Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Философский журнал » №1, 2021

И. Д. Джохадзе
Новое прочтение «Феноменологии духа»: Брэн­дом о Гегеле

И.Д. Джохадзе

НОВОЕ ПРОЧТЕНИЕ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»:БРЭНДОМ О ГЕГЕЛЕ

Джохадзе Игорь Давидович – кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: joe99@mail.ru

Американский философ Роберт Брэндом в своих комментариях к «Феноменоло­гии духа» пытается реактуализировать Гегеля, связать его спекулятивную диалек­тику с лингвистической философией и прагматизмом XX в., с идеями Г. Фреге, Л. Витгенштейна и У. Селларса. В центре его внимания – тема борьбы за призна­ние. Под «обоюдным» и «симметричным» признанием как terminus ad quem соци­альной коммуникации Брэндом понимает взаимное подтверждение нормативных статусов индивидов, являющихся равноправными участниками коллективной «игры в обмен доводами». Перспективу достижения этого состояния философ связывает с преодолением субъективистского отчуждения и волюнтаризма, харак­терных для эпохи модерна. При этом он смешивает два термина, используемых Гегелем в «Феноменологии духа»: Entfremdung («отчуждение») и Entäußerung («овнешнение»). Акцентируя внимание на негативной стороне Entfremdung, Брэн­дом упускает значение Entäußerung (опредмечивания), которое, по Э. Ильенкову, «входит в самое определение “духа”» и не может быть снято никакой интеллекту­альной революцией.

Ключевые слова: Феноменология духа, признание, отчуждение, модерн, самосозна­ние, доверие, Гегель, Брэндом

Для цитированияДжохадзе И.ДНовое прочтение «Феноменологии духа»: Брэн­дом о Гегеле // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С97112.

Одной из любопытных тенденций в развитии современной англо-американ­ской философии является возрождение интереса к Гегелю – мыслителю, ко­торого аналитические философы второй половины ХХ в. старались обходить стороной. Отчасти эта тенденция последних десятилетий связана с нараста­ющей критикой логического эмпиризма и антиисторизма внутри аналити­ческой традиции, отчасти – с усилившимся влиянием континентальной фи­лософии (П. Рикёр, А. Хоннет, С. Жижек)1. Исследования питтсбургских


1 Дополнительный импульс аналитическому гегелеведению в 2000‒2010-е гг. придали работы немецких исследователей П. Штекелер-Вайтхофера, А. Коха, М. Габриэля, С. Рёдля, Р. Йегги и др. См., напримерStekeler-Weithofer P. Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung. Paderborn, 1992; Gabriel M. Transcendental Ontology: Essays on German Idealism. L., 2011; Koch A.F. Die Evolution des logischen Raumes: Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen, 2014.

98

История философии

гегельянцев (У. Селларса и др.), а также профессиональных историков за­падной философии и культуры2 способствовали «реабилитации Гегеля, ко­торый не только уже более не запретен, но даже и рекомендуем»3.

Профессор Питтсбургского университета Роберт Брэндом, ученик Р. Рор­ти и У. Селларса, пользуется репутацией ведущего «аналитического гегельян­ца» в США. Его перу принадлежит нескольких десятков статей по истории философской мысли XVIIIXX вв. – немецкому идеализму, британскому эм­пиризму, феноменологии и герменевтике. Ставя своей задачей «раскрыть историческую преемственность в развитии западноевропейской философии Нового времени и англо-американской аналитической традиции», Брэндом пытается в этих работах взглянуть на классиков (Спинозу, Лейбница, Канта, Гегеля) «через семантические очки»4. Результатом многолетних усилий по освоению и реактуализации наследия Гегеля стала его книга коммента­риев к «Феноменологии духа», увидевшая свет в 2019 г.5

Уже на первых страницах этой масштабной работы (одно лишь ее За­ключение могло бы составить отдельную книгу) автор предупреждает, что его «критическое»6 прочтение Гегеля является анахронистским по духу и в ряде аспектов кардинально расходится с традиционной интерпретацией немецкого классика. Задача Брэндома – «осовременить» «Феноменологию духа», связать ее с лингвистической философией и прагматизмом XX в. В частности, в гегелевской аргументации против наивного эмпиризма и сен­суализма (гл. «Чувственная достоверность…» раздела «Сознание») он об­наруживает истоки селларовской критики мифа о данном. «Оба философа [Гегель и Селларс – И.Д.] придерживаются семантического холизма. Различ­ные концептуальные содержания, доказывают они, связаны между собой, “опосредованы”, и понимание одного невозможно без понимания многих других содержаний»7. Оба мыслителя – антифундаменталисты и историци­сты, разрабатывающие«лингвистическую, социальную теорию знания»8.

Проблема идентичности, одна из центральных тем современной соци­альной психологии, почти сразу выходит у Брэндома на первый план (она рассматривается в связи с обсуждением диалектики господина и раба). Для человека как самосознающего социального существа быть собой – значить идентифицировать себя с кем-то или чем-то. Брэндом говорит о «метони­мической» корреляции: субъект связывает свой самообраз с определенными «элементами» опыта, или, в терминологии нормативной прагматики, обяза­тельствами (которые приобретают символическое значение). Подлинность «экзистенциальной идентификации»9 предполагает решимость субъекта


2 См.: Pinkard T. Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge, 1994; Pippin R. Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge, 2008; Redding P. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge, 2007.

3 Рокмор Т. Гегель и границы аналитического гегельянства // Вопросы философии. 2002. № 7. С. 84.

4 Brandom R. Between Saying and Doing. Oxford, 2008. P. 232.

5 Brandom R. A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s «Phenomenology». Cambridge, 2019.

6 Ibid. P. 8.

7 Ibid. P. 22.

8 Brandom R. A Study Gide // Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge, 1997. P. 150.

9 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 328.

И.Д. Джохадзе. Новое прочтение «Феноменологии духа»…

99

отстаивать свое право на свободное самоопределение, вплоть до готовности рисковать жизнью в борьбе за признание его самости (Selbst) другими субъ­ектами. Желание такого признания (Anerkennung) и активность, им по­рождаемая, обнаруживают «человеческое в человеке»: «Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т.е. оно есть только как нечто признан­ное. <…> Анализ понятия этого духовного единства в его удвоении пред­ставляет собой для нас движение признавания»10. Бытие субъекта в себе, переводит Брэндом с гегелевского спекулятивного языка на язык аналитиче­ского прагматизма, – это его нормативные статусы, а бытие для себя – нор­мативные диспозиции (attitudes). «Быть субъектом определенных норматив­ных статусов и диспозиций означает быть признанным в качестве такового другими субъектами»11. В интерсубъективном признании самость перестает существовать как отдельный (Einzelne) всего лишь биологический организм и возвышается до индивидуального существования (понимаемого как синтез единичного и всеобщего).

Таким образом, положительный самообраз субъекта нуждается в об­щественном подтверждении и закреплении. Не-признание (Mißachtung) ве­дет к нарушению идентичности12. «Самосознание есть для самосознания. <…> [Д]ух, эта абсолютная субстанция, …в совершенной свободе и само­стоятельности своей противоположности, т.е. различных для себя сущих са­мосознаний, есть единство их: “я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть “я”»13. В толковании Брэндома, абсолютной субстанцией, Духом фе­номенологии Гегеля является «сумма самосознаний» взаимодействующих в социальном пространстве индивидуальностей – «рекогнитивное сообще­ство» нормативных субъектов, связанных узами признавания (therecognitive community of recognizing-and-recognized individual normative subjects)14. Это сообщество равных, каждый из членов которого признает других и, в свою очередь, признаваем другими. Для полноценной социальной и дискурсив­ной коммуникации необходимо, чтобы рекогнитивное отношение («движе­ние признавания») было взаимным (gegenseitig) и «симметричным»15.

Феноменальное самосознание (phenomenal self-consciousness) ошибочно принимает свое представление о реальности – бытие вещей для сознания – за реальность an sich, в-себе-бытие вещей. Ему противостоит другое само­сознание со своим представлением о реальности. «…[В]ыступает индивид против индивида. Непосредственно выступая таким образом, они существу­ют друг для друга в модусе обыкновенных предметов; они суть самостоя­тельные формы сознания, погруженные в бытие жизни»16. Сознающий себя субъект становится объектом для другого субъекта в этом «противо­стоянии самосознаний». Желая, чтобы все существующее (в себе) соответ­ствовало его представлениям о реальности (бытию вещей для сознания), субъект вступает в борьбу – не на жизнь, а на смерть – с противостоящим


10 Гегель Г.В.ФФеноменология духаСПб., 2006. С. 99.

11 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 283.

12 Смоб этомHonneth A. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge, 1995. P. 131‒139.

13 Гегель Г.В.ФФеноменология духаС. 98‒99.

14 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 284.

15 IbidP. 247.

16 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 101.

100

История философии

ему субъектом, движимым аналогичным желанием. Это борьба, главная цель которой – подчинение себе другого, превращение его из субъекта в «обыкновенный предмет», объект. Необходимо, чтобы этот другой в себе был тем, кем он является для первого сознания, и чтобы желания первого сделались его собственными желаниями, цели – его целями, мысли – его мыслями. «Погруженный в бытие жизни» субъект, борющийся за односто­роннее признание в качестве суверена, экзистенциально идентифицирует себя с этим привилегированным модусом существования в естественном (а значит, как ему мнится, законном) стремлении покорить другого, под­чинить его волю своей17. Тот и другой, следовательно, представляют «два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное (selbständige), для которого для-себя-бытие есть сущность, другое – несамостоятельное (unselbständige), для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое – господин, второе – раб»18.

Борьба за признание – главный сюжет «Феноменологи духа», в интер­претации Брэндома, альфа и омега всей философии раннего Гегеля. Гно­сеологическое движение самосознания (от чувственной достоверности к разуму) американский философ связывает с историей социо-этико-поли­тической эмансипации европейского человека. С антропогенного, раскры­вающего подлинно человеческую реальность «желания желания другого» эта история начинается – и заканчивается диалектическим снятием противо­стояния воина-господина и труженика-раба, господства и рабства. Во вза­имном признании завершается путь саморазвития духа.

Тем, кто хотя бы в общих чертах знаком с «континентальным» гегелеве­дением ХХ в., данная схема интерпретации вряд ли покажется необычной (удивляет, скорее, другое: в своих комментариях Брэндом ни разу не упоми­нает А. Кожева, Ж. Валя, Ю. Хабермаса или А. Хоннета). Интерес представ­ляет содержательное наполнение этой рациональной схемы.

Субъект, одержавший победу в борьбе за признание, становится госпо­дином, «хозяином положения». Но его автономия не абсолютна, признание недействительно. В себе он не тот, кем является для себя (каким себя пред­ставляет)19. Ведь раб, признавший его безусловное превосходство, не при­знан достойным судить о достоинстве. В этом несоответствии – корень про­блемы, изначально неразрешимой для господина как господина: он не может уважать себя, не уважая другого, того, кто его уважает, но кого сам он ува­жать не готов20. Господство – экзистенциальный тупик.

Раб служит своему господину, заботясь о том, чтобы «грубое сопротивле­ние объективной реальности»21, которое приходится преодолевать человеку в практической жизни, оставалось им никогда не замеченным, не испытан­ным. Раб отгораживает его от природы. Наслаждаясь плодами чужого труда, господин постепенно впадает в зависимость от раба – производителя вещей, которые он потребляет. Его отношение к миру опосредовано мышлением


17 См.: Brandom R. A Spirit of Trust. P. 330‒334.

18 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 103. На этой первоначальной стадии отношение господина и раба «выступает как отношение… асимметрическое, при котором зависимость раба является мерой независимости господина» (Loewenberg J. Hegels PhenomenologyLa Salle, 1965. P. 87).

19 См.: Brandom R. A Spirit of Trust. P. 336‒339.

20 Ibid. P. 342.

21 Ibid. P. 346.

И.Д. Джохадзе. Новое прочтение «Феноменологии духа»…

101

и деятельностью другого. Этот другой лучше, чем господин, разбирается в «сути дела»: он отвечает за «репрезентациональное измерение концепту­ального содержания» и может судить о том, насколько представления госпо­дина отвечают критерию объективности. Чтобы оградить себя от ошибок и неприятностей, господин должен верить рабу, руководствоваться не сво­им, а его суждением, т.е. признавать его. Фактически, он становится эпи­стемологическим рабом раба, а раб – господином господина.

Обсуждение гегелевских «формообразований» духа Брэндом начинает со стоицизма и скептицизма, причем некоторые из гештальтов («человек добродетели», «прекрасная душа», «предписывающий законы разум», «ре­флектирующий дух») он пропускает как несущественные. Стоицизм (для которого «лишь мышление вообще есть сущность, форма как таковая», «по­кинувшая самостоятельность вещей»22) и скептицизм (отвергающий воз­можность познания транссубъективной реальности и тем самым «уничто­жающий бытие многообразно определенного мира»23) отрицают, каждый по-своему, факт зависимости сознания от вещей и других сознаний. Стоик не знает ограничений, накладываемых на мышление реальностью, скептик же заранее объявляет недостоверным всякое претендующее на истинность высказывание: мы не только можем, говорит он, но и должны быть готовы к опровержению любого дискурсивного обязательства, принимаемого (кем-то) или приписываемого (кому-то), вне зависимости от его содержания, сте­пени обоснованности или этиологии. Таким образом, и стоик и скептик фактически отвергают идею о том, что бытие вещей для сознания должно соответствовать (be answerable to) бытию вещей в себе, что бы ни понима­лось под соответствием24.

Сказанное здесь относится, разумеется, и к практическим обязатель­ствам, принимаемым/приписываемым субъектами индивидуального/коллек­тивного опыта. «Внешние» факторы – в-себе-бытие вещей – существенно обусловливают не только мышление, но и поведение человека. Когда эти факторы не учитываются индивидом или учитываются недостаточно, по­следствия его деятельности расходятся с целями, которые им преследо­вались. Индивидуальное самосознание в своем практическом опыте, т.е. в жизнедеятельности, в которой должна обретаться истина бытия человека, по выражению Гегеля, становится для себя «скорее загадкой»25. Как разга­дать ее?

Действование, рассуждает Гегель, есть «чистая форма процесса пере­вода из состояния невидимости в состояние видимости», и то содержание, которое «выносится на дневной свет», есть действование в себе26. «Неви­димо» намерение действующего лица, «видимо» совершенное им, результат. Первоначальное намерение индивида (цель, которую он преследует) субъ­ективно, т.е. существует для сознания; результат – объективен. Не субъ­ективная цель, подчеркивает Брэндом основную идею Гегеля, а объектив­ное достижение, не замышляемое и осуществляемое действие (Handlung), а действие осуществленное (Tat) является «истинным бытием» человека:


22 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 108.

23 Там жеС. 109.

24 См.: Brandom R. A Spirit of Trust. P. 358‒361.

25 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 195.

26 Там же. С. 210.

102

История философии

«индивид… не может знать, что́ есть он, пока он действованием не претво­рил себя в действительность»27.

Действие осуществленное, «перемещенное во внешнее бытие», включа­ет, таким образом, следствия, не входившие в «умысел» (Vorsatz) индиви­да28. Эти следствия, однако, не могут не приниматься в расчет, – во всяком случае, теми, кого они затрагивают практически, а также «аудиторией»29. Действуя, субъект «выставляет себя публично»30; его индивидуальное начи­нание, собственный интерес и поступки становятся «делом всех»31. Созна­ние, для которого индивид открывается в произведении (Werke), «есть не осо­бенное, а всеобщее сознание»32 – сообщество, в терминологии Брэндома. «Члены сообщества, к которому я, как действующее лицо, принадлежу, вправе оценивать мои действия и их результаты. Различие между целью, ко­торую я преследовал, и полученным результатом, между тем, что мое дей­ствие есть для меня, и тем, что оно есть в себе, принимает форму различия между тем, что оно для меня, и тем, что оно для других»33. Как и в случае с пропозициями34, объективное содержание наших действий не сводится к содержанию обязательств (будь то обязательства когнитивные или прак­тические), принимаемых субъектом познания или агентом; существенное (с точки зрения Брэндома – определяющее) значение имеет приписывание обязательств действующему лицу аудиторией. Только сообща, публично раскрывается, в интерпретации американского прагматиста, истина совер­шённого единичного действия, которое, в его завершенности, объективной проявленности и «признанности»35, понимается Гегелем как «всеобщее» дело, «действование всех и каждого»36.

Несет ли субъект, совершивший действие, ответственность (моральную и иную) за последствия этого действия, предвидеть которые он в состоянии не был? Обязан ли человек в своей практической деятельности, в социаль­но-коммуникативном взаимодействии с другими людьми руководствоваться нормативными принципами и правилами, не им установленными? Ответы на эти вопросы, по мнению Брэндома, определяют водораздел между тради­ционным (или домодернистским) и современным (модернистским) куль­турными типами, между гегелевским «нравственным» (sittlich) и «мораль­ным» (moralisch) императивами. Человек домодерна принимает законы как «повеления Бога»; в его представлении, нормы – социальные практики, обычаи, традиции, нравы – существуют от века, как существуют моря, леса и поля. Что заповедано свыше, завещано предками, не подлежит пересмот­ру («так заведено, и точка»37). Модерн разрушает эту «объективистскую» и наивную, в понимании современного человека, этическую концепцию.


27 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 212.

28 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 162.

29 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 393.

30 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 222.

31 Там же. С. 223.

32 Там же. С. 215.

33 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 394.

34 См. об этом: Джохадзе И.Д. Аналитический прагматизм Роберта Брэндома. М., 2015. С. 28‒32.

35 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 343.

36 Там же. С. 223.

37 Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. М., 1970. С. 366.

И.Д. Джохадзе. Новое прочтение «Феноменологии духа»…

103

На смену ей приходит проторелятивистское представление о нормативных статусах как создаваемых и целиком обусловленных нашим выбором, дис­позицией: the attitude-dependence of normative statuses38. Принципом «нового мира» становится субъективность39, а следствием его внедрения в жизнь – отчуждение (Entfremdung). Под «отчуждением» Гегель, согласно Брэндому, понимает не что иное, как релятивизацию нравственного сознания человека модерна. Субъект, мнящий себя господином, «хозяином положения», забы­вает, что нормы, им учреждаемые, несмотря на то, что они создаются, а не на­ходятся, имеют универсальную обязывающую силу, вменяют определенный образ мыслей и действий, и это вменение распространяется на всех членов сообщества, в том числе самого учредителя. Отчуждение связано с идеей господства как исключительного права субъекта волюнтаристски (диспози­тивно) учреждать нормативные статусы. Напротив, домодернистский нор­мативный режим утверждает приоритет существующих статусов (деонтиче­ского социального статус-кво) над диспозициями (совершаемым субъектом выбором): the status-dependence of normative attitudes40.

Отличительная черта модернисткого понимания нормативности – ак­цент на намерениях и практических установках субъекта, его диспозициях к поведению, и непринятие во внимание непредвиденных или случайных последствий поступка, за которые действующее лицо, как считается, не мо­жет нести ответственности. Воля, говорит Гегель, вправе «признавать в сво­ем деянии (Handlung) лишь то своим поступком (Tat) и нести вину лишь за то, что ей известно о предпосылках ее цели, что содержалось в ее умысле (Vorsatz). Деяние может быть вменено лишь как вина воли; это – право зна­ния»41. Модернистская аксиома гласит: приписывание кому бы то ни было нормативного статуса (обязательства) невозможно без признания данного статуса самим субъектом, добровольного принятия им обязательства с выте­кающей персональной ответственностью за дальнейшие действия. «Я – толь­ко то, что есть в отношении к моей свободе, и деяние – вина моей воли лишь постольку, поскольку я об этом знаю»42. Эдип, не знавший, что убивает отца, не подлежит, вследствие этого незнания, обвинению в отцеубийстве. Однако в древних законодательствах, отмечает Гегель, почти не придава­лось значения субъективному вменению (Zurechnung). «Героическое само­сознание (как в античных трагедиях, в “Эдипе” и др.) еще не перешло от своей основательности (Gediegenheit) к рефлектированию различия меж­ду деянием и поступком, внешним происшествием и умыслом…, а при­нимает вину во всем объеме деяния»43. Такое понимание нормативности отличает самосознание индивида как социализированного субъекта на до­модернистской стадии Духа («в прежние времена»44, как расплывчато выра­жается Гегель). Модерн «раскалывает» правовое сознание, вводя различе­ние Handlung и Tat, намерения и результата. «Однако эта форма сознания, с точки зрения Гегеля, является отчужденной, ущербной формой. Ведь ин­дивидуальное самосознание человека модерна не мыслит себя как создателя


38 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 30.

39 См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 314.

40 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 273.

41 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 161.

42 Там же. С. 162.

43 Там же. С. 163.

44 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 4.

104

История философии

и одновременно продукта, творца и творения нормативности»45, не видит того, что диспозитивные установки принятия и приписывания статусов в условиях честной «игры в обмен доводами», т.е. в правовом и свободном обществе, должны быть «уравновешены»46Постмодернистское преодоле­ние отчуждения – здесь Брэндом впервые употребляет этот термин, нагру­женный всевозможными коннотациями (в данном случае только вводящими в заблуждение), – предполагает реактуализацию на новом уровне развития правового сознания и культуры героического характера с его «пластично­стью»47 и нравственным максимализмом (безусловным согласием на вмене­ние объективной вины и ответственности за совершаемые деяния «во всем их объеме»), но при сохранении прагматических интуиций модерна – в осо­бенности, понимания роли субъекта как производителя нормативности48. Модерн – не пункт назначения, а только остановка в пути, средняя фаза про­цесса, за которой последует третья и заключительная фаза. Новая «струк­турная трансформация духа» положит начало постмодернистской эпохе «абсолютного знания». Человек эпохи, предшествующей модерну, находит социальные нормы готовыми (foundnot made); ему остается лишь приме­нять эти нормы. Человек нового времени, «просвещенный» субъект эпохи модерна, имеет диаметрально противоположное представление о норматив­ном (статусах): не находятся, а создаются (madenot found). Постмодернист­ская революция снимает это противоречие: находятся и создаются (found and made). Важнейшей теоретической интуицией постмодерна, поясняет Брэндом, является осознание «равноизначальности» субъективного и объек­тивного. «Субстанция, – констатирует Гегель, – есть точно так же… произ­ведение, которое создается действованием всех и каждого»49. Критика субъ­ектцентризма Фихте и Канта, содержащаяся в «Феноменологии духа», направлена и против модернистской идеологии, ставящей во главу угла автономного индивида. Не в одиночном изолированном существовании, а во взаимодействии с другими людьми, утверждает Гегель, обретает чело­век действительную «самостоятельность» (die Selbständigkeit) и свободу, становится в-себе-и-для-себя сущим Я.

Следующий важный момент в комментариях Брэндома – анализ геге­левского различения двух «отношений сознания», или «метадиспозиций», как выражается американский философ, – благородного (edelmütig) и низ­менного (niederträchtig). Они отражают различное понимание связи, суще­ствующей между нормативными статусами (практическими и когнитивными обязательствами) и диспозициями (принятием и приписыванием статусов). Благородное сознание утверждает приоритет статутарной морали над диспо­зициями, коллективного права над частными интересами, требует прямого и непрекословного исполнения долга, подчинения воли разуму. «Оно ведет себя негативно по отношению к своим собственным целям, своему особен­ному содержанию и наличному бытию и позволяет им исчезнуть. Оно есть героизм служения – добродетель, которая жертвует единичным бытием для всеобщего»50. Низменное сознание, напротив, принимает в расчет лишь


45 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 454.

46 Ibid. P. 290.

47 Гегель Г.В.ФЭстетикаТ. 3. М., 1971. С. 593.

48 См.: Brandom R. A Spirit of Trust. P. 454‒455.

49 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 234.

50 Там жеС. 270.

И.Д. Джохадзе. Новое прочтение «Феноменологии духа»…

105

субъективные диспозиции – единичное и случайное, заслоняющее всеобщее. Niederträchtigkeit является выражением индивидуалистической ограничен­ности и «неприкаянности» человека модерна, его рассудочности и отчуж­денности51. Исходя из своего узкоутилитарного представления о морали, низменное сознание интерпретирует всякое действие, удовлетворяющее «требованиям долга», как целиком обусловленное идиосинкразическим ин­тересом или расчетом. «Оно… переносит поступок во “внутреннее” и объ­ясняет его из… отличного от [самого поступка] намерения и корыстного мотива… Для лакея нет героя; но не потому, что последний не герой, а по­тому, что тот – лакей, с которым герой имеет дело не как герой, а как человек, который ест, пьет, одевается, [т.е.] вообще имеет с ним дело со стороны еди­ничности потребностей и представлений. Таким образом, для обсуждения нет такого поступка, в котором оно не могло бы противопоставить единичную сторону индивидуальности общей стороне поступка и не могло бы по отно­шению к совершающему поступки сыграть роль лакея моральности»52.

Брэндом следующим образом интерпретирует сказанное Гегелем. «Ве­ликодушный» (edelmütig) наблюдатель описывает события и поступки, кем-то совершенные, в их «субстанциальности», т.е. со стороны «соответствия действий требованиям долга», а не со стороны «единичности потребностей и представлений» действующего лица или группы лиц. Он признает в герое героя, отказываясь разыгрывать по отношению к нему партию «лакея мо­ральности». «Малодушный» (niederträchtig) интерпретатор, напротив, ищет и непременно находит в поступках героя лишь «особенное» (жажду славы, корысть, проявления темперамента и т.д.)53. Критик религиозного духа, ре­зонер Просвещения, играет по отношению к вере такую же точно роль «ла­кея моральности». Просвещение утверждает, что абсолютная сущность веры «есть сущность ее сознания как некоторой самости»; сущность веры, иными словами, «порождена сознанием»54диспозицией верующего. Это – справедливая, но односторонняя, следовательно, до некоторой степени ис­кажающая интерпретация. Просвещение «изолирует чистый момент дей­ствования и высказывает о в-себе[-бытии] веры, что оно есть лишь нечто порожденное сознанием»55лишьосуществление желаемого и продукт wishful thinking. Но в том-то и дело, что в-себе[-бытие] веры как «духа об­щины» не сводится к выражению субъективных потребностей психологиче­ского порядка; религиозная вера имеет свое объективное – нормативно-эти­ческое и духовное – измерение. Принимать во внимание этот момент – значит судить позитивно, с благорасположением и доверием.

Впрочем, первый шаг к установлению подлинного взаимного понима­ния, уважения и доверия между индивидами как членами общины и храни­телями традиции совершается, по мнению Брэндома, не интерпретатором-оценщиком («обсуждающим сознанием»), а деятелем – интерпретируемым и оцениваемым субъектом, который, полностью отдавая себе отчет в соб­ственной ограниченности и идиосинкратичности, т.е. случайности диспози­ций, признает (confesses) свое «недостоинство». Такое признание (confession,


51 См.: Brandom R. A Spirit of Trust. P. 548.

52 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 357‒358.

53 См.: Brandom R. A Spirit of Trust. P. 575.

54 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 305.

55 Там же.

106

История философии

Geständnis) является выражением позитивного отношения индивида к кри­тике в его адрес со стороны niederträchtig-интерпретатора – критике, кото­рую он принимает как заслуженную56. Субъект соглашается с тем, что его представления о реальности – бытие вещей для его сознания – не совпада­ют (во всем объеме и в точности, как ему хотелось бы) с объективной реаль­ностью, вещами в себе. Он понимает, что его жизненный опыт («единичная сторона индивидуальности»), сложившиеся привычки и практические по­требности, интересы и диспозиции накладывают отпечаток на его образ мыслей и само восприятие окружающей действительности. В структуре всякого субъективного опыта, когнитивного и практического, имеется, гово­рит Брэндом, определенный зазор: между смыслом и референтом, пони­манием (conception) и понятием (concept), феноменальной и ноуменальной реальностью, а также – с практической стороны – между намерениями, пре­следуемыми субъектом, и результатами его целенаправленных действий. Признающий свое заблуждение индивид (the confessor), принимая вердикт «обсуждающего сознания», как бы протягивает руку оппоненту, у которого ищет взаимного понимания и признания (recognition)57. Этот жест «не есть унижение, смирение, уничижение перед другим сознанием»58, отмечает Ге­гель. Интерпретируемый и оцениваемый субъект вправе рассчитывать на взаимность со стороны интерпретатора и оценщика. «Совершающее по­ступки сознание… ожидает, что это другое сознание… ответит на его речь, провозгласит в ней свое равенство, и что так настанет признающее налич­ное бытие»59. Однако для обсуждающего сознания, интерпретатора, при­знать это равенство (тождественность двух сознаний, каждое из которых по-своему ограничено) – значит уступить другому, отказаться от своего пре­восходства. «Малодушный» интерпретатор к этому не готов. «[Н]а то, что зло признается: “я – зло”, не следует ответа, в котором было бы такое же признание. В указанном обсуждении это не имелось в виду; напротив! [Об­суждающее сознание] отталкивает от себя эту общность и является жесто­косердным, существуя для себя и отвергая неразрывную связь с другим»60. Необходимым условием взаимного понимания и признания (recognition) со­беседниками друг друга является взаимное же признание (confessionкаж­дым собственной ограниченности. От ошибок и поражений не застрахован никто. В критикуемом (и признающем свое заблуждение) критикующий «должен узнать себя самого»61. «Сокрушение жестокого сердца и его возвы­шение до всеобщности есть то же движение, которое было выражено в при­знававшемся сознании»62. Примечая диспозитивную обусловленность соб­ственных верований и представлений, преодолевая наивную убежденность в своей исключительной правоте, интерпретатор трансцендирует «единич­ное» и случайное, чтобы обрести себя во всеобщем; признавая свою ограни­ченность, он снимает ее.


56 См.: Brandom R. A Spirit of Trust. P. 592.

57 См.: IbidP. 593‒594.

58 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 358.

59 Там же.

60 Там же.

61 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 595.

62 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 359.

И.Д. Джохадзе. Новое прочтение «Феноменологии духа»…

107

Достигается ли этим «истинное, а именно обладающее самосознани­ем… уравновешивание»63 сторон, состояние «абсолютности духа»? Еще нет, полагает Брэндом. Собеседники все еще остаются в плену диспозитив­ного Niederträchtigkeit: каждый играет в отношении каждого роль «лакея моральности». «Отчуждение не устраняется, а лишь умножается, распро­страняясь на всех»64. Простого признания (confession) ограниченности воз­можностей индивида, пытающегося постичь природу вещей, описывающего реальность и совершающего поступки, недостаточно для решения этой за­дачи. Требуется нечто большее, а именно проявление каждым участни­ком разговора благого расположения к собеседнику, великодушия (Edel­mütigkeit), – готовность понять и простить оппоненту его заблуждения. Это прощение (Verzeihung), даруемое одним сознанием другому, пишет Ге­гель, означает «отказ от себя, от своей недействительной сущности» на пути к достоверному самопознанию, а «слово примирения есть налично сущий дух, созерцающий чистое знание себя самого как всеобщей сущности в про­тивоположном себе… – взаимное признавание, которое есть абсолютный дух»65.

Гегелевское Verzeihung толкуется Брэндомом как особого рода призна­ние – такое, которое осуществляется в режиме припоминания (Erinnerung): “recognition as recollection is forgiveness66. Простить оппонента – значит ра­ционально реконструировать весь ход его мысли и последовательность по­ступков так, чтобы можно было представить его «случайное» заблуждение или неправильное решение как закономерное («придать случайности форму необходимости»67). Это возможно, если ошибка предшественника или собе­седника будет осмыслена и «оправдана» как момент в движении мысли к «прояснению для сознания в-себе[бытия] вещей»68, как «эпизод» интел­лектуальной истории и традиции. Прощение является способом такого оправдания заблуждений и примирения предшественника с последователем, автора с критиком, субъекта высказывания с интерпретатором. «Раны духа» тогда «заживают, не оставляя рубцов; действие… воспринимается духом обратно в себя, и сторона единичности, наличествующая в нем – будет ли она намерением или налично сущей негативностью… – непосредствен­но исчезает»69. Ошибки и заблуждения («налично сущая негативность») воспринимаются «совершившим поступки сознанием» как то, что стало возможным вследствие ограниченности его представлений и ложности диспозиций («единичности» индивидуального сознания), признаются им и прощаются сознанием «постигающим», т.е. интерпретатором: духовные раны врачуются backward и «заживают, не оставляя рубцов»70. Однако при­знание (confession), так же как признавание (recognition), должно быть вза­имным. Интерпретатор, в свою очередь, признается в своей ограниченности и небеспристрастности, в гипотетической неспособности оценить объек­тивно достигнутое предшественником, предложить такую рациональную


63 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 359.

64 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 596.

65 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 360.

66 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 638.

67 Ibid. P. 660.

68 Ibid. P. 429.

69 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 359‒360.

70 См.: Brandom R. A Spirit of Trust. P. 600‒601.

108

История философии

реконструкцию, которая учитывала бы все положительные аспекты его де­яния как «момента целого»71. Ввиду данного обстоятельства, он наперед запрашивает прощения у аудитории, понимая, что тот, кому доведется ин­терпретировать его собственную интерпретацию, едва ли откажет себе в удовольствии сыграть роль «лакея моральности» по отношению к нему, предшественнику, и будет по-своему прав. «Каждый прощающий заслужи­вает прощения»72.

Автора и его критика, игрока и арбитра, оцениваемого и оценивающего связывает доверие. В свободной и честной игре в обмен доводами каждый участник, придерживающийся установленных правил, однако по опыту зна­ющий, что их соблюдение не гарантирует от ошибок (т.е. неверных ходов), вправе рассчитывать на снисхождение и «признание в форме прощения»73. Доверие – жизненный нерв и фундамент здорового общества, основа основ социальной коммуникации. «Собственная достоверность того, кому я до­веряю (vertraue), есть для меня достоверность меня самого; я узнаю в нем мое для-меня-бытие благодаря тому, что он признает его и оно для него – цель и сущность»74. Здесь, поясняет Брэндом, Гегель подводит читателя к ответу на главный вопрос, который ставит его феноменология, понимае­мая как «наука об опыте человеческого сознания»: что есть абсолютный дух? Это – «взаимное признавание»75, или, как указывает он в другом месте, «единство различных для себя сущих самосознаний»: «“я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть “я”»76.

Трудно сказать, чего больше в комментариях Брэндома – философии ав­тора (его нормативного прагматизма, холизма, критики «мифа» о непосред­ственно данном и т.д.) или истории философии (феноменологии Гегеля). Брэндом умело использует наследие классика для представления собственной философской концепции, перескакивая через целые главы и разделы геге­левского текста, оставляя без разъяснений многие противоречивые моменты и сглаживая углы (800-страничные комментарии обрываются на параграфе о «прощении», и важнейшие в книге Гегеля разделы «Религия» и «Абсолют­ное знание» остаются нерассмотренными). При этом Брэндом попросту иг­норирует обширную исследовательскую литературу о Гегеле последних нескольких десятилетий, как европейскую, так и американскую. «Его насто­ящие собеседники – Кант, Фреге, Витгенштейн, Селларс, Дэвидсон и дюжи­на представителей аналитической философии ХХ в., но среди них нет про­фессиональных гегелеведов»77, – недоумевает Т. Пинкард.

Хотя тема борьбы за признание находится в центре внимания Брэндома, понятие “gegenseitige Anerkennung” во всем его философском объеме оста­ется у него не раскрытым. Под «обоюдным» и «симметричным» признани­ем американский философ понимает, прежде всего, механизм взаимного подтверждения нормативных статусов индивидов, являющихся социальными


71 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 360.

72 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 607.

73 IbidP. 621.

74 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 295.

75 Там же. С. 360.

76 Там же. С. 99.

77 Pinkard T. «A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s “Phenomenology”» by Robert Brandom // Mind. 2020. Vol. 129. No. 515. P. 990.

И.Д. Джохадзе. Новое прочтение «Феноменологии духа»…

109

интерагентами, и достижения некоего «интерпретативного равновесия»78. Механизм этот, согласно Брэндому, универсален и одинаков для всех ситуа­ций и форм межличностного взаимодействия. У Гегеля не так. Он намечает последовательность отношений признания: любовь (семья), право (граждан­ское общество), нравственность (государство), – отношений, в которых принцип взаимности Anerkennung все более и более полно раскрывается. Сначала в семье, затем в обществе и, наконец, в государстве реализуются притязания индивидов на автономию и уважение их человеческого достоин­ства, ранее не имевшие социального подтверждения. Таким образом, при­знание по Гегелю – не антропологическая константа, а продукт социально-исторического развития79.

В самом конце книги80 Брэндом ставит важный для нормативного прагматизма вопрос о границах этически допустимого в поведении инди­видов, связанных узами взаимного признавания: вправе ли человек, совер­шивший поступок, идущий вразрез с представлениями сообщества о ра­ционально оправданном и моральном, рассчитывать на «великодушное» (edelmütig) отношение к себе? Фактически этот вопрос остается у Брэндо­ма нерешенным. Философ лишь констатирует, что всякоедействие и вы­сказывание гипотетически может, следовательно, должно быть прощено. Однако, как не без основания замечает один из критиков Брэндома81, в определенных жизненных ситуациях настаивать на «великодушной» ин­терпретации – значит препятствовать адекватному пониманию и оценке совершенного действия, оставлять его, в сущности, необъясненным. Лож­ные представления о поступках других людей или незнание их действи­тельных целей чреваты нежелательными последствиями для тех, кого они напрямую затрагивают. Великодушие, как его понимает Брэндом, неотли­чимо от благодушия квиетистского толка: подрывая иммунитет этического (sittlich) сообщества, оно делает его беззащитным перед угрозой, которую несут действия индивидов или групп, несовместимые с великодушием82. Если следовать рекомендациям философа, то агрессивную ксенофобию и шовинизм можно «великодушно» интерпретировать как проявление пат­риотических чувств, лживую пропаганду в масс-медиа – как объективную профессиональную журналистику, зм – как защиту семейных ценно­стей и т.д. Такое благорасположение и «доверие» дают заведомо иска­женную, не соответствующую действительности картину социальной ре­альности. Они исключают возможность критики неприемлемых с точки зрения этического сообщества действий и, следовательно, вменения от­ветственности за их совершение. Великодушие, выражающееся в непро­тивлении деянию, несовместимому с великодушием, само несовместимо с великодушием.

Перспективу осуществления «постмодернистской утопии» Брэндом связывает с преодолением субъективистского отчуждения, характерного для эпохи модерна. При этом он смешивает два термина, используемые Гегелем


78 Brandom R. Making It Explicit. Cambridge, 1994. P. 185.

79 Подробнее об этом см.: Honneth A. The Struggle for Recognition. P. 92‒130.

80 Brandom R. A Spirit of Trust. P. 744‒748.

81 См.: Knappik F. Brandom on Postmodern Ethical Life: Moral and Political Problems // Reading Brandom: On «A Spirit of Trust». L., 2020. P. 190‒197.

82 Ibid. P. 195‒196.

110

История философии

в «Феноменологии духа»: Entfremdung (“alienation” в переводе А. Миллера83, «отчуждение» в переводе Г. Шпета) и Entäußerung (“externalization” у Мил­лера, «отрешение» у Шпета). В главе «Отчужденный от себя дух» Гегель, в частности, пишет: «…действование и становление, благодаря которым субстанция становится действительной, есть отчуждение (Entfremdung) личности, ибо самость, имеющая непосредственно, т.е. без отчуждения, значение в себе и для себя, лишена субстанции и есть игра… стихий; ее суб­станция, следовательно, есть само ее отрешение (Entäußerung), а отрешение есть субстанция или духовные силы, упорядочивающиеся в некоторый мир и благодаря этому сохраняющиеся»84. Овнешнение, или опредмечивание (Entäußerung), понимается Гегелем как диалектический момент самопозна­ния духа, связанный с процессом объективации. Овнешняясь, дух «утвер­ждает себя как предмет (setzt es sich als Gegenstand)»85. Язык, право, культура, богатство, институциональная власть – различные формы такой объектива­ции. Когда субъект не узнает себя в зеркале объективности и «предметно­сти» (Gegenstandlichkeit), он испытывает потребность в снятии подавляю­щего его, негативного отчуждения (Entfremdung). Акцентируя внимание на негативной стороне отчуждения и говоря о необходимости его преодоле­ния, Брэндом упускает значение Entäußerungотрешения/овнешнения, кото­рое, по замечанию Э. Ильенкова, «входит в самое определение “духа”»86 и не может быть снято никакой революцией, хотя бы и постмодернистской.

Историко-философские опыты Брэндома, при всей основательности и скрупулезности проведенного им анализа, едва ли способствуют лучшему пониманию гегелевской системы. Скорее, Гегель помогает нам лучше по­нять и осмыслить идеи Брэндома, для современной аудитории не менее «неудобоваримого»87 автора, чем его немецкий предшественник для аудито­рии начала XIX в. Исследователи творчества питтсбургского мыслителя найдут в «Феноменологии духа» именно то, без чего адекватная рекон­струкция и оценка его нормативного прагматизма, множеством нитей свя­занного с европейским идеализмом, герменевтикой и экзистенциальнойфилософией, попросту невозможны. За это мы все – и «великодушный» ин­терпретатор книги, и его читатели, и критики, нынешние и будущие, – должны быть благодарны Гегелю.

Список литературы

Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия / Пер. с нем. П.П. Гайденко // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 285‒385.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. СПб.: Наука, 2006. 443 с.

Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера, М.И. Левиной. М.: Мысль, 1990. 526 с.

Гегель Г.В.Ф. Эстетика / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера и др. Т. 3. М.: Искусство, 1971. 624 с.

Джохадзе И.Д. Аналитический прагматизм Роберта Брэндома. М.: ИФРАН, 2015. 132 с.


83 Hegel G.W.F. Phenomenology of Spirit. Oxford, 1977.

84 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 261.

85 Там же. С. 422.

86 Ильенков Э.BГегель и «отчуждение» // Ильенков Э.BФилософия и культура. М., 1991. С. 145.

87 «Неудобоваримым писателем» называл Гегеля Поппер (Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. С. 41).

И.Д. Джохадзе. Новое прочтение «Феноменологии духа»…

111

Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. 464 с.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2 / Пер. с англ. под ред. В.Н. Садовского. М.: Культурная инициатива, 1992. 525 с.

Рокмор Т. Гегель и границы аналитического гегельянства / Пер. с англ. Д.ГЛахути // Во­просы философии. 2002. № 7. С. 80‒90.

Brandom R. Making It Explicit. Cambridge: Harvard University Press, 1994. 741 p.

Brandom R. A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s «Phenomenology». Cambridge: Harvard University Press, 2019. 836 p.

Brandom R. A Study Gide // Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge: Harvard University Press, 1997. P. 119‒181.

Brandom R. Between Saying and Doing. Oxford: Oxford University Press, 2008. 251 p.

Gabriel M. Transcendental Ontology: Essays on German Idealism. L.: Continuum, 2011. 208 p.

Hegel G.W.F. Phenomenology of Spirit / Trans. by A.V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977. 595 p.

Honneth A. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge: Polity Press, 1995. 215 p.

Knappik F. Brandom on Postmodern Ethical Life: Moral and Political Problems // Reading Brandom: On «A Spirit of Trust» / Ed. by G. Bouché. L.: Routledge, 2020. P. 184‒197.

Koch A.F. Die Evolution des logischen Raumes: Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. 327 S.

Loewenberg J. Hegel’s Phenomenology. La Salle: Open Court, 1965. 377 p.

Pinkard T. «A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s “Phenomenology”» by Robert Brandom // Mind. 2020. Vol. 129. No. 515. P. 990‒999.

Pinkard T. Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge Univer­sity Press, 1994. 451 p.

Pippin R. Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge: Cam­bridge University Press, 2008. 308 p.

Redding P. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 252 p.

Stekeler-Weithofer P. Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung. Paderborn: Schöningh, 1992. 446 S.

A new Reading of “The Phenomenology of Spirit”:Brandom on Hegel

Igor D. Dzhokhadze

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: joe99@mail.ru

Robert Brandom in his recently published commentaries to “The Phenomenology of Spirit” tries to re-actualize Hegel’s legacy, linking his speculative dialectics to the twenti­eth-century linguistic philosophy and pragmatism, with the ideas of G. Frege, L. Wittgen­stein, and W. Sellars. His principal focus is on the issue of “the struggle for recognition”. In terms of “mutual” and “symmetric” recognition as a terminus ad quem of social com­munication, Brandom interprets the reciprocal confirmation of the normative statuses of individual subjects acting as equal participants in a collective “game of giving and asking for reasons”. This state of mutual recognition, Brandom maintains, can be achieved through overcoming the subjectivist alienation and egotism characteristic of the moder­nity. The author argues that in his discussion of this issue the American philosopher con­fuses two key concepts used by Hegel in “The Phenomenology of Spirit”: Entfremdung (“alienation”) and Entäußerung (“externalization”). The author claims that by emphasiz­ing the negative side of Entfremdung, Brandom overlooks the meaning of Entäußerung (objectification), which, according to E. Ilyenkov, “is essential to the very definition of ‘Spirit’”.

112

История философии

Keywords: Phenomenology of Spirit, recognition, alienation, modernity, self-conscious­ness, trust, Hegel, Brandom

For citationDzhokhadze, I.D. “Novoe prochtenie «Fenomenologii dukha»: Brendom o Gegele” [A new reading of “The Phenomenology of Spirit”: Brandom on Hegel], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 97112. (In Russian)

References

Brandom, R. Making It Explicit. Cambridge: Harvard University Press, 1994. 741 pp.

Brandom, R. “A Study Gide”, in: W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind. Cam­bridge: Harvard University Press, 1997, pp. 119‒181.

Brandom, R. A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s‘Phenomenology’. Cambridge: Harvard University Press, 2019. 836 pp.

Brandom, R. Between Saying and Doing. Oxford: Oxford University Press, 2008. 251 pp.

Dzhokhadze, I.D. Analiticheskii pragmatizm Roberta Brendoma [Robert Brandom’s Analytical Pragmatism]. Moscow: IPh RAS Publ., 2015. 132 pp. (In Russian)

Gabriel, M. Transcendental Ontology: Essays on German Idealism. London: Continuum, 2011. 208 pp.

Hegel, G.W.F. “Ienskaya real’naya filosofiya” [Jena Real Philosophy], trans. by P.P. Gaidenko, in: G.W.F. Hegel, Raboty raznykh let [Works of different years], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1970, pp. 285‒385. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Estetika [Aesthetics], trans. by B.G. Stolpner et al., Vol. 3. Moscow: Iskusstvo Publ., 1971. 624 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Fenomenologiya dukha [Phenomenology of Spirit], trans. by G.G. Shpet. St. Pe­tersburg: Nauka Publ., 2006. 443 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Filosofiya prava [Philosophy of Right], trans. by B.G. Stolpner and M.I. Levina. Moscow: Mysl’ Publ., 1990. 526 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Phenomenology of Spirit, trans. by A.V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977. 595 pp.

Honneth, A. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge: Polity Press, 1995. 215 pp.

Ilenkov, E.V. Filosofiya i kul’tura [Philosophy and Culture]. Moscow: Politizdat Publ., 1991. 464 pp. (In Russian)

Knappik, F. “Brandom on Postmodern Ethical Life: Moral and Political Problems”, Reading Brandom: On ‘A Spirit of Trust’, ed. by G. Bouché. London: Routledge, 2020, pp. 184‒197.

Koch, A.F. Die Evolution des logischen Raumes: Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. 327 S.

Loewenberg, J. Hegel’s Phenomenology. La Salle: Open Court, 1965. 377 pp.

Pinkard, T. “‘A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology’ by Robert Brandom”, Mind, 2020, Vol. 129, No. 515, pp. 990‒999.

Pinkard, T. Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge Univer­sity Press, 1994. 451 pp.

Pippin, R. Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge: Cam­bridge University Press, 2008. 308 pp.

Popper, K. Otkrytoe obshchestvo i ego vragi [The Open Society and Its Enemies], Vol. 2, trans. by V.N. Sadovskogii. Moscow: Kul’turnaya initsiativa Publ., 1992. 528 pp. (In Russian)

Redding, P. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 252 pp.

Rokmor, T. “Gegel i granitsy analiticheskogo gegel’yanstva” [Hegel and the Limits of Analyti­cal Hegelianism], trans. by. D.G. Lakhuti, Voprosy filosofii, 2002, No. 7, pp. 80‒90. (In Russian)

Stekeler-Weithofer, P. Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung. Paderborn: Schöningh, 1992. 446 S.

 

Архив журнала
№3, 2020№4, 2020№1, 2021№14, 2021фы№3, 2021№2, 2020№1, 2020№4, 2019№3, 2019№2, 2019№1, 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№4, 2016№2, 2016№3, 2016№1, 2016№4, 2015№3, 2015№2, 2014№1, 2015№2, 2015№1, 2014№2, 2013№1, 2013№2, 2012№1, 2012№2, 2011№1, 2011№2, 2010№1, 2010№2, 2009№1, 2009№1, 2008
Поддержите нас
Журналы клуба