прочтения этой книги – труд саморазвития духа, ведь именно такой всегда осознавал свою задачу автор этих лекций Е.С. Линьков – способствовать духовному восхождению к истине и свободе, продолжая те самым дело Сократа. Именно как Философ, а не преподаватель философии воспринимался и воспринимается Евгений Семёнович Линьков – личность почти легендарная; он оказал влияние на умы не только нескольких поколений студентов, но и всех духовно ищущих людей, при встрече с ним испытавших то удивление, которое, согласно Аристотелю, побуждает обратиться к философии. Лекции Линькова изумляли свободой мысли; она восхищала одних и приводила в бешенство других. Достаточно вспомнить, что всемогущий на тот момент хозяин Смольного Г.В. Романов личным распоряжением отлучил Евгения Семёновича от преподавания на факультете на пять лет за принципиальное нежелание присоединяться к хору философствующих из-под трона, согласно язвительной характеристике самого изгнанного. Тем самым удельный партийный князь продолжил давнюю традицию власти грешить против философии, по аристотелевскому выражению, а Линьков подтвердил истинность высказанной им же мысли, что философия несовместима ни с какой идеологией, ни с какой превратной теоретической и практической деятельностью. Напротив, люди, близкие ему по духу, радостно откликались на разумное слово, вопреки всему звучавшее в довольно мрачном царстве марксистско-ленинской ортодоксии. Так, один из самых ярких мыслителей советской поры Эвальд Васильевич Ильенков случайно наткнулся в Москве на небольшую книжку никому там не известного молодого ленинградского учёного «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга» (Ленинград, 1973), несмотря на четырёхтысячный тираж быстро ставшую раритетом. Ильенков был настолько поражён глубиной исследования, что, бросив дела, поехал в Ленинград знакомиться с её автором, в котором обрёл, несмотря на разницу в возрасте, близкого друга и духовную поддержку.

Четверть века, с 1969 по 1994 год, Евгений Семёнович работал на кафедре истории философии и приобщал своих многочисленных слушателей к философии единственно возможным для этого способом – путём рассмотрения вместе с ними её предмета в необходимости его исторического развития от Фалеса и Парменида до Гегеля включительно. Чрезвычайный интерес вызывали у публики лекции Линькова по курсу немецкой классической философии. Они неизменно проходили в атмосфере духовного подъёма и стали заметным явлением в культурной жизни города, встав в ряд университетских лекций, имевших особое научное и общественное значение, сопоставимое с тем, какое в XIX веке имели лекции Шиллера, Фихте и Шеллинга в Иене, лекции Грановского – в Москве. Лекции Евгения Семёновича собирали весьма разнообразную по составу аудиторию. Их посещали не только студенты, выпускники и аспиранты философского факультета, но и студенты, а так же преподаватели других факультетов университета, иных учебных заведений (филологи, историки, востоковеды, физики, математики, медики, слушатели духовной семинарии), вольнослушатели, словом, все, кто ощущал потребность в  разумной мысли. Молва о настоящей философии распространялась по городу и как магнитом тянула неравнодушных к ней на Менделеевскую линию Васильевского острова. Порой самая большая факультетская аудитория не могла вместить в себя всех желающих: они сидели на подоконниках, стояли в проходе у окон в конце аудитории, около входной двери и даже снаружи за открытой дверью. Энергия лектора захватывала слушателей; исходившая от него сила деятельного разума, или разумной воли держала присутствующих в таком напряжении, что время и пространство для них исчезали. Евгений Семёнович всегда читал свои лекции без каких-либо подручных записей, а потому ни одной из них не повторял. Каждая лекция была живым развитием мысли, рассматривающей с большей определённостью то один, то другой момент всеобщего предмета философии, то одно, то другое философское учение, и те, кто слушал лектора из года в год, не могли не восхищаться гармонией целого, форма которого совершенствовалась прямо у них на глазах. Кроме того в течение последних семи лет работы на факультете Линьков каждый семестр читал новый спецкурс, тематически связанный с вершиной исторического развития философии – учением Гегеля. Так появились его лекции по феноменологии духа, философии природы, философии духа и философии права, их связный ряд вместе с основным курсом лекций по немецкой классической философии представляет собой систематическое развитие философской идеи.

То, что говорил Линьков, вызывало неподдельное воодушевление у столь разных людей потому, что они находили в его лекциях не какое-то оригинальное  произвольное мнение, по каким-то субъективным основаниям смело расходящееся с официальной доктриной, а живое рассмотрение предметного содержанияsubspecieaeternitatis, говоря словами Спинозы, то есть с точки зрения вечности, или самого понятия философии – всеобщего, определённого в нём самом. В отнюдь не благоприятных для этого условиях Евгений Семёнович продолжал классическую линию развития философии, неустанно продвигая философское познание вперёд – туда, где ещё никто не бывал. Вспоминая Гераклита, можно сказать, что речь Линькова неоспоримо доказывала развитие логоса мира в самовозрастающем логосе человеческого духа. Сосредоточенное движение его мысли, вскрывающей всеобщую диалектику мышления и бытия, само было диалектическим, артистически-пластичным и с лёгкостью обращалось с высот того, что Гегель называл царством чистой мысли, или самодвижением понятия, к обнаружению этой диалектики в природе, обществе и мышлении, к самым злободневным вопросам человеческой жизни – экономической, общественно-политической, международной, нравственной, научной и псевдонаучной. Аудитория то замирала, заворожено внимая процессу самораскрытия всеобщего логоса, то взрывалась хохотом, отвечая на язвительный сарказм лектора по отношению к дофилософскому, рассудочному сознанию, которое извращает всё, к чему оно прикасается. Наследуя афинской школе Сократа, Платона и Аристотеля, Линьков показывал, что без диалектического процесса разумного мышления, вскрывающего всеобщую диалектику, невозможно разобраться в эмпирическом, чувственно-конкретном многообразии жизни. В рассмотрение втягивалось богатейшее содержание всех формаций реальности от неорганической природы до вершин духа; многое отчётливо прояснялось в фокусе философского понятия.

По этой причине лекции Евгения Семёновича имели, помимо сугубо научного, вполне определённое гражданское и политическое звучание, органично возникавшее из виртуозного логического анализа собственной определённости философского содержания. Те, кому было ещё не вполне доступно рассмотрение действительности с точки зрения вечности, получали для себя разъяснение так называемых «проклятых русских вопросов». Ситуация последних лет застоя требовала разумного осмысления, понимания, без чего нет духовной свободы и свободной деятельности; за этим и шли на философский факультет слушать Линькова. Разворачивая для слушателей и вместе с ними диалектический процесс всеобщей необходимости, Евгений Семёнович одновременно показывал, как она прокладывает себе дорогу в сфере особенного и единичного природного и общественного существования. Эта действительная свобода мышления избавляла многих от ощущения слепой судьбы, непознанного рока и была тем катарсисом, который вдохновлял их на развитие в себе разумности и свободы. Лекции Линькова производили на слушателей огромное воздействие, во-первых, силой звучавшей в них правды, во-вторых, ответственной гражданской позицией самого лектора, чуждого всякой позе и самолюбованию. Свобода и необходимость, субъективное и объективное – эти чистые понятия при рассмотрении природы человека обнаруживали своё высокое нравственное значение и воспринимались как обращённые лично к присутствующим.

Повторим, что по форме и содержанию лекции Е.С. Линькова по немецкой классической философии являются отнюдь не пересказом учений великих идеалистов и не тенденциозным истолкованием этого материала на основании произвольного мнения лектора, а собственно философским рассмотрением всеобщего предмета философии в его историческом развитии и притом насквозь авторским произведением. Философская позиция Евгения Семёновича возникала в ходе освоения им мирового историко-философского и духовного наследия, ибо без этого невозможно подобраться, по его выражению, к философии. Не один десяток лет наряду с изучением историко-философских первоисточников он занимался историей искусства и религиозной мысли, гражданской историей, политической экономией, следил за развитием опытных наук. Таким путём Линьков прошёл по сути все те всемирно-исторические ступени духовного развития, которые столь глубоко и во многом на личном опыте изложены им во вводной, феноменологической части публикуемого курса лекций. Благодаря этому титаническому труду он вслед за Гегелем осуществил снятие исторической, особенной формы развития философской мысли, усвоил её всеобщую необходимость и потому продвинулся дальше гегелевской философии, этого первого результата всего историко-философского процесса. Следует признать, что философия Линькова уникальна и по-настоящему современна. Она не повторяет ни одно из исторически существовавших учений, в том числе гегелевскую систему, а является дальнейшим развитием философии как науки после Аристотеля и Гегеля и в этом своём качестве требует особых исследований.

Опубликованные лекции Е.С. Линькова представляют собой философское познание самого философского познания, раскрывают действительную необходимость его истории. Чтобы помочь слушателям встать на столь высокую точку зрения, лектор делит курс на две части, первая из которых вводит в понятие философии, раскрывает необходимые предпосылки его становления и исторического развития, подводя, таким образом, к рассмотрению во второй части высшего этапа истории философии – классической немецкой философии.

Первые вводные лекции носят ярко-полемический, преимущественно отрицательный характер; они расшатывают привычные представления обыденного сознания о философии и её предмете. Как Сократ, по словам Платона, подобно электрическому скату парализовал слушателей своими речами, так и Евгений Семёнович прежде всего приводил аудиторию в смятение. Его едкая ирония по отношению к самодовольному здравому смыслу и фикциям рассудочного сознания  сначала вызывала у слушателей ощущение опустошённости, сменявшееся затем чувством освобождения и готовности свободно следовать вместе с лектором за положительным движением разумной мысли. Как у Сократа и Декарта на руинах мнения должна была возникнуть истинная философия, так и Линьков во введении ведёт дело к тому, чтобы саморазрушение плюрализма и догматизма мнений о философии обернулось не нигилизмом, а осознанием необходимости постижения её собственного понятия – определенного в себе самом всеобщего.

Вслед за Гегелем Линьков поднимает труднейшую проблему начала философии как проблему определения её понятия, исходя из выяснения истинного отношения исторического и логического. Он указывает на то, что путь философской науки является обратным историческому пути становления этой науки, отчего в основании философского рассмотрения истории философии должно лежать понятие философии, или философское понятие, которое само есть результат всего исторического процесса развития духа. Поэтому высказанное в качестве начала философии понятие философии ещё непосредственно и, чтобы не быть лишь случайным субъективным заверением, оно должно доказать собственную необходимость, то есть раскрыть свою определённость через снятие определённости его духовных предпосылок - дофилософских способов духа – опыта, искусства и религии. Каждый из этих способов духовной деятельности и познания характеризуется Линьковым как определённый способ отношения сознания и предмета, как одна из содержательных форм развивающегося отношения всеобщности и особенности в самом сознании, взятом не в обычной абстракции от всякого бытия, а в его конкретном отношении к предмету. Таким образом, опосредствование и обоснование начала философии раскрывается лектором как процесс развития самого духа в его необходимых формах, которые являются вместе с тем определёнными ступенями развития отношения сознания и предмета, мышления и бытия. Линьков последовательно развивает понятие, то есть собственную определённость и ограниченность каждого из этих способов духа, анализируя сначала сознание, каким оно является в опыте, затем рассудок как рефлексию опыта, эстетическое созерцание как форму преодоления рассудочной односторонности, и наконец, религиозное представление.

Эта часть лекций делает нас свидетелями феноменологической трагедии духа, в концентрированном изложении лектора переживающего острейшие коллизии, но шаг за шагом преодолевающего свою разорванность и конечность, зависимость от предмета и достигающего снятия своего предмета во всеобщем способе мышления - разуме. Истцом, ответчиком и судьёй в этом драматическом процессе выступает сам человеческий дух, развивающийся от своего первого, почти бездуховного явления в чувственном сознании до философского познания себя самого как истинного духа. Исследование крутого пути духовного восхождения к истине, из простого наброска в «Пире» Платона ставшее в «Феноменологии духа» Гегеля сложнейшим хитросплетением фаз и моментов, в исполнении Евгения Семёновича при чтении воспринимается, если использовать его собственное выражение, как захватывающий роман о духовной истории человечества, к которой неизбежно оказывается причастен каждый мыслящий, ибо он сознательно или бессознательно проходит в индивидуальном развитии духа необходимые ступени этой истории.

Самодвижение духа к его самопознанию и свободе в рассмотрении Евгения Семёновича завершается понятием философии – её началом, в непосредственности которого снимается интенсивная протяжённость духовного опосредствования. В философии как результате феноменологического развития духа снимаются все её предпосылки, поскольку философия и начинается как отрицание предшествующих ей способов духовной жизни, в которых ещё не достигнута ступень единства всеобщности и особенности, формы и содержания. Понятие философии, заключающее в себе всеобщее единство мышления и бытия, обнаруживает себя как подлинное основание своих предпосылок, всех особенных форм духа – как абсолютная возможность существования всех этих форм относительного единства сознания и предмета. Феноменологическое введение в философию не случайно занимает у лектора целый семестр; по своей значимости и содержанию оно представляет собой новое научное изложение опыта сознания, снимающего себя в понятие философии. Евгений Семёнович даёт собственное, независимое от гегелевского, изложение феноменологии духа. Он обращает наше внимание на логику феноменологического развития, не вдаваясь во все его исторические перипетии, от которых сам Гегель ещё был не вполне свободен, и тем самым даёт ключ к пониманию феноменологии духа. Отрицательностью всех дофилософских способов духа, бессознательного мышления, выступает разум как всеобщая форма мышления, имеющая своим содержанием всеобщее бытие и тем самым преодолевающая ограниченность этих способов. Разум является той формой мышления, для которой только и может выступить предмет философии – всеобщее единство мышления и бытия. Поскольку же само это всеобщее единство есть диалектический процесс саморазвития, постольку и разум есть диалектическая форма мышления, самодвижение понятия. Феноменологическое введение в философию Евгений Семёнович завершает рассмотрением определённости самого предмета философии, её всеобщего понятия, в трёх его моментах – всеобщности, особенности и единичности (бытии, мышлении и их конкретном единстве). Поскольку всеобщее единство мышления и бытия есть внутреннее противоречие, всеобщая отрицательность, постольку оно есть процесс саморазвития в себе самом и определения себя к своим особенным формациям природы и духа, которые в силу отрицательности всего конечного снимаются в своё развитое, конкретно-всеобщее единство познающим разумом. Таким образом, философия есть, согласно мысли Линькова, познание и развитие этой всеобщей диалектики мышления и бытия – развитие самого разума, познание мышлением себя самого в своих всеобщих определениях, истинная свобода. Всеобщее понятие философии, которое Аристотель определил как мышление мышления, а Гегель – как субстанцию-субъект, Линьков развивает далее как всеобщую диалектику мышления и бытия, диалектику отрицательности, или всеобщую отрицательность. Эти выражения суть  формулировки его собственной философской позиции, которая продолжает развитие   всеобщего предмета философии, самого разума. Подхватывая мысль Евгения Семёновича о том, что Гегель начал осуществлять снятие исторической формы философии в её логической форме, можно сказать, что сам он продолжил этот процесс разработки логической формы и содержания философии – процесс разумного познания и развития всеобщего логоса, манифестирующего себя в особенных формациях природы и духа и выступающего в соответствующей себе форме диалектического мышления. Подчеркнём ещё раз, что уже упомянутая книга Е.С. Линькова, его статьи и лекции, авторизованная публикация которых, надеемся, будет продолжена, содержат дальнейшую разработку философской науки после Аристотеля и Гегеля. Благодаря этому в работах Линькова мы находим логическое обоснование и развитие традиции классического гуманизма, согласно которой разумно мыслящий и в силу этого свободный человек – не случайная частица, не модус вселенной, а необходимая суть её бытия, осуществление её внутренней цели и сознательно реализующая себя сущность.

На основе раскрытого в главных моментах понятия всеобщего предмета философии и его внутреннего противоречия с особенной, исторической формой его познания Евгений Семёнович определяет необходимость вовлечения этого предмета в исторический процесс и даёт ёмкую характеристику основных этапов его исторического развития. Этот процесс имеет целенаправленный характер; высшим является этап классической немецкой философии, на ступени которого противоречие мышления и бытия достигает своей всеобщности и разрешается в философии Гегеля.

Рассмотрение этапа классической немецкой философии во второй части лекций отличается от обычного учебного изложения тем, что Евгений Семёнович исследует каждое изфилософских учений согласно его принципу, или его особенному понятию, представляющему собой необходимый момент развития всеобщего понятия философии. Если продолжить начатое сравнение всего лекционного курса с монументальным симфоническим произведением, то можно сказать, что основная тема обоснования необходимости философского понятия, заданная увертюрой феноменологического введения и определившая контрапункт противоречия понятия философии, в рассмотрении учений Канта и Фихте достигает своей кульминации. Лекции же, посвящённые учениям Шеллинга и Гегеля, представляют собой мощное симфоническое завершение, подобное финалу Девятой симфонии Бетховена, напряжение которой разрешается, как известно, положенной на музыку одой Шиллера свободе. Эти последние аккорды курса лекций тоже звучат как исполненный радостью гуманистический гимн свободе и самосознающему разуму. Философия как наука, в которой разум приходит к знанию себя самого, является, согласно мысли Гегеля, развитой Линьковым, истинной формой развития логоса – всеобщей диалектики мышления и бытия.

Представляется, что значение лекций Е.С. Линькова нисколько не ослабло, а, наоборот, возросло в наше время, когда настоящую философию едва ли не повсеместно вытеснило то, что Кант вслед за Платоном иронически назвал филодоксией, то есть любовью не к мудрости, а к мнениям. Приходится констатировать, что та критика бессознательного способа мысли, которая была обращена Линьковым против воинствующего позитивизма диамата и истмата, ещё более справедлива по отношению к анархизму современной эклектики, готовой начать с любого произвольного представления, не исследуя его происхождения, как будто Сократ и Кант никогда не существовали. Остаётся неусвоенным главный урок классической немецкой философии, подробно разобранный в лекциях Евгения Семёновича: рассмотрение бытия в отрыве мышления, а мышления – в отрыве от бытия, отделение содержания от формы мышления, порождает все превратности рассудочного мышления – абстракции онтологии и гносеологии, а отсюда и критикуемый ещё Кантом фатализм, аморализм, а также агностицизм. До сих пор мало кто понимает, что стихийное мышление, не поднявшееся до исследования своего необходимого отношения с бытием – не знающее своей всеобщей природы, то есть не ставшее разумом – в лучшем случае будет повторять уже пройденные этапы исторического развития понятия философии, а в худшем – не сознавая того, возвращаться к фикциям дофилософского сознания.

Популярная сегодня «критика разума» - образец новой мизологии, о которой говорил уже Платон  - имеет своим предметом отнюдь не действительный разум как результат всего исторического процесса развития философии, а лишь рассудочно понятый разум. На самом деле она является бессознательной критикой рассудком собственных фикций, принимаемых и выдаваемых за разум. Поскольку эта критика не знает ни действительного разума, ни себя самой, она возвращает современную мысль к чисто эмпирическому способу отношения к реальности, к новой  филодоксии. Современная псевдофилософия, объявив присущее философской классике стремление разума к познанию всеобщего основания знания и нравственной деятельности причиной тоталитаризма, в своей безудержной погоне за оригинальностью породила какофонию бесчисленного множества индивидуалистических рефлексий. Начав с отрицания разума, всеобщего, и доигравшись до отрицания смысла вообще, постмодерн дошёл до самоотрицания. Можно сказать, что наше время есть время абсолютного скептицизма не только в философии, но и во всём духовном, или, правильнее сказать, бездуховном укладе современной цивилизации.

Конец всему? Нет, только ему, этому окончательно выжившему из ума укладу, ибо, чем более абсурден так называемый «современный мир», тем острее и сильнее заявляет о себе потребность в обретении духовной почвы, всеобщего основания разумной и, значит, нравственной жизни, ибо только на таком основании может быть побеждён чёрствый эгоизм, господствующий в этом, по известному выражению Гегеля, духовном животном царстве. Обращение к классическому философскому наследию есть насущная потребность каждого мыслящего человека, не желающего отказываться от познания себя самого, от поиска всеобщего основания разумности и нравственности, которое и есть основание всего человеческого; не желающего рвать свою духовную связь с природой и другими людьми. Отвечающие этой непреходящей потребности лекции Е.С. Линькова есть не просто прекрасное введение в философию, но и приобщение к самой философии в её классическом, образцовом развитии. Эти лекции представляют собой открытую для всех школу мысли, по выражению их автора, задача которой всегда была, есть и будет одна – помочь человеку придти к себе самому, то есть к истинной самостоятельности и свободе.

 

И.А. Батракова

 

 

Архив журнала
к№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба