Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Философский журнал » №1, 2009

Мария Федорова
Суверенитет как политико-философская категория Современности
Просмотров: 7108

Суверенитет входит в жизнь человека эпохи Современности одновременно и как принцип организации политической жизни, и как важнейшая категория политической философии. Он выступает именно политическим принципом, поскольку на его основе формируется политика исторических государств, начиная с XVI в.: он является формой жизни человеческого сообщества, ориентированного на сохранение своего бытия и своей свободы. Эта цель всегда стояла перед человеческим сообществом, но только в эпоху Современности действия сообщества в этом направлении основаны на принципе суверенитета. Народы и нации строят свою идентичность с помощью государства, которое в эпоху Современности выступает условием, рамками свободы человека. Суверенитет же является принципом индивидуализации исторических сообществ, это та форма, в которой люди творят свою историю.

Формированию суверенитета одновременно как принципа политического действия и категории политической мысли предшествовал ряд фактов и событий как теоретического, так и практического порядка, которые, собственно, и открывают Современность как своеобразную «территорию суверенитета». Понятие суверенитета не было изобретением Современности, но актуализация и переосмысление этой средневековой категории во многом означало разрыв с предшествующим строем политического действия и политического мышления. На уровне политической практики его востребованность оказалась обусловлена своеобразной реакцией на религиозные войны между католиками и гугенотами. Поскольку вернуть сторонников Реформации в лоно католицизма представлялось невозможным и цена подавления всех форм вероотступничества была непомерно высока для общества, то возникла настоятельная потребность в переосмыслении функций и задач государства в отношении своих подданных и – в более широком смысле – переосмысление оснований политической легитимности. Будучи неспособным дать теоретическое разрешение теологического конфликта, государство должно было отступиться от этой задачи и довольствоваться лишь установлением определенного modus vivendi между соперничающими группировками. Его действия следовало направлять не на заботу о спасении душ, а на установление мира и спокойствия между людьми, на смягчение остроты требований социального порядка. В теоретическом же плане понятие государства должно было подняться на более высокий уровень абстракции и стать просто выражением рамок законности, внутри которых соперничающие группировки могли сосуществовать и взаимодействовать. Суверенное государство могло выполнять эту нейтрализующую функцию только случае его отказа от всяких попыток занять сторону какой-либо из противоборствующих фракций. Иными словами, легитимность власти не могла более зависеть от моральных гарантий, даваемых сувереном, – она должна была определяться его (суверена) способностью гарантировать мир в обществе. И само это состояние мира воспринималось отныне не как идеологическое состояние, а как такое положение, при котором каждый волен свободно составлять свои проекты, обдумывать средства для их воплощения, открывая тем самым простор для своих индивидуальных расчетов.

В эпистемологическом плане становлению новых политико-философских смыслов категории «суверенитет» сопутствовал разрыв в порядке знания, следствием которого явилось четкое осознание порядка политического как такового. В отличие от античного и средневекового типа политического мышления для политической философии ранней Современности не природа и не Бог определяют политическое бытие людей. Природа из фактора социальной гармонии и источника норм в мировосприятии человека Нового времени превращается в инстанцию, внешнюю и безразличную по отношению к человеку, в res extensa, которую можно только изучать и над которой можно господствовать. Аналогично и бытие Бога воспринимается человеком этой эпохи как безразличное для осмысления свободы людей в плане политическом. Политика – прежде всего, благодаря теоретическим усилиям Макиавелли – начинает восприниматься как действие, созидающее порядок вещей. Причем действие человеческое. В трудах Макиавелли содержится подспудная критика платоновской идеи о том, что политика направляется высшей целью – благом, познание которого доступно только философу, т.е. специалисту в области чистых идей. Этой идее Макиавелли противопоставляет мысль о том, что истина – не за пределами человеческого бытия, а в нем самом, в его становлении, она исторична. Сама материя истории образована переплетением обстоятельств, сил, идей, это та среда, в которой возникают и исчезают государства. Поэтому первым принципом политики является требование исходить из того порядка вещей, который есть, а не из того, который должен быть. Политический порядок нельзя создать с помощью идей. Мир политики – это мир сил, их соотношения и борьбы. Политика – действие, а не созерцание. И справедливость в ней – следствие силы, следствие суверенитета.

Совокупность этих идей и легла в основу первого крупного теоретического синтеза, осуществленного Жаном Боденом, синтеза, приведшего к оформлению принципа суверенитета именно как политического принципа. Для Бодена принцип суверенитета выражается, прежде всего, в автономии политики, понимаемой как человеческое действие, которое само себе дает закон. Закон проистекает из человеческого действия, и это есть основание государства. Как показывают исторические источники, средневековое понятие суверенитета (встречающееся в политико-юридическом дискурсе уже в XIII в.) было связано главным образом с личностью правителя: суверен тот, кто не знает над собой никакой высшей власти. Оно применялось для характеристики властных полномочий как сеньоров, так и короля. Средневековому политическому мышлению была еще неведома публичная власть, обладающая монополией на господство над определенной территорией и, следовательно, монополией на подчинение подданных. Однако, несмотря на то, что внутренняя противоречивость понятия «суверенитет» осознавалась средневековыми законоведами[1], противоречие это было разрешено только Современностью.

Шаг, сделанный Боденом, трудно переоценить, ибо он означал переход теории государства на принципиально иной уровень – речь идет о теории современного государства, государства эпохи Модерна. Для Бодена, как и для его последователя Шарля Луазо, суверенитет связан не с личностью правителя сколь угодно высокого уровня, но с самим государством. Суверен – тот, кто действует не в плане собственного блага, а в плане государства, res publica[2]. Это, по сути, макиавеллевская идея, включенная в несколько иной контекст и позволяющая завершить в теоретическом плане формулировку современной идеи государства как особой политической целостности, обладающей монополией на свободное действие в плане создания позитивного права с целью управления гражданским обществом. Характерное для эпохи Современности определение суверенитета как высшей власти государства над подданными, входящими в круг его господства, кардинально отличается, таким образом, от средневекового понятия суверенитета, основанного во внутреннем плане на принципе согласия между королем и его вассалами в том, что касается главных политических решений, а в его внешнем плане – на существовании respublica Сhristiana, означавшей подчинении королевской власти Церкви. Средневековое понятие суверенитета отражает существование системы, характеризуемой множеством центров решения, существование децентрализованного политического порядка в отличие от централизующей функции этого понятия эпохи Модерна[3]. Суверенитет средневекового правителя сводился практически лишь к одному измерению – это был король-судья. Он был свободен лишь в принятии судебного решения в последней инстанции; во внутриполитических делах он был связан обязательствами перед вассалами, во внешнеполитических – политическим могуществом Церкви. Король современного государства как воплощение государственного суверенитета был уже не только и не столько судьей, сколько законодателем и творцом политических и юридических норм. Иными словами, сама власть здесь меняет свою форму. Король-судья представляет статичный характер respublica Christiana, тогда как король-законодатель – динамичный характер общества эпохи Современности.

Тесная связь понятия суверенитета с нормативной функцией (а для Бодена, например, первая и важнейшая функция монарха, определяющая все прочие полномочия, – его право издавать законы) превращает суверенитет в понятие, которое несет одновременно и политическую, и юридическую нагрузку. С одной стороны, это понятие выражает способность государства изначально создавать собственные правовые основы, тот факт, что нормы данного государства не имеют необходимости строиться на основе каких-то других норм. Более того, принцип суверенитета вводит иерархию правовых норм и тем самым выражает правовую сторону политической власти, фиксируя тот факт, что правовая полномочность высшей нормы не проистекает ни из какой иной нормы позитивного права. С другой стороны, суверенитет неизбежно связан с Иным позитивного права – так, суверен не может положить в основание своего законотворческого действия никакую другую норму позитивного права и тем самым претендует на осуществление суверенной прерогативы во имя высшего принципа позитивного права. «…Замечательно предполагать, – пишет в связи с этим Боден, – что человек, который издает законы, должен быть над законом»[4]. Суверенитет, иными словами, включает в себя право на то, чтобы управлять в качестве власти, т.е. принцип легитимности. И это уже политическая сторона принципа.

Итак, мы видим, что уже с самих первых этапов формирования принципа суверенитета ему была присуща структурная двойственность, обусловленная двоичность его базовых элементов: он есть одновременно и правовая прерогатива, и обращенность к принципу легитимности. Это понятие, таким образом, оказывается на пересечении двух дискурсов – правового и политического, что в истории развития самого понятия нередко приводило к различным искажениям и деформациям: сведение суверенитета исключительно к его правовым аспектам делает порядок права замкнутым на самом себе, восприятие же его в качестве принципа политической легитимности приводит к его идентификации с идеологическими моментами.

Но, хотя эта «линия натяжения» между двумя аспектами понятия и породила бесчисленные дискуссии и споры (среди которых один из наиболее известных и интересных – спор между Карлом Шмиттом и Гансом Кельзеном), основная эволюция понятия «суверенитет» была связана не со структурной двойственностью, а с иными тенденциями, заложенными в самом принципе суверенитета. Ведь это понятие было сформулировано Боденом и его последователями прежде всего как понятие, призванное оформить и закрепить на уровне теоретической рефлексии тенденции становления и укрепления централизованного абсолютистского национального государства. И на ранних этапах Современности историческая логика развития национальных государств и теоретическая логика развертывания понятия «суверенитет» совпадали. В XVII – первой половине XVIII в. в контексте политико-философского знания, в частности, в рамках контракционистской теории, происходит рационализация этого понятия и на ее основе – укрепление политического монизма. Ведь в политическом пространстве, как и в физическом мире, множественность чревата хаосом и беспорядком. Созданный поздним Возрождением образ короля-законодателя как нельзя лучше сочетается с присущей ранней Современности верой в нормативные, законодательствующие способности Разума. Для Гоббса суверенитет представляет собой все естественное могущество всех индивидов, от которого те единодушно отказываются, передавая его суверену; иными словами, это монополия политического решения, и его неделимое единство делает государство независимым. Гоббсовская теория государства интегрирует те основные качества, которыми наделял суверенитет и Боден, – неделимость и абсолютный характер.

Именно здесь, в отождествлении принципа суверенитета с принципом политического монизма, и намечается первый разрыв в нововременной теории суверенитета. Политическая практика, приведшая к кризису абсолютистского государства, поставила политическую философию перед необходимостью переосмысления абсолютистской в своей основе концепции суверенитета. Первый шаг к соединению принципа суверенитета с идеей демократии был сделан еще в XVIII веке, в политической философии Ж.-Ж.Руссо. Но эта попытка не представляла собой еще эпистемологического разрыва, который привел бы к соединению вещей и понятий, изначально мыслимых как совершенно различные и разнородные. Почему? Прежде всего, потому что Руссо, несмотря на свою очевидную теоретическую оппозицию абсолютизму Гоббса, исходит в своих построениях все из того же принципа политического монизма, отвергая идею представительства: общественный договор, по Руссо, должен дать принципы политического порядка. Руссо полагал, что Гоббс обманул народ: в тот самый момент, когда народ перестает быть просто суммой индивидов и превращается в суверена, т.е. тогда, когда возникает публичное пространство, суверенитет исчезает, отождествляясь с законодательствующей волей единоличного правителя. Гоббс называет это представительством[5], но на самом деле это есть коррупция идеи суверенитета, которая ведет к деспотизму и абсолютизму. Чтобы разрешить возникшую трудность, Руссо связывает принцип суверенитета с общей волей, которая не может быть представлена, ибо в противном случае она перестает быть общей и становится частной[6], что ведет к разрушению всего политического организма. По его мнению, общая воля противостоит воле всех, как свобода противостоит деспотизму. Общая воля – это воля Единого, которое и есть народ как моральное тело, которое желает и провозглашает то, что желает. Суверенитет и является способностью провозгласить общее дело, res publica. Это идея общего дела, мыслимого в категориях универсального.

Несомненная заслуга Руссо здесь состояла в том, что ему удалось вычленить и установить связку «суверенитет – народ (через общую волю) – закон». Но эта артикуляция осуществляется философом, как отмечалось выше, в плане политического монизма, исключающего любое столкновение и противоборство частных интересов, фракционную борьбу и пр., что приводило фактически к размыванию поля политического как такового.

Теоретические проблемы, связанные с проблемой суверенитета, которые политико-философская конструкция Руссо больше ставила, нежели разрешала, попытался в своеобразной форме осмыслить аббат Сийес, широко известный благодаря своей брошюре «Что такое третье сословие?», появившейся накануне революции. Сийес осуществил то, что с точки зрения Руссо казалось немыслимым – он соединил идею суверенитета народа с идеей представительства и сделал это с помощью понятия «суверенитет нации», закрепленного отныне в тексте французской конституции. Для этого Сийесу потребовалась новая интерпретация идеи нации, принадлежавшей французской монархической традиции политического мышления. Оригинальность теоретического хода Сийеса заключалась в том, что, как и в случае с Руссо, речь не шла о разрыве традиции политического мышления, скорее наоборот, в его теории подчеркивалась преемственность: переход от монархии к республике как развитие принципа суверенитета.

Идея нации в этот период была элементом монархической доктрины, которую Людовик XV противопоставлял политическим претензиям парламентов для утверждения незыблемости собственного суверенитета. В его речи перед парижским парламентом от 3 марта 1766 г. отчетливо выделялись два положения. Это, во-первых, утверждение о том, что в личности монарха отражено тело нации, причем тело монарха и тело нации неразделимы. Тело нации есть видимое воплощение тела короля. И преступление парламентов заключались в том, что они хотели разделить это неделимое единство. Во-вторых, идея о том, что легитимность монарха зиждется на этой абстрактной идее нации как своей субстанциальной основе, опоре принципа суверенитета. Король только воплощает субстанцию нации, он – ее уста, провозглашающие закон. Поэтому казнь короля во время Великой французской революции воспринималась как некий символический акт, разделивший два тела. Отныне нацией является уже не король, но народ. А в теоретическом плане это разделение происходит ценой принятия идеи представительства.

Сийес полагал, что если, по Руссо, общая воля и не может быть представлена, то нация как таковая может иметь своих представителей. Поэтому речь нужно вести не о суверенитете народа, а о суверенитете нации, которая представляет собой не просто территориальное объединение, но и источник закона[7]. Эта идея была совершенно новаторской: ведь при Старом порядке речь могла идти только о представителях того или иного сословия, теперь же вставал вопрос о представительстве нации, т.е. народа в целом, вне его сословного разделения.

Таким образом, у Руссо и Сийеса мы видим продолжение той же теоретической линии, которая была намечена ранней Современностью: суверенитет – это воля, и эта воля трансцендентальна, т.е. она a priori упорядочивает политическое тело. Иными словами, в процессе развития концепции суверенитета в политической философии утверждается идея, в соответствии с которой суверенитет, институциализированный договором, делает возможным закон, выражающий волю людей. В этом постулате заключены основные темы политической философии Современности – рационализм и артификализм, индивидуализм и гуманизм, – которые стоят у истоков современной демократии.

Однако, как показала политическая практика, сама по себе связка «суверенитет-демократия» не способна избавить принцип суверенитета от деспотических моментов, которые таил в себе политический монизм гоббсовского Левиафана. Оказалось, замена единого суверена (короля) на множественный (народ) в том виде, в каком это было сделано в политической философии предреволюционной эпохи и затем реализовано в ходе самой революции, ожидаемых результатов не принесла. Ведь изначально принцип суверенитета был задуман как теоретическое основание становящегося сильного централизованного государства, и политический рационализм ранней Современности стал как раз теоретическим орудием развития и укрепления этого принципа. Дальнейшее развитие этого принципа как во внутриполитическом, так и во внешнеполитическом аспектах всякий раз вело к новым внутренним противоречиям, размывавшим его основание.

Подлинным эпистемологическим разрывом на этом пути явилась идея ограничения суверенитета, понимаемого как всевластие государства. Эта идея была своеобразной реакцией на события Великой французской революции, особенно в ее якобинской фазе, воспринимавшиеся современниками как неизбежные следствия политического руссоизма. И главной мишенью критики стал как раз руссоистский принцип суверенитета народа. Именно в этом принципе, воспринимаемом как диктатура большинства, усматривали основной источник революционной тирании. Причем в критике суверенитета народа сходились все – и либералы, и консерваторы, и даже социалисты.

Главная идея, имевшая в тот период времени кардинальное значение и позволившая в действительности осуществить то, что не удалось ни Руссо, ни Сийесу, т.е. артикулировать в теоретическом плане две совершенно разнородные идеи – идею демократии и принцип суверенитета – и тем самым заложить основы теории современного демократического государства, прозвучала в стане либеральной идеологии. Философским основанием идеи ограничения суверенитета выступал кантовский критицизм. Настаивая на конечности познавательных возможностей индивида и относительности его мыслительных конструктов, с необходимостью замкнутых в границы рассудка, Кант по-своему выявил опасность придания объективного значения идеям разума. Они представляют собой лишь регулятивные идеи, и существуют границы, которые не способно перейти никакое человеческое действие[8]. В этом контексте пойти по пути ограничения абсолютного и незыблемого характера суверенитета значило отказаться от абстрактного и метафизического политического рационализма XVII–XVIII вв., признать принцип суверенитета не основополагающим политическим принципом, а своеобразной регулятивной идеей, которой должно направляться политическое действие акторов политического процесса. В этом, собственно, и состоял основной пафос послереволюционной либеральной критики идеи суверенитета народа: тиранию на политическом поприще порождает не та или иная форма правления, а слишком большой «квант власти», сосредоточенной в руках государства. Именно здесь, в недрах постреволюционной политической рефлексии о проблеме суверенитета возникает идея, которая будет в значительной степени определять дальнейшее развитие политической философии в целом: политическая власть не является и не может быть причиной – трансцендентной (бог) или имманентной (общая воля) – социального; напротив, политическая власть должна рассматриваться как его (социального) порождение. Реальность современного общества принципиально иная, поэтому нужно отказаться от волюнтаристского мифа, в соответствии с которым общество должно распасться, если оно не будет постоянно воссоздаваться властью-причиной. Политическая власть существует в обществе, через общество и благодаря обществу, и индивиды вступают в отношения не благодаря изданным властью законам, а наоборот, эти законы суть выражение предшествующих им отношений. Этот вывод приведет и к решительной смене концептуальной формы политической рефлексии, обусловив отход от «договорной», контракционистской проблематики и концентрацию ее вокруг оси «гражданское общество/государство»[9].

В интересующей нас в данном случае проблеме суверенитета очевидным следствием из изложенных выше выводов была идея ограничения всевластия государства как пути к избавлению от тирании, будь то единоличного правителя или «большинства народа». Эта идея, а также теория демократии А. де Токвиля, увидевшего в демократии не просто форму правления, но характеристику современного ему общественного состояния, позволили артикулировать принцип суверенитета и демократическую идею. Но такая артикуляция лишила принцип суверенитета главных его ипостасей – абсолютности и безграничности. В теоретически обновленном виде этот принцип, разумеется, более соответствовал реалиям того пути, по которому пошло развитие западного общества с конца XIX столетия, но лежащее отныне в его основании противоречие оказалось неустранимым. И это является одним из факторов, превращающих современную демократию в «незавершенный проект», в крайне неустойчивую форму политического сосуществования индивидов, чреватую своим Иным – тоталитаризмом, новыми формами тирании и пр. «…Демократия устанавливается и поддерживается в условиях разложения черт достоверности, – пишет по этому поводу современный французский политолог Клод Лефор. – Она положила начало истории, в которой люди испытывают конечную недетерминированность в том, что касается основ Власти, Закона, Знания, и основ отношения друг с другом на всех уровнях социальной жизни.… В обществе, где основания политического и социального порядка отодвигаются в сторону, где достигнутое не несет никогда печать полной законности, где различие статусов перестает быть неопровержимым, где право оказывается зависимым от дискурса, который его выражает, где власть осуществляется в зависимости от конфликта, возможность расстройства демократической логики остается открытой. Когда неуверенность индивидов увеличивается вследствие экономического кризиса или губительных последствий войны, когда конфликт между классами и группами обостряется и не находит более символического разрешения в политической сфере, когда власть кажется реально ослабевшей и чем-то особым, стоящим на службе вульгарных честолюбивых интересов и аппетитов, короче, проявляет себя находящейся в обществе, когда последнее оказывается как бы раздробленным, тогда развивается фантасм единого народа, поиск субстанциальной идентичности, спаянного с головой социального тела, воплощенной власти, государства, свободного от разделения»[10].

Другой путь решения проблемы артикуляции суверенитета и демократии, предложенный современной политико-философской рефлексией, кажется наиболее простым и очевидным. Он состоит в отказе от принципа политического монизма, заложенного в понятие суверенитет ранней Современностью, и замене его принципом плюрализма, предполагающим свободный обмен мнениями, достаточно обширное пространство для деятельности политических партий и других ассоциаций. Собственно, это был путь, предложенный еще в период до Великой французской революции аббатом Сийесом, но расширенный и модифицированный с учетом современных реалий развития демократического общества. Он предполагает отказ от «инструментального разума» Просвещения, который должен уступить место разработке принципов политической аргументации, подчиненных поиску наиболее эффективных процедурных и стратегических решений, построению политической нормативности на делиберативных основах, т.е. с учетом всех реальных достоинств дискуссий и коммуникационных процессов.

Трудно, однако, не согласиться с Симоной Гояр-Фабр, усматривающей в подобном подходе двойную ошибку[11]. Факт осуществления суверенитета посредством различных органов, каждый из которых обладает собственной спецификой и функционирует независимо от других, совершенно не затрагивает природу суверенного могущества государства как такового. Плюрализм выражает, делает явным, переводит в конкретное действие общественную мощь государства, но не касается сущности государства. Можно было бы сказать, что плюрализм отражает юридическую сторону осуществления суверенитета, но оставляет в целостности его политическую сущность. С другой стороны, политическая сущность суверенитета тесно связана с нормативными аспектами: суверен, говорил Боден, – это тот, кто дает закон, или, как позднее скажет Карл Шмитт, принимает решение. Но процесс делиберации, т.е. дискуссии, обсуждения, коммуникативные акты не являются антитезой принятию решения и нормативности. Это опять-таки два различных плана, которые не могут быть взаимозаменяемыми. Поэтому такая «замена» не решает проблемы политического монизма суверенитета.

Итак, можно констатировать, что логика Современности – и логика историческая, и логика теоретическая – подвела к кризису суверенитета как базового принципа политической жизни и как одного из основных принципов политической философии. Процесс размывания суверенитета отмечается как во внутриполитическом плане, так и в плане внешнем. Ведь глобализация, по определению, представляет собой выход за пределы национального суверенитета в той мере, в какой она влечет за собой отказ национальных государств от целого ряда компетенций, подкреплявших ранее национальный суверенитет. Эта передача компетенций может носить добровольный характер, либо государства могут быть принуждены к ней силой фактов, над которыми они не имеют власти: необходимость решения проблем, связанных с миграционными потоками, защита окружающей среды, проблемы охраны здоровья, борьба с потреблением и распространением наркотиков и пр. Все эти передачи компетенций отражают растущую неспособность государств обеспечить полный контроль над собственной территорией, подрывая суверенитет как базовый принцип Вестфальской системы. Кроме того, следует учитывать и другой факт. Исследователи глобализационных процессов отмечают тесную взаимосвязь двух, на первый взгляд, противоречащих друг другу логик – логики глобализационной и логики идентификационной, связанной с ростом национального самосознания, образованием новых национальных государств и т.д.[12]. При этом в идентификационной логике не следует видеть только возврат к архаике через разрушение фундаментальных политических связей, гражданственности и размывание суверенитета, как это имеет место в том случае, если идентификационные требования оправдывают уничтожение Другого из-за его инаковости во имя расовой, этнической или даже культурной чистоты. Идентификационные требования также могут быть носителями характерных черт Современности, которую выражают требования самоопределения. Однако при этом следует иметь в виду, что главным носителем идентификационных требований в современных условиях выступает не столько государство, как это было в период становления современных национальных государств, сколько гражданское общество. Иными словами, даже в идентификационных процессах современного глобального мира происходит то же размывание суверенитета.

Таким образом, становится очевидным, что логика развития принципа суверенитета в эпоху Современности существенным образом изменяется. Тем не менее, несмотря на существенную эрозию этого понятия, оно по-прежнему остается действенным как в теоретическом, так и в практическом плане. Чем объясняется жизнеспособность этого принципа? Отвечая на этот вопрос, А.Ф.Филиппов, осознавая тот факт, что «пределы возможностей и реальные источники легитимности суверенной власти могут не только не совпадать с границами признанных государств, но и прямо противоречить им», предлагает руководствоваться «прагматикой политического действия», которое куда более продуктивно, чем «бесконечное повторение некогда живых, а ныне совершенно выхолощенных формул суверенитета». Прагматика же подсказывает, что невозможность суверенного контроля над всеми областями индивидуальной и социальной жизни человека вовсе не означает, что государство не может и не должно осуществлять такое вмешательство. В жизни любого общества всегда есть место для проблем, решение которых вменяется суверенной власти[13].

В этом предлагаемом варианте ограничение суверенитета и его релятивизация доведены до крайних пределов. Выше мы говорили о том, что ограничение принципа суверенитета и в чисто теоретическом плане было той ценой, которую пришлось заплатить, чтобы избежать политического монизма применительно к демократическому государству, что демократическое общественное состояние вообще несет в себе принципиальную недерминированность. И легитимность демократического государства никогда не дана раз и навсегда, она пребывает в постоянном поиске, вечном обновлении. Соответственно и суверенитет как принцип легитимности отмечен той же недетерминированностью. Однако, как нам представляется, говоря об исчерпанности принципа суверенитета в современную эпоху, следует иметь в виду и следующие чисто теоретические соображения.

Политический проект Современности состоял в обретении свободы путем построения сообщества, главным принципом которого выступала не просто связь индивидов между собой, но их связь со всеобщим. Это был проект универсальности. Парадокс вопроса об индивидуальной свободе заключался в том, что его решение не могло быть индивидуальным – его следовало искать вне индивида, на уровне сообщества, и оно могло носить только политический характер (разрыв с естественной свободой). И суверен выступал здесь в качестве той инстанции, которая и обеспечивала связь особенного и индивидуального бытия со всеобщим. Свобода является не состоянием, но отношением между индивидуальным и всеобщим, и человек должен совершить переход от естественного Я к политическому, гражданскому. Функция государства в данном случае состояла в том, чтобы подвести индивида к тому, чтобы он рассматривал всеобщее, как свое собственное благо. Так вместо естественного желания Я возникало осмысленное желание Мы, и это есть моральная основа демократии. Демократическое государство, таким образом, дает конституционные рамки, способные осуществить связь между всеобщим и особенным, которая составляет свободу индивидов в том или ином сообществе. Свобода является формой организованной сувереном гражданственности. Иными словами, свобода Современности развивается через преодоление партикуляризма. И проект этот внутренне противоречив, ибо всеобщее всегда выражается через особенное и переживается как особенное.

Во внутреннем порядке государства индивида и res publica связывает не столько внутреннее обязательство индивида жить в соответствии с нормами всеобщего, сколько принуждение суверенной инстанции жить в соответствии с «общей волей»[14], и формой этого принуждения выступает закон. Поэтому и государство, главным политическим принципом которого выступает суверенитет как основание легитимности и нормативности, является не просто сообществом индивидов, чудесным образом преодолевающим горизонт их особенности, а инструментом, посредством которого эти индивиды принуждены преодолевать горизонт их личности.

Современный мир живет еще в контексте этого универсализма, порожденного Современностью, – универсализма отдельного народа, существующего в рамках отдельного государства. Идея нового универсализма, прокладывающего дорогу через преодоление противоречий политического проекта Современности, – пока еще скорее регулятивная идея, не выраженная ни в конкретных программных действиях, ни в философских концептах. Контуры этой идеи еще нечетко вырисовываются в преодолении универсализма исторических государств и одновременно в преодолении партикуляризма отдельных государств в рамках их исторических границ. Это означает пересмотр оснований политической Современности, что должно привести к новой идее свободы. Речь должна идти о новом ответе на вопрос Современности о противоречиях человеческого существования – противоречием между сущностной конечностью человеческого как такового и бесконечным стремлением человека к свободе. Мы видели, что решение этого вопроса Современностью само было противоречивым: как может быть бесконечной свобода, если субъект свободы – отдельный индивид, гражданин или сообщество – по природе своей конечны? Их свобода ограничена, но что такое ограниченная свобода, как не противоположность свободе? И ХХ век показал, как возможна эта противоположность – через отрицание самой свободы как основание res publica. Поэтому новая идея свободы, в рамках которой, возможно, не будет место такому политическому принципу, как суверенитет отдельного исторического государства, лежит вне традиционного горизонта, рожденного порядком универсальности и партикуляризма исторических государств.


[1] Средневековые высказывания относительно сущности понятия «суверенитет» в Средние века можно найти в работе известного французского правоведа Карре де Мальбера (см.: Carré de Malberg R. Contribution à la théorie générale de l’ État, specialement d’après les données fournies par le droit constitutionnel français. Т. 1. P., 1920–1922, Р. 74).

[2] «Суверенитет», – заключает Луазо в “Трактате о Сеньориях” – есть та форма, что придает бытие государству; она никоим образом неотделима от государства, которое, лишившись ее, перестало бы быть государством». Суверенитет представляет собой «абсолютную мощь, т.е. совершенную и полную с любой точки зрения, то, что канонисты называют plenitude potestas. Следовательно, суверенитет не имеет превосходной степени, т.к. тот, кто имеет кого-либо над собой, не может быть высшим или суверенным; суверенитет не имеет ограниченности во времени, ибо, в противном случае, он не был бы ни абсолютной мощью, ни даже сеньорией… Государство и суверенитет, взятый in concreto, суть синонимы» (Цит. по: Goyard-Fabre S. Y-a-t-il une crise de souveraineté? // Revue internationale de Philosophie. 1991. № 4. Р. 463–464).

[3] Эта связь прослеживается и на чисто дискурсивном уровне: в средневековом дискурсе для обозначения государства использовались термины res publica, civitas, regnum, corona. Даже у Бодена в названии его главного труда фигурирует понятие respublica (дословно он переводится как «Шесть книг о республике»). Понятия Etát, state появляются несколько позднее, в частности, в труде ученика и последователя Бодена Шарля Луаза «Трактат о сеньориях» (1614).

[4] Боден Ж. Метод легкого прочтения истории. М., 2000. С. 180.

[5] «В политических телах, – пишет Гоббс, – власть представителей всегда ограничена, причем границы ей предписываются верховной властью, ибо неограниченная власть есть абсолютный суверенитет. И в каждом государстве суверен является абсолютным представителем всех подданных. /…/ Но разрешить политическому телу подданных иметь абсолютное представительство всех его интересов и стремлений значило бы уступить соответствующую часть власти государства и разделить верховную власть, что противоречило бы целям водворения мира среди подданных и их защиты» (Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 174–175).

[6] «Суверенитет, – замечает Руссо, – не может быть представляем по той же причине, по которой он не может быть отчуждаем. Он заключается, в сущности, в общей воле, а воля никак не может быть представляема; или это она, или это другая воля, среднего не бывает. Депутаты народа, следовательно, не являются его представителями; они лишь его уполномоченные; они ничего не могут постановлять окончательно. Всякий закон, если народ не утвердил его непосредственно сам, недействителен; это вообще не закон» (Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М., 1998. С. 281).

[7] «Поскольку большая нация в действительности не может собраться сама собой всякий раз, как того могли потребовать обстоятельства, нужно, чтобы она доверила своим чрезвычайным представителям необходимые в таких случаях полномочия. /…/ Корпус чрезвычайных представителей заменяет собрание всей нации. Разумеется, нет нужды, чтобы он был наделен полнотой национальной воли; ему необходима только специальная власть, да и то в редких случаях. Но он заменяет собой нацию в независимости всех ее конституционных форм», – пишет Сийес в работе «Что такое третье сословие?» (Цит. по: 1789. Recueil des textes et documents du XVII siècle a nos jours. P., 1989. Р. 63–64).

[8] Аналогичные идеи высказываются и в современных исследованиях по проблеме суверенитета. В частности, в недавней статье А.Ф.Филиппова читаем следующее: «История учит нас, что фактическая неполнота суверенитета не является чем-то абсолютно новым. На суверенитет могли возлагаться бóльшие или меньшие надежды, он мог быть реализован в бóльшей или меньшей мере, во всех или только некоторых аспектах. Но всякий раз это был процесс, движение, а не столкновение грубой реальности с логическими принципами и, как следствие, полное развенчание последних. Если воспользоваться одним старым философским различением, можно сказать, что суверенитет – принцип не конститутивный, а регулятивный. Апелляция к суверенитету означает не описание того, что есть, но некий необходимый модус совершения действий в определенных областях политики» (Филиппов А.Ф. Суверенитет // Апология. 2005. № 3. С. 76).

[9] Эти идеи развиваются на страницах сочинений либералов первой половины XIX столетия. См., в частности: Гумбольдт В. Опыт о границах государственной деятельности. М., 2006; Констан Б. Принципы политики // Классический французский либерализм. М., 2000; Гизо Ф. Политическая философия: о суверенитете // Там же. Подробный анализ дискуссий о суверенитете в XIX в. см.: Федорова М.М. Метаморфозы принципов Просвещения во французской политической философии эпохи буржуазных революций. М., 2005; Европейская политическая мысль XIX века / Под ред. И.К.Пантина. М., 2008 (раздел I.2).

[10] Лефор К. Политические очерки (XIX–XX века). М., 2000. С. 29–30.

[11] См.: Goyard-Fabre S. Y a-t-il une crise de la souveraineté? // Revue internationale de Рhilosophie. 1991. № 4. Р. 459–496.

[12] См., в частности: Otayek R. Identité et démocratie dans un monde global. P., 2000; Badie B., Simonts M.-C. L’international sans territoire // Cultures et conflits. P., 1996; Rist G. La mondialisation des anti-sociétés // La mondialisation des anti-sociétés. Espaces rêvées et lieux communs. Sous dir. de Rist G. P.–Genève, 1997.

[13] См.: Филиппов А.Ф. Указ. соч. С. 76–77.

[14] В таком контексте знаменитое руссоистское высказывание относительно того, что «индивида принудят быть свободным», получает несколько иное звучание, отличное от тех тоталитарных интерпретаций, которые вызывает данный пассаж из текста «Общественного договора».



Другие статьи автора: Федорова Мария

Архив журнала
№2, 2019фи№1, 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№4, 2016№2, 2016№3, 2016№1, 2016№4, 2015№3, 2015№2, 2014№1, 2015№2, 2015№1, 2014№2, 2013№1, 2013№2, 2012№1, 2012№2, 2011№1, 2011№2, 2010№1, 2010№2, 2009№1, 2009№1, 2008
Поддержите нас
Журналы клуба