ДОКЛАДЫ И ЛЕКЦИИ

А.А. Крушинский

ИКОНИЧЕСКАЯ ПЕРФОРМАТИВНОСТЬКИТАЙСКИХ МАНТИЧЕСКИХ ДИАГРАММ*

Крушинский Андрей Андреевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник. Институт Дальнего Востока РАН. Российская Федерация, 117997, г. Москва, Нахимовский пр-т, д. 32; e-mail: zvenigor@gmail.com

В статье прослеживаются и обсуждаются философски значимые следствия укоре­ненности древнекитайской мысли в исходной изобразительности китайского иеро­глифического письма. Исследуется феномен перформативности применительно к ки­тайскому материалу. В ходе проведенного исследования вводится принципиальное методологическое различие между перформативными высказываниями и перформа­тивными декларациями. В свете предложенного различия обнаруживается ярко вы­раженная перформативная декларативность знаменитого конфуциевого концепта чжэнмин («выправление имен»). Этот малоизученный аспект «выправления имен» не следует путать с достаточно хорошо известным к настоящему времени перфор­мативным именованием, стандартно подразумеваемым установкой на чжэнмин. Главным результатом введенных методологических дистинкций и проведенного эк­зегетического анализа является выявление невербального прообраза концепта чж­энмин в лице гексаграммы «Домашние». Парадигматический характер прообразно­сти гексаграммной графики в отношении словесной формулировки, наделяющей перформативным статусом исходного зрительного образа вербальную экспликацию этого образа, позволил автору обобщить данное частное наблюдение до основопо­лагающей итоговой гипотезы о вторичности перформативной действенности слова сравнительно с исходной перформативностью мантической диаграмматичности (образцово экземплифицируемой гексаграммами Ицзина).

Ключевые слова: диаграмматизация, перформативность, выправление имен, манти­ческие диаграммы, ритуальный бронзовый треножник Дин, созерцание [гекса­граммных] образов

Для цитирования: Крушинский А.А. Иконическая перформативность китайских ман­тических диаграмм // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 142–161.

* Статья написана на основе доклада «Иконическая перформативность», зачитанного на пленарном заседании научной конференции «XV Таврические философские чтения» (16.09.2019‒19.09.2019) 16-го сентября 2019 г. в Новом Свете (Крым).

Введение

Признание главенства модуса перформативности в конфуцианском дис­курсе (в частности, перформативности акта именования в рамках иницииро­ванного Конфуцием «выправления имен» чжэн мин 正名) давно уже стало общим местом современного китаеведения1. Напомню, что имеется в виду не просто конфуцианский запрет на банальное расхождение слова с делом2, а буквальное понимание произнесения «правильного» слова как соверше­ния отвечающего ему деяния, когда речь, будучи органической частью риту­ализированного поведения, становится полноценным действием, подчас даже обретает высочайший статус сакрального ритуального акта3.

Но воодушевляющее открытие доселе неведомого деятельностного из­мерения у важнейшего пласта древнекитайского дискурса все же оставля­ет ощущение существенной недосказанности. Ведь при апелляции исклю­чительно к такому общечеловеческому феномену, как перформативность речи или перформативность жеста, возникает опасность утери самого спе­цификума древнекитайской мысли – ее укорененности в исходной изоб­разительности китайского иероглифического письма. Коль скоро задача выявления поразительного своеобразия культурного наследия китайской цивилизации не снята с повестки дня, то мы просто обязаны расширить стандартное понимание перформативной функции языка до перформа­тивной функции изображения. Я убежден, что в Древнем Китае пер­формативная эффективность слова вторична по отношению к исконной действенности мантической диаграмматичности (образцово экземплифи­цируемой гексаграммами Ицзина): оно светит ее отраженным светом, как луна, сияющая отраженным светом солнца. Демонстрация этой неочевид­ной производности перформативности высказывания от иконической пер­формативности китайских мантических диаграмм является задачей данной статьи.

Перформативные высказывания

Характеристическим свойством перформативного высказывания высту­пает эффект аутореферентости – демиургическая способность языкового выражения самому создавать свой собственный референт: будь то сам факт или его априори – возможность факта. Решающим моментом здесь являет­ся совпадение произнесения слова с делом, творящим новую реальность или открывающим возможность ее создания. Самый известный пример по­добного совпадения в первом из перечисленных выше смыслов – это знаме­нитое библейское «Той рече, и быша; Той повеле и создашеся!» (Пс. 32:9).

1 См., напр.: Фингаретт Г. Конфуций: мирянин как святой // Конфуций. Я верю в древность. М., 1995. С. 300‒374; Hall D.L., Ames R.T. Thinking Through Confucius. Albany, 1987; Graham A.C. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle (Ill.), 1989. P. 18‒30.

2 «В древности не разбрасывались словами из-за боязни срама от своего неисполнения наговоренного» (Луньюй чжэнъи [Отсортированные суждения в ортодоксальном понимании] // Чжуцзы цзичэн [Собрание творений философов древности]. Т. 1. Пекин, 1988. С. 85).

3 См. подр.: Семененко И.И. Читателю Конфуция // Конфуций. Я верю в древность. М., 1995. С. 51‒52.

Более приземленные случаи перформативных высказываний такого рода – это клятвы, присяги, завещания, обещания, извинения, приглашения, заклю­чение сделки, объявление войны и т.п.

Перформативные декларации

Более интересна перформативность во втором из перечисленных выше смыслов, когда производимый высказанным словом эффект, не обладая кон­кретностью свершившегося факта, запечатлен неотменяемой значительно­стью произошедшего события. Назовем перформативные высказывания это­го типа перформативными декларациями. Творимое словом дело в этом случае не имеет характера локализируемого в пространстве/времени и по­тому верифицируемого факта, о котором можно сказать, что он либо есть, либо его нет. Эффект, производимый перформативной декларацией, знаме­нует принципиально не поддающееся внешнему (по отношению к деклари­рующему) учету событие, которое в отличие от факта еще не есть (посколь­ку событие предваряет бытие), но только происходит, необратимо меняя при этом как минимум мир декларирующего4.

Образцовым случаем перформативной декларации является молитва. Так возглашение христианского «Символа веры» представляет собой пара­дигмальный пример такой декларации. Перформативность подобного рода деклараций заключатся в том, что та или иная ее актуализация (в виде ли­тургического пения, декламации, или даже внутреннего проговаривания) есть не что иное как основополагающий символический жест – исповеда­ние утверждаемых текстом кредо вероучительных догматов, – конституи­рующий декларирующего как христианина. Таким образом, акт перформа­тивной декларации может стать важнейшим поступком в жизни человека, возвещающим рождение его новой идентичности.

Нетрудно заметить зыбкость границы между двумя означенными выше типами перформативности: продуцированием самого факта или только его возможности. Если, например, мы обратимся к мусульманскому «символу веры» («нет бога, кроме Бога, и Магомед пророк Его»), то произнося эту шахаду, человек тем самым (при определенных условиях) – наряду с пер­формативным декларированием – совершает ни много ни мало уже фор­мальный акт своего обращения в ислам.

Но каков механизм функционирования христианского/мусульманского «символа веры» в качестве ритуальной формулы? В его основе – религиозная индоктринация, превращающая декламирующего сакральный текст в адеп­та той или иной религии. Ведь оба они являют собой своды краеугольных вероучительных положений (напр., основополагающих исламских догматов единобожия и посланнической миссии пророка Магомеда). Последние же с методологической точки зрения могут бытьпроинтерпретированы как раз­новидность конститутивных правил.

Напомню принципиальное различие между двумя фундаментальными типами правил: одни правила (регулятивные)регулируют формы поведе­ния, которые уже существовали до них и независимо от них. Напр., правила

4 Современные трактовки концепта «событие» см., напр.: Жижек С. Событие. Философское путешествие по концепту. М., 2018.

этикета регулируют межличностные отношения, но эти отношения суще­ствуют независимо от правил этикета. Другие жеправила (конститутивные) конституируют или определяют новые формы поведения. Шахматные пра­вила, например, непросто регулируют игру в шахматы, но конституируют эту игру – впервые создают саму возможность такой деятельности,можно сказать, определяют ее. Ведь деятельность, называемая игрой в шахматы, как раз и состоит в осуществлении действийв соответствии с этими прави­лами, и, наоборот, – вне шахматной игры этих правил просто не существует.

Религиозная индоктринация (осуществляемая исповедованием «Симво­ла веры»), увенчивающаяся формальнымобращением в ту или иную кон­фессию (воцерковление), в предложенной выше перспективе идентификации соответствующейдогматики как свода конститутивных правил, становится осознанным и единовременным актом интериоризации всейсовокупности определяемых ими верований и отвечающих им форм поведения. Соответ­ственно, воспроизведение в устномили письменном виде сакрального текста (фиксирующего те или иные конститутивные правила) в силу аутореферент­ностивысказываний, образующих данный текст, само по себе уже является актом реанимации/воссоздания, соответственно,осуществления форм жиз­ни, задаваемыми этими правилами (напр., практики «молитвенного дела­ния» в восточномхристианстве).

Перформативная декларативность «выправления имен»

Заметим, что именно идейная и структурная близость конститутивных правил определениям сообщает этим правиламаналитическую форму, ха­рактерную для определений. Очень часто эта аналитичность внешне выгля­дит тавтологичностью(«нет бога, кроме Бога»). В занимающем нас сейчас случае Китая особенно красноречива кажущаяся бессодержательностьсле­дующего прославленного ответа Конфуция на вопрос правителя царства Ци о способе государственного правления:«Правитель – правитель, а под­данный – подданный, отец – отец, а сын – сын»5. Специфически перфор­мативное измерениеданной сентенции, никак не редуцируется к рутинно вычитываемой из нее прескриптивности6, обрекающей чеканную максимуна смиренное ожидание своего исполнения. На самом же деле уныло резо­нерская назидательность конфуциева тождесловияскрывает за собой ауто­референтость данной декларации, эксплицитно расставляющей реперные точки всей системысоциальных ролей.

Не следует смешивать экстраординарность конфуциевой перформатив­ной декларации с будничностью перформативногоименования7 (т.е., назна­чения/распределения социальных ролей) в рамках уже существующего ин­ститута социальнойиерархии, который только и обеспечивает действенность этого перформатива. Такой акт именования оказывается частнымслучаем

5 «君君，臣臣，父父，子子 (Цзюнь цзюнь, чэнь чэнь, фу фу, цзы цзы)» (Луньюй чжэнъи [Отсортированные суждения в ортодоксальном понимании]. С.271).

6 Когда процитированный пассаж прочитывается следующим образом: «Правитель должен быть правителем, а подданный – подданным, отец долженбыть отцом, а сын – сыном».

7 Представляющего собой перформативное высказывание, непосредственно творящее новую социальную реальность.

исполнения ритуала (ли禮), и потому производимый им эффект вполне фак­тичен в отличие от событийных последствийперформативных деклараций. Поэтому перформативный эффект прокламирования китайским мудрецом своего политико-институционального кредо («необходимо выправить имена!» би е чжэн мин ху 必也正名乎)8 – это именно событие,учреждающее самсоциальный институт правильного9 ролевого поведения посредством про­возглашения соответствующегоконститутивного правила10. Циский прави­тель, получивший исчерпывающий ответ на свой вопрос, похоже оценил (по крайнемере, на словах) всю значимость этого конститутивного правила: «Прекрасно! Поистине, если правитель не правит, подданныйне [ведет себя как] подданный, отец не отцовствует, а сын не сыновствует, то тогда даже при наличии зерна удастся ли мнеполучить его в пищу?»11.

В продолжение темы перформативной декларативности «выправления имен» напомню форму представления эталоннойсоциальной алгоритмики «Великого учения» (Дасюэ), открывающего конфуцианское Четверокнижие: «В древности те, ктожелал высветлить светлую добродетель в Поднебесной, сначала упорядочивали свое государство, те, кто желал упорядочитьсвое го­сударство, сначала выравнивали свою семью, те, кто желал выровнять свою семью, сначала исправляли себя… когдасам исправен, тогда и семья выров­нена; когда семья выровнена, тогда и государство упорядоченно; когда госу­дарствоупорядоченно, тогда и Поднебесная умиротворена»12.

Нетрудно заметить, что несмотря на весь свой проективно-конструктив­ный пафос, текст тем не менее имеет отчетливуюформу нарратива – ква­зиисторического повествования о делах седой старины. Поэтому, принимая во внимание отмеченнуюранее перепутанность перформативной деклара­тивности13, чья действенность по определению не зависит ни от каких до­полнительных действий, с обычным императивом, лишь провоцирующим на фактическое претворение в жизнь содержащегосяв нем требования14, поостережемся сходу квалифицировать методологический статус этого про­граммного текстаисключительно как руководство к действию. Представля­ющие собой своего рода вариации на все ту же заявленнуюКонфуцием тему «выправления имен» опорные постулаты Дасюэ развивают и детализи­руют15 провозглашенные им правилаучреждения социальности как таковой

8 Луньюй чжэнъи [Отсортированные суждения в ортодоксальном понимании]. С. 280.

9 В отсутствии этого института (т.е. «если имена неправильны»), «то и речи некстати, а если речи некстати, но и дела неблагоуспешны, если же дела неблагоуспешны, то ритуал и музыка не процветают; если ритуал и музыка не процветают, то казни и штрафы не применяются надлежащим образом; но если казни и штрафы не применяются надлежащим образом, то народ не знает, ни за что взяться, ни куда ступить…» (Там же. С. 283).

10 См. подр.: Драгалина-Черная Е.Г. Выправление имен: от грамматики к логике социального софтвера // Философский журнал / Philosophy Journal. 2016. Т. 9. № 4. С. 148‒150.

11 Луньюй чжэнъи [Отсортированные суждения в ортодоксальном понимании]. С. 271.

12 Шисаньцзин чжушу [Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями]. Т. 2. Шанхай, 1935. С. 1673.

13 Результатом которой является возникновение возможности появления новой институциональной реальности: напр., институализация самой возможности демаркации правильного и неправильного социального взаимодействия на государственном («правитель – правитель…») и семейном («отец – отец…») уровнях.

14 В случае чжэн мин приведения в соответствие фактического положения дел нормативному наименованию этого положения дел.

15 «Правильность» прочитывается как различные формы приведения к норме («исправление», «упорядочивание», «выравнивание», «умиротворение»).

(демаркация16 правильного и неправильного социального взаимодействия): начиная с института семьи, определяемойвнутрисемейной иерархией и кон­чая государственностью, формируемой «властной вертикалью» правителя и подданного. Вотпочему смысловая ось «Великого учения» – это в первую очередь система перформативных деклараций, нюансирующихконститутив­ные правила конфуциева манифеста («Необходимо выправить имена!»).

Конфуций-переучредитель и гексаграммный прообраз чжэнмин

Однако здесь может закрасться законное сомнение в справедливости мо­его утверждения о том, что именно программнаядекларация, прозвучавшая в ответе величайшего китайского философа на животрепещущий вопрос об управлениигосударством, действительно положила начало учреждению (хотя бы и в событийном смысле появления возможности)социального ин­ститута правильного ролевого поведения. Как-никак трудно усомниться в том, что задолго до конфуциевойдекларации Древний Китай уже обладал доста­точно развитой социальной структурой. Крайне любопытна в этом отноше­нииканоническая версия возникновения института китайской социальности (к которой мы обратимся в заключительной частистатьи).

Но тогда получается, что в случае конфуциевой прокламации установки на чжэн мин, мы имеем дело все же срегулятивным типом правил, регули­рующим/корректирующим уже существующую независимо от них деятель­ность, ноотнюдь не творящим ее? Разрешение этого недоумения содержится в следующей широкоизвестной и в некотором смыслеисчерпывающей само­аттестации Конфуция: «Транслирую [традицию], а не создаю [новое], веря [в древность], люблюдревность»17. Имеется в виду наследование и продол­жение культурной традиции трех первых династий (Ся, Шан и Чжоу). Фи­лософ видит свою миссию в «возрождении древности фугу 復古», более конкретно, – в воссоздании чжоуского ритуала (фули 復禮). Преемственность предполагает повторимость, поэтому конфуциева словесная формулиров­ка курса на «выправление имен» звучит своеобразным эхом – творческим повторением – исходно диаграмматического представления конститутивных правил (о чем пойдет речь ниже), учреждающих правильную социальность (того, что называется «правлением на основе ритуала» ли чжи禮治). Иными словами, вербальная экспликация означает воссоздание-переучреждение некогда бывшего, но почти утраченного в лихолетье современной Конфу­цию эпохи «Сражающихся царств» образцового социального устройства. Напоминание (но уже в словесной форме!) фундаментального правила, кон­ституирующего «правление на основе ритуала», лишь возобновило движение по пути, некогда открытому совершенномудрыми правителями древности. Оно стало событием перезапуска процесса становления института социаль­ности в ее конфуцианской редакции.

16 «Что делает человека человеком? Я утверждаю, что это [способность] к проведению различий… Хотя у животных и есть отцы и дети, но между ними нет отцовско-сыновьей привязанности, хотя у них и есть самки и самцы, но нет [должного] разделения на мужской пол и женский» (Cюньцзы цзицзе [Cюньцзы с собранием разъяснений] // Чжуцзы цзичэн [Собрание творений философов древности]. Т. 2. Пекин, 1988. С. 50).

17 «述而不作，信而好古 (Шу эр бу цзо, синь эр хао гу)» (Луньюй чжэнъи [Отсортированные суждения в ортодоксальном понимании]. С. 134).

Как же выглядит изначально гексаграммное задание конститутивных правил «правления на основе ритуала»? Эти правила зашифрованы в графи­ческой структуре гексаграммы № 37 Семья (Цзяжэнь 家人䷤) и вербализи­руются приписываемым китайской традицией Конфуцию каноническим комментарием к этой гексаграмме: «[Когда] отец – отец, сын – сын, старший брат – старший брат, младший брат – младший брат, супруг – супруг, супру­га – супруга, тогда дао семьи правильно. Выправь семью, и Поднебесная достигнет стабильности»18. Как видим, с одной стороны, наблюдается до­словное совпадение начальных слов этого комментария в семейной его ча­сти («отец – отец, а сын – сын») с текстом конфуциевой декларации. С дру­гой стороны, заключительный вывод процитированного комментария (насчет производности стабильности государства от правильности семьи) представляет собой отчетливую параллель к заповедуемой «Великим учени­ем» последовательности финальных шагов на пути к социальному раю.

С впечатляющей наглядностью гексаграмма Семья диаграмматизирует картину идеальных семейных отношений: образы внутрисемейной иерархии визуализируются пространственным взаиморасположением гексаграммных черт (непрерывная пятая черта представляет супруга, прерванная вторая черта изображает супругу) и пары триграмм (нижняя триграмма Ли ☲обо­значает среднюю дочь, а верхняя триграмма Сюнь ☴ – старшую). Супруг главенствует над супругой (ведь пятая черта располагается над второй чер­той), а старшая из сестер – первенствует (поскольку она изображается верх­ней триграммой). Сыну в ицзиновском символизме отвечает третья (т.е. нечетная) гексаграммная позиция, и эту позицию в рассматриваемом случае занимает непрерывная, то есть тоже «нечетная» черта. Совпадение четности позиции с «четностью» занимающей ее черты изображает соответствие фактического поведения сына его семейному статусу.

Вербализация демиургического посыла, исходно ассоциируемого со зри­тельным образом (графическая структура Семьи), результирующая в словес­ность логико-методологической установки на «выправление имен», сохраня­ет перформативный статус исходного зрительного образа. Это наследование речевыми высказываниями / их письменной фиксацией перформативности изображения канонический комментарий к гексаграмме Семья ䷤ поясняет образами самого двумерного гештальта, сочленяющего в единую картинку триграммы ветер ☴ и огонь ☲. «Ветер исходит из огня: [гексаграмма] Се­мья – у благородного мужа, благодаря этому, речи обладают основательно­стью (букв. – вещественностью), а поступки – постоянством»19.

Старейшее из имеющихся толкований этого комментария гласит: «ветер и огонь вручены друг другу, [так что они оба] обязаны опираться на [некую] вещь20. Когда вещь велика, то и огонь велик, когда вещь мала, то и огонь мал. Речи благородного мужа обязательно должны детерминироваться его [соци­альным] статусом: если статус велик, то и речи [могут быть] значительными (букв. – великими), если же статус мал, то и речи [должны быть] незначитель­ными (букв. – малыми). Если он не обладает соответствующим статусом, то

18 Шисаньцзин чжушу [Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями]. Т. 1. Шанхай, 1935. С. 50.

19 Там же. С. 50.

20 Гексаграмма Семья образована триграммами ☲ Ли (離) Огонь и ☴ Сюнь (巽) Ветер/Дерево. В системе взаимоотношений Пяти стихий (порядок их взаимопорождения) стихия огня производна от стихии дерева (дерево порождает огонь му шэн хо木生火).

он не должен и заниматься планированием [государственной] политики. Вот почему «речи обладают основательностью»21. Если верить данному толкова­нию, то мы имеем здесь дело со спецификацией необходимого условия эффек­тивности перформативных высказываний – ведь их успешность находится в прямой зависимости от полномочий произносящего его лица22.

Мантическая диаграмма – открытость силам грядущего

Рассмотренный ранее пример диаграммного задания конститутивных правил «правления на основе ритуала» посредством графической структуры гексаграммы Семья позволяет увидеть, как слепая в своей монотонности линейная пошаговость алгоритма (отец – отец, сын – сын и т.п.) обретает смысловую полноту только в горизонте дополнительного измерения – един­ства целостности гексаграммного гештальта.

Говоря о диаграммах, я имею в виду мантические диаграммы (разно­видностью которых являются трещины на гадательных костях, равно как и гексаграммы Ицзина). Но что такое мантическая диаграмма? Это получен­ная в результате дивинации двумерная конфигурация линий, которая по опре­делению потенциально заряжена значимостью, но при этом совокупность линий, не изображая что-то уже и заранее существующее, не может обладать раз и навсегда фиксированной областью референции. Обратим внимание на эту исходную автономию мантических диаграмм по отношению к подразумева­емому ими означаемому. Наблюдается своеобразная открытость диаграммы для означаемого: с одной стороны мантическая диаграмма мыслится как означающее (ведь задача дивинации – получение намеренно спровоцирован­ного знамения), а с другой – она явным образом предшествует всякому вы­ражаемому ей содержанию (соответственно, значению).

Действительно, внеличностное происхождение мантической диаграммы, т.е. очевидное отсутствие воплощенного в ней авторского замысла (если, ко­нечно, проигнорировать освященную многотысячелетней традицией веру в авторство потусторонних сил), с самого начала освобождает черты или линии диаграммы от всякой предзаданной изобразительности. Отсюда возможность многоразличных нарраций одновременно, что свидетельству­ет об исходной ненарративности, более того, о нерепрезентативности ман­тической диаграммы.

В случае мантической диаграммы в качестве референта выступает не столько то или иное сущее, сколько еще только приближающаяся со­бытийность, разными путями сбывающаяся (обретающая статус фактично­сти) в пространстве визуализированных диаграммной графикой фатальных детерминаций, являя собой, так сказать, карту судьбы (чжао 兆). В самом общем виде ее можно охарактеризовать как пространство игры, размечен­ное линиями, конфигурирующими соотношение сил; игровое (в теоретико-

21 Чжоу И цзицзе <Тан> Ли Динцзо [Чжоу И с собранием разъяснений Ли Динцзо] // Исюэ цзинхуа [Лучшее в изцинистике]. Т. 1. Пекин, 1995. С. 306‒307.

22 В частности, становится понятным, почему только предварительное выполнение прописанных в цитированном выше каноническом комментарии к гексаграмме Семья (и подробно обсуждаемых в Дасюе) условий правильного семейного устроения способно наделить добропорядочного главу семейства статусом, гарантирующим авторитетность – в том числе перформативный эффект – произносимым им речам.

игровом смысле) взаимодействие этих сил очерчивает контуры возможных экзистенциальных сценариев. Диаграмма, ощущаемая как пророчество, нис­посланное свыше откровение, намечающее «маршрут судьбы» вопрошаю­щего, разворачивает перед его глазами горизонты новых жизненных или даже исторических возможностей, тем самым позволяя необычной возмож­ности зримо проявиться.

Простейшим примером мантической диаграммы в нашем смысле явля­ются трещины на гадательных костях.

Рис. 1. Трещины и надписи на гадательных костях23

Подобная мантическая диаграмма очевидным образом не только пред­шествует всякому выражаемому ей содержанию(соответственно, значе­нию), но сама ее форма влечет за собой отвечающее этой форме содержа­ние. Связь мантическойграфики с продуцируемой ей панорамой будущего особенно рельефна в следующем классическом образчике древнекитайскойскапулимантики24: «стали гадать на панцире черепахи, на котором появи­лась большая поперечина (поперечная трещина. – А.К.)бу чжи гуй, гуа чжао дэ да хэн卜之龜 ，卦兆得大横»25:

├──

Рис. 2. Большая поперечина (да хэн大横)26

После описания полученной в ходе гадания трещины (имеющей вид «большой поперечины») эта конфигурация, благодарятолкующему ее смысл скрибу-ши, обретает свое референциальное наполнение, непосредственно продиктованное очертанием ееправой части (т.е. видом простирающейся вправо горизонтали): «Толкование гласило: “большая поперечина ган-ган27.

23 URL: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Shang_dynasty_inscribed_tortoise_plastron.jpg (дата обращения: 15.12.2020)

24 См.: Сыма Цянь. Исторические записки (Шицзи). М.: 1975. С. 222‒223, 452.

25 Сыма Цянь. Шицзи. Сяо Вэнь бэньцзи ди ши [Исторические записки. Гл. 10: Основные записи о деяниях императора Сяо Вэня]. URL: https://www.kekeshici.com (дата обращения: 23.11.2020).

26 См. эту реконструкцию у Е.Л. Шогнесси: Shaughnessy E.L. The Origin of an Yijing Line Statement // Early China. 1995. No. 20. Р. 228.

27 Согласно комментаторам дифтонг ган-ган 庚庚 (в современном чтении гэн-гэн), рифмующийся с идущими следом словами ван (王) и «воссиять» (гуан光) (см.: Сыма Цянь. Исторические записки (Шицзи). С. 452), мог представлять собой звукоподражание треску раскалывающегося черепашьего панциря, что впоследствии на основе чисто фонетического созвучия с чтением иероглифа «продолжать» гэн 更как раз и позволило перенести на этот дифтонг значение этого созвучного ему иероглифа гэн.

Я стану небесным ваном. Так что правление сяского Ци (снова) воссияет”». Чжань юэ: да хэн гэн-гэн, юй вэй тянь ван, сяци и гуан占曰：“大横庚庚，­余為天王，夏啟以光”28.

Согласно убедительной реконструкции Е. Шогнесси, правая горизонталь, будучи протяженной прямой линией, благодаряэтому, интерпретировалась предсказателем как изображение непрерывности и протяженности линии закон­ногопрестолонаследования дома Ся, к которому принадлежал заказчик данной мантической процедуры29, вошедший в историю подтитулом ханьского импе­ратора Вэнь-ди (180‒157 до н.э.).

Уникальная событийная значимость упомянутого выше эпохального гада­ния ретроактивно определяется историческимвеличием инициированного этим событием (согласно «Историческим запискам») властвования Просвещенного императора.Китайская традиционная историография ретроспективно характери­зует Лю Хэна как фактического спасителя династии, а его,как было принято считать, просвещенно-гуманное (отсюда и посмертное титулование сяо вэнь ху­анди 孝文皇帝) царствование –как образцово конфуцианское правление.

Гораздо более разработанную и софистичную практику мантической диа­грамматизации демонстрирует гексаграммныйсимволизм Ицзина.

Осознание смысла мантической диаграммы приверженцем гадательных прак­тик приводит его к резкой смене гештальта, крадикальной перемене своего отно­шения к реальности. Благодаря изменению той перспективы, самой рамки, через которуюэта реальность им воспринимается, наступает необратимый разрыв с до­событийной жизнью. Поскольку постсобытийныйсубъект уже не сможет быть прежним, то и его судьба непременно сложится иначе, чем это случилось бы без обращения к мантике. Именно в этом перформативность перцептивного схватыва­ния образов возможного будущего при созерцании должным образом воспринимае­мой (как карты судьбы!) мантической диаграммы.

Гексаграмма Треножник: творческая мощь пустоты

Эмблемой30 миросозидающего, революционно-деятельностного измерения гексаграммной образности, высвечивающей неоценимую роль пустоты как пер­водвигателя событийного творчества, выступает изображение ритуального брон­зового треножника Дин (鼎):

28 Сыма Цянь. Шицзи. Сяо Вэнь бэньцзи ди ши [Исторические записки. Гл. 10: Основные записи о деяниях императора Сяо Вэня]. URL: https://www.kekeshici.com (дата обращения: 23.11.2020).

29 Им был Лю Хэн 劉恆 – один из сыновей основателя ханьской династии Лю Бана (劉邦), на тот момент величавшийся титулом Дай-вана (代王).

30 Заметим, что эмблема здесь вовсе не равнозначна символу: она никак не предполагает двух разноуровневых планов реальности (горнего и дольнего). Если символическое толкование преодолевает чувственный образ, углубляя его до принципиально иного уровня реальности, то в случае эмблематизации все развертывается в единой плоскости имманенции, при которой нет метафизического раздвоения-противопоставления двух уровней бытия (чувственного и умопостигаемого).

Рис. 3. Треножник Дин (鼎)31

Треножник, изображенный на Рис. 3, адресует к следующей гексаграмме:

䷱

Рис. 4. Гексаграмма Треножник Дин (鼎)

Согласно консенсусному мнению экзегетов, начальная прерванная чер­та гексаграммы Треножник изображает собой переднюю пару ножек тре­ножного жертвенника, вторая, третья и четвертые непрерывные черты – его корпус, пятаяпрерванная черта – ушки треножника («пустотность» этой иньской черты призвана отобразить сквозное отверстие на этих ушках, поз­воляющее продевать сквозь них специальный шест для транспортировки ритуальных сосудов данного вида). Наконец, верхняя непрерывная черта трактуется как изображение именно такого шеста32.

Мироучреждающий пафос Треножника, объясняющий его эмблема­тичность, производен от той акцентуации открытости и апологии пусто­ты/отсутствия (у無) как совершенно иного по отношению ко всякому су­щему, к которым сводится главное послание данной гексаграммы. Именно пустотность как самого сосуда, так и его ключевых составляющих (ушек треножника) знаменует как намеренный и кардинальный разрыв с тем, что уже наличествует, так и, самое главное, – неотменяемую предпосылку для прорыва в новую действительность, необходимое условие возникновения/​создания нового.

Концептуализация этой принципиальной значимости пустотности по­средством вереницы образов, продуцируемыхграфикой гексаграммы Тре­ножник, следует двум магистральным сюжетным линиям – во-первых,

31 URL: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Liu_Ding.jpg (дата обращения: 15.12.2020).

32 Неверный перевод афоризма к этой черте у Ю.К. Щуцкого («у жертвенника яшмовая дужка»), усугубленный вдобавок его невнятной «интерпретацией», свидетельствуют о полном непонимании переводчиком базового смысла фрагмента, во многом являющегося ключом к постижению смысловой направленности всей гексаграммы. См.: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1993. С. 416.

парадоксальной, на первый взгляд, пользы опрокидывания-переворачивания жертвенного сосуда. Во-вторых, еще болееудивительной важности сохран­ности просвета в ушках этого сосуда как условия sine qua non для обновле­ния судьбыгосударства.

Начнем с переворачивания треножника как залога новизны. Прежде всего, чрезвычайно выразительна роль начальнойчерты, ведущий образ для которой, как уже говорилось выше – пара ножек ритуального тренож­ника. Афоризм к этой чертегласит: «Начальная шестерка. Треножник пере­вернут вверх ногами. Благоприятствует устранению затора (пи否). Налож­ницуберут ради сына от нее. Без [последующей] вины»33. Основная идея этого афоризма: переворачивание-опустошениежертвенного сосуда есть быстрейший способ избавления от его старого содержимого («устранение затора»), чтобывысвободить место для нового наполнения34. «…Брать на­ложницу в качестве хозяйки опочивальни, также напоминая собойперево­рачивание треножника, является “заслуживающим обвинения проступ­ком”»35. Однако если у наложницы (вдруг)появится достойный сын, то его мать приобретет изначально несвойственное ей достоинство именно благо­даря рожденному отнее сыну, и поэтому дело обойдется “без [последую­щей] вины”»36.

Попутно осуществляется естественный переход от темы плодотворно­сти намеренного опустошения сосуда к сюжетувозникновения кардиналь­ной новизны как результата хитроумной стратегии событийного творчества (предпочтенияхудородной наложницы законной супруге): «“Благоприят­ствование устранению затора” – для следования достойному»37, где«до­стойное» (букв. «благородное», «высокоценное» гуй貴) как раз и указывает на спланированное вторжение будущего:появление желанного наследника.

Резюмируем. Жертвенный сосуд, хотя и остался прежним жертвенным сосудом, тем не менее, будучи наполнен новымсодержимым, обретает но­вую область применения. Наложница как была, так и осталась тем же са­мым человеком, нопроизведя на свет новую жизнь, она, благодаря этому, стяжала совершенно новый социальный статус. Наконец, если говорить

33 Шисаньцзин чжушу [Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями]. Т. 1. С. 61.

34 Согласно ортодоксальному комментарию Ван Би и субкомментарию Кун Инда, интерпретирующих образ перевернутости сосуда в терминах пустоты/наполненности, «характеристика ян всегда знаменует собой наполненность, а характеристика инь – пустоту. Как известно, треножник представляет собой такую вещь, у которой низ наполнен, а верх пуст. Поскольку в нынешнем случае инь внизу (начальная шестерка располагается внизу треножника – т.е. располагает инь внизу, так что низ оказывается пустым, а верх наполненным, т.е. ножки треножника перевернуты), постольку гексаграмма Треножник изображает перевернутый треножник. Раз треножник перевернут, то и его ножки обращены вверх! <…> Брать наложницу в качестве хозяйки опочивальни (шичжу室主) также имеет смысл “переворачивания треножника”» (Там же).

35 Так как конкубинка (букв. «побочная опочивальня» цэши側室) – это отнюдь не законная супруга (букв. «правильная опочивальня» чжэнши正室), то ее позиционирование в качестве законной жены, хотя и упраздняет ее низкий статус наложницы, но все же явно недостаточно для превращения ее в настоящую хозяйку опочивальни. Вот почему ситуация, при которой наложница в одночасье становится хозяйкой опочивальни, напоминает опрокинутый вверх ногами треножник с, казалось бы, неизбежной последующей «виной». См.: Там же.

36 См.: Там же.

37 Там же.

о самом главном, т.е. о государстве, то оно, не покидая своей исконной территории, с приходом новой династии –династийной «революции» (букв. «переменой судьбы» гэмин革 命, т.е. «смены небесного мандата» тянь мин 天命) – получаетновый мощнейший импульс к дальнейшему развитию. Ясно, что во всех трех описанных выше случаях, прорыв в новуюдействи­тельность требует предварительного устранения всех застарелых препон, препятствующих пришествию желаннойновизны.

Но, пожалуй, наиболее неожиданно выглядит диковинная смысловая увязка, казалось бы, такой приземлено-техническойподробности, как нали­чие/отсутствие штатного просвета на ушках треножника, с наиважнейшей темой обновления судьбыгосударства. Образ трипода Дин – это эмблема го­сударственной власти. Основатель легендарной династии Ся (2070‒1600 гг. дон.э.) император Юй после усмирения им вод потопа и разделения им же Поднебесной на девять областей отлил из бронзыдевять жертвенных сосу­дов-триподов Дин, представлявшие эти девять областей. В качестве драго­ценного сокровищадевятерица триподов Юя переходила от династии Ся к династии Шан, а от Шан к Чжоу. Она кочевала из города в город вслед за сменой местоположения столицы по ходу того, как одна из перечислен­ных выше образцовых династий сменяла другую, таким образом, что туда, где располагались эти жертвенники, снисходил и небесный мандат, легити­мизирующий правление соответствующей династии. Поэтому образ жерт­венника (ассоциирующийся с девятерицей триподов) эмблематизировал но­вую судьбу (дин чжэ синьмин чжи сян鼎者新命之象38) государства, соответственно, его перемещение конфигурировало географию этой судьбы. Такая дислокация или передислокация новой судьбы государственности маркирует роковой перелом эпох и представляет собой грандиозное творче­ское деяние великих основателей династий, вроде Юя, Чэн Тана (成汤1670‒1587 гг. до н.э.) и Увана (?‒1043 гг. до н.э.), закладывающее основы новой государственности (Ся, Шан-Инь и Чжоу, соответственно).

Как видим, эталонные переломы династийных эпох (Ся, Шан-Инь и Чжоу) нерасторжимо связаны с путешествиями волшебной девятерицы триподов. Поэтому в конечном итоге вполне логично, хотя и немного неожиданно, что ключевым моментом сценария эпохального слома времен вдруг оказывается такая на первый взгляд сугубо техническая деталь, как нормальное функционирование ушек переносимого с места на место тре­ножника. Указание на возможность подобного сбоя содержится в двух на­чальных фразах афоризма к третьей черте Треножника: «Девятка третья. Ушки треножника изменены. Его перемещения заблокированы»39. Но такая стагнация (невозможность перемещений священного треножника) равно­значна консервации существующего порядка и потому ставит крест на воз­можности события-прорыва в историческое будущее. Отсюда фатальность коллизии (нарушение необходимой предпосылки их успешного взаимодей­ствия) между взаимокоррелирующими третьей и верхней чертами. Как уже говорилось выше, верхняя непрерывная черта изображает специальный шест для транспортировки триподов данного вида. В то время как афоризм

38 Такасима Номидзо. Ицзин хоцзе ходуань бабай ли [800 примеров свободного истолкования афоризмов Ицзина]. Пекин, 1997. С. 502.

39 Шисаньцзин чжушу [Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями]. Т. 1. С. 61.

к третьей черте фиксирует утрату пустотности (ведь она непрерывна, так же как и верхняя черта!), блокирующей нормальное функционирование ушек треножника и тем самым напрочь лишающее их какого-либо смысла40.

Дао как окно возможностей

С помощью обсуждаемой гексаграммы получает понятийно-образное оформление идея открываемого мантической диаграммой окна возможно­стей. Если «маршрут судьбы», прочерчиваемый направленным вправо (в бу­дущее!) лучом, изображенным на рис. 2, – это не более, чем экстраполяция на будущее уже наличествовавшего сущего (а именно, продолжения пре­рванной было линии законного престолонаследования дома Ся), то способ диаграмматического конструирования будущего, демонстрируемый гекса­граммой Треножник, совершенно иной. Речь там идет вовсе не об актуали­зации некогда бывшего или о комбинировании уже наличного. Напротив, осмысляется стратегия бегства из тюрьмы наличного, способ ускользания от тирании настоящего посредством революционного разрыва с прошлым и настоящим. Вместо рутинного перекомбинирования наличных вещей, имеющихся фактов и прочих данностей, на передний план выдвигается ничто-отсутствие (в виде пустоты) в качестве радикальнейшего лекарства от безраздельного засилья сущего.

Наиболее отрефлексированным представлением этого ничто в смысле пространства потенциальной событийности является концепция дао с цен­трирующим ее образом пути/продвижения по этому пути. Ведь то, что соб­ственно и делает путь путем – это не что иное, как его открытость движе­нию, т.е. опять-таки пустотность. Это характеристическое для даосвойство открытости материализуется в виде открытости ушек треножника (пятая черта41) для проникновения «яшмового шеста» (верхняя непрерывная чер­та, увенчивающая данную гексаграмму). Отсюда верховное главенство пя­той черты над всей гексаграммой Треножник – в силу своей центральности и пустотности она прославляется как источник характеризующей всю дан­ную гексаграмму «изначальной благовещести и проникновения/свершения» (юаньцзи хэн 元吉，亨). Дао гексаграммы Треножник, согласно ортодок­сальному комментарию, триумфально кульминирует (Дин дао чжи чэн 鼎道­之成)42 обликом всеуспешного «яшмового шеста» для перемещения тренож­ника – зримый образ идеального соответствия между достойным сановни­ком и совершенномудрым государем (персонифицируемый выдающимися персонажами китайской истории).

40 Прообразуя тезис Лаоцзы об отсутствии (небытии) как необходимой предпосылки пользы от наличного сущего.

41 «Пятая шестерка», а стало быть, иньская, т.е. пустотная черта, изображающая нормально функционирующие ушки трипода.

42 Шисаньцзин чжушу [Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями]. Т. 1. С. 61.

Созерцание гексаграммных образовкак отправная точка новаций

Гексаграмма Треножник примечательна еще в одном крайне существенном для нас отношении: ее текстовое обрамление обнажает, с одной стороны, событийную подоплеку гексаграммной образности43, а с другой – напрямую именует перформативный эффект, производимый самим актом ее созерцания. «[Созерцая гексаграммный] образ события, узнаешь [способ введения/учреждения] нормативных установлений и института обрядности (букв. «инструментальности» ци 器)»44.

Парадигмальный пример сотворения подобной институциональной новизны, благодаря узрению в гексаграммных образах (гуасян卦象) конститутивных правил тех или иных социальных институтов, предоставляет нам китайская традиционная версия введения ряда важнейших культурных, институциональных и технических новаций, вроде создания письменности, изобретения орудий охоты и земледелия, введения института товарообмена и т.п.

Остановлюсь только на одном из таких гексаграммно индуцированных революционных нововведений. Согласно аутентичному (хотя и оспариваемому) свидетельству китайской традиционной историографии, отправным пунктом учреждения тотального социального порядка в Поднебесной стало не что иное, как созерцание двух заглавных гексаграмм Ицзина Творчество и Восприимчивость (по другой версии – отвечающих им триграмм Творчество ☰ и Восприимчивость☷).

Главными природными образами, ассоциируемыми с Творчеством и Восприимчивостью, являются образы вышнего Неба и дольней Земли, соответственно. Поскольку считается, что данная парадигмальная оппозиция высокого и низкого эталонно представляет отношение субординации как таковое, то ее спроецированность на социум означает учреждение всей совокупности иерархических отношений в человеческом сообществе. Как же свершилось столь великое деяние? «Хуанди, Яо и Шунь облеклись в одеяния, состоящие из верхней и нижней частей, и в Поднебесной наступил порядок. По-видимому, они взяли это из гексаграмм/триграмм Творчество и Восприимчивость»45.

43 Хотя для всех шестидесяти четырех гексаграмм имеет место «созерцание образов [с последующей] привязкой речений» (гуаньсян сицы 觀象系辭), Гексаграмма Дин единственная из всех аттестуется каноническим комментарием именно как «образ». Причина такой исключительности усматривается комментаторской традицией вовсе не в ее внешнем «вещном» подобии форме ритуального трипода, а, напротив, в радикально отличной от всякой изобразительности графической эмблематизации его утилитарно-ритуальной функции – процесса приготовления пищи (варка жертвенного мяса). См.: Чжоу И цзицзе <Тан> Ли Динцзо [Чжоу И с собранием разъяснений Ли Динцзо]. С. 322.

44 «Сян ши чжи ци 象事知器» – фрагмент канонического «Комментария привязанных речений» (Шисаньцзин чжушу [Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями]. Т. 1. С. 91), приведенный одним из авторитетнейших комментаторов Ицзина в пояснение эксклюзивности идентификации гексаграммы Треножник как «образа» (Чжоу И цзицзе <Тан> Ли Динцзо [Чжоу И с собранием разъяснений Ли Динцзо]. С. 322).

45 Шисаньцзин чжушу [Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями]. Т. 1. С. 86‒87.

Введение нарочито подчеркнутого различия между верхней и нижней частями своего одеяния явилось перформативным жестом, чудесным образом46 сподвигнувшим всех обитателей Поднебесной на принятие единообразного дресс-кода. Но для нас сейчас важно то решающее обстоятельство, что сам этот неотразимый жест – это никак не начало социоустроительного творчества. Ведь он был бы абсолютно невозможен без предшествовавшего ему озарения, осенившего совершенномудрых при созерцании (гуань觀) ими гексаграммных образов (сян 象)47. В конце концов, именно полнота «знания» (чжи 知)48 и ни что иное постулируется китайской традицией в качестве стартовой точки всей знаменитой последовательности ранжируемых по приоритетности шагов «Великого учения»: сначала предельное знание, трактуемое как расклассифицированность вещей, а уж потом все остальное – искренние помыслы, правильное сердце, самоисправление, выровненная семья и т.п.

Перформативный эффект созерцания образов

Раз упомянутые выше прорывные свершения совершенномудрых древности (согласно преданию) берут свое начало в созерцании гексаграммных образов, то следует приглядеться внимательнее к такому, с позиций современного человека, малосодержательному занятию как «созерцание образов» (не обязательно гексаграммных). Слово «созерцание» недвусмысленно указывает здесь на категориальную основу китайского представления о природе такого рода деятельности – одноименную гексаграмму № 20 (созерцание гуань 觀):

䷓

Рис. 5. Гексаграмма Созерцание

46 Неудивительно, что это грандиозное – по своим последствиям, но уж никак не по приложенным усилиям – «деяние» канонизировано китайской традицией как один из ярчайших примеров эффективности недеяния (увэй 無為), а император Шунь – как его образцовое олицетворение. По авторитетному утверждению Конфуция, Шуню было достаточно «держась с достоинством, обратится лицом строго на Юг и ничего более» (Луньюй чжэнъи [Отсортированные суждения в ортодоксальном понимании]. С. 334). «Держаться с достоинством» раскрывается восходящим к Шуцзину чэнъюем как «облачение в церемониальное одеяние и принятие ритуальной позы» (Чжунхуа чэнъюй дацыдянь [Большой словарь крылатых выражений Китая]. Чаньчунь, 1986. С. 236).

47 Почтенный статус, присвоенный китайской традицией этой столь плодотворной, по ее мнению, медитативной практике, привел к терминологизации обозначающего ее словосочетания – «созерцание [гексаграммных] образов (гуань сян 觀象)».

48 В нашем случае – рождающегося в ходе созерцания гексаграммных образов. Как, например, об этой своеобразной перформативности простого созерцания гексаграммных образов говорится в следующем пояснении уже известного нам гексаграммного афоризма насчет «исхождения ветра из огня»: «Благородный муж, созерцая [гексаграммный] образ “ветра, исходящего из огня”, узнает, что [внешние] события происходят из внутреннего» (Чэн ши И чжуань [Комментарии к Ицзину господина Чэна] // Исюэ цзинхуа [Лучшее в изцинистике]. Т. 1. Пекин, 1995. С. 642).

Уже сам облик этой диаграммы эмблематизирует благоговейное (снизу вверх) взирание людей (четыре прерванные черты) на предмет своего почитания (две непрерывные верхние черты). Такое вседушное преклонение предполагает беспрекословное49 повиновение своему кумиру – отсюда прозреваемый в этой гексаграмме образ «ветра (☴), проносящегося над землей (☷)»50. Иными словами акт подобного созерцания по определению подразумевает делегирование созерцаемому объекту властных полномочий с автоматически вытекающей из подобного добровольного делегирования власти готовностью повиноваться (прежде всего, в виде миметического воспроизведения) обладателю этой власти.

Изначальная нацеленность на самоохотную покорность императиву зримого образа объясняет перформативный эффект одного лишь созерцания этого образа: «То, что представляет собой дао созерцания, – это не принуждение существ посредством системы наказаний, а преобразующее воздействие (ганьхуа 感化) на них с помощью созерцания»51.

Заключение

В заключение обратим внимание на открытость практики «созерцания образов» для двоякой интерпретации. С одной стороны, она может быть понята как разновидность рецептивной деятельности, когда созерцаемые образы как бы медиумически являются созерцателю посредством гексаграммных конфигураций. С другой стороны, «созерцание образов», напротив, может быть истолковано как проявление агентности и образчик креативной продуктивности. Соответственно, само возникновение созерцаемых образов во внезапном акте их перцептивного схватывания («узрения») оказывается тогда продуктом когнитивной активности созерцающего52. Поэтому в данном словосочетании акцент, вообще говоря, может быть поставлен по-разному: либо на рецептивном по своей природе созерцании, либо на навеянном этим созерцанием продуцировании образов.

Несомненное преобладание в акте созерцания первого из перечисленных компонентов – восприимчивости в отношении уже некоторым образом предзаданных визуальных образов53 – как раз и заставляет меня говорить

49 «Трава, клонящаяся долу под дуновением ветра» – стандартная китайская метафора полной покорности.

50 «Комментарий больших образов гласит: ветер проносится над землей – Созерцание…» (Шисаньцзин чжушу [Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями]. Т. 1. С. 36).

51 Ортодоксальное толкование на следующий фрагмент канонического комментария к гексаграмме Созерцание: «…нижестоящие созерцая, преобразуются» (ся гуань эр хуа е 下觀而化也) (Там же).

52 Эта смысловая амбивалентность «созерцания образов», по мнению ряда влиятельных комментаторов, нашла свое отражение в канонической трактовке этой и непосредственно предшествующей ей гексаграммы № 19 Надзор (Линь 臨) как попеременно, то «предоставляющих» (продуктивность), то «взыскующих» (рецептивность): «Смысл гексаграмм Надзор и Созерцание: то предоставляют, то взыскуют» (Линь Гуань чжи и: хо юй, хо цю 臨觀之義，或與或求) (Там же. С. 96).

53 Наблюдаемые метаморфозы сугубо природных объектов, воспринимаемые как знамения того, что еще только должно произойти, образуют сердцевину древнекитайского дискурса знамения: «Небо, вывешивая образы, являет тем самым благовещие или зловещие предзнаменования» (Там же. С. 82).

об иконической перформативности, отправной точкой для которой служит именно миг узрения созерцающим судьбоносного диаграмматического образа. Перформативный эффект заявляет о себе как экзистенциально значимое личностное событие, резко меняющее само восприятие мира и тем самым открывающее ранее неведомые горизонты (в первую очередь принося с собой свой собственный «горизонт понятности»).

Философски ценным результатом опознания иконической перформативности в качестве праосновы вербальнойперформативности становится выявление в некотором смысле «имматериальности» китайского феномена иконической перформативности – свойственной ему дистанцированности от производящего его материального субстрата. В пользу такого вывода говорит, во-первых, минимализация всех внешних проявлений самого перформативного акта (акцентуация сосредоточенного бездействия54), когда продуктивность процесса порождения устной/письменной речи при перформативном декларировании сменяется пассивной рецептивностью зрительного восприятия. Во-вторых, десубстанциируется – зависает между бытием и небытием – производимый созерцанием образов перформативный эффект. Такова уж его событийная природа: ведь речь идет о событии возникновения доселе еще небывалой возможности (напр., об открытии правил, конституирующих ту или иную институцию), которой еще только предстоит обрасти отвечающей ей фактичностью.

Список литературы

Драгалина-Черная Е.Г. Выправление имен: от грамматики к логике социального софт­вера // Философский журнал / Philosophy Journal. 2016. Т. 9. № 4. С. 147‒157.

Жижек С. Событие. Философское путешествие по концепту / Пер. с англ. Д.Я. Хамис. М.: РИПОЛ классик, 2018. 240 с.

Семененко И.И. Читателю Конфуция // Конфуций. Я верю в древность. М.: Республика, 1995. С. 51‒52.

Сыма Цянь. Исторические записки (Шицзи) / Пер. с кит. и коммент. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. М.: Наука, 1975. 579 с.

Сыма Цянь. Шицзи. Сяо Вэнь бэньцзи ди ши [Исторические записки. Гл. 10: Основные записи о деяниях императора Сяо Вэня]. URL: https://www.kekeshici.com (дата обращения: 23.11.2020).

Такасима Номидзо. Ицзин хоцзе ходуань бабай ли [800 примеров свободного истолкования афоризмов Ицзина] / Пер. на кит. Ван Чжибэнь. Пекин: Бэйцзин тушугуань чубаньшэ, 1997. 641 с.

Фингаретт Г. Конфуций: мирянин как святой / Пер. с англ. И.И. Семененко // Конфуций. Я верю в древность. М.: Республика, 1995. С. 300‒374.

Чжоу И цзицзе <Тан> Ли Динцзо [Чжоу И с собранием разъяснений Ли Динцзо] // Исюэ цзинхуа [Лучшее в ицзинистике]: в 3 т. / Под ред. Чжэн Ваньгэна. Т. 1. Пекин.: Бэй­цзин чубаньшэ, 1995. С. 255‒367.

Чжунхуа чэнъюй дацыдянь [Большой словарь крылатых выражений Китая]. Чаньчунь: Цзилинь вэньши чубаньшэ, 1986. 1960 с.

54 Показателен выбор образа своеобразной «постановки на паузу» – заострении внимания на кульминационном моменте, разделяющем предуготовительное ритуальное омовение рук / возлияние вина и собственно жертвоприношение («омовение/возлияние, но еще не жертвоприношение» (Там же. С. 36), в качестве главнейшей канонической характеристики гексаграммы Созерцание.

Чжуцзы цзичэн [Собрание творений философов древности]: в 8 т. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1988.

Шисаньцзин чжушу [Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями]. Т. 1‒2. Шанхай: Шицзе шуцзюй, 1935.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». М.: Наука, 1993. 416 c.

Graham A.C. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle (Ill.): Open Court Publ., 1989. 502 p.

Hall D.L., Ames R.T. Thinking Through Confucius. Albany: State University of New York Press, 1987. 393 p.

Shaughnessy E.L. The Origin of an Yijing Line Statement // Early China. 1995. No. 20. P. 223‒240.

The iconic performativity of Chinese mantic diagrams

Andrei A. Krushinskiy

Institute of the Far East, Russian Academy of Sciences. 32 Nakhimovsky Av., Moscow, 117997, Russian Federation; e-mail: zvenigor@gmail.com

The article traces and discusses the philosophically significant consequences of the rootedness of the ancient Chinese thought in the original iconicity of Chinese hieroglyphic writing. The phenomenon of performativity is investigated on the Chinese material. In the course of the study, a fundamental methodological difference between performative statements and performative declarations is introduced. In light of the proposed difference, a pronounced performative declarativeness of the famous Confucian concept of zhengming (“correcting of names”) is revealed. This rarely studied aspect of the “correcting of names” should not be confused with the currently well-known performative naming implied by the setting to zhengming. The main result of the proposed methodological distinctions and exegetical analysis is the identification of the non-verbal prototype of the concept of zhengming (the hexagram “Family”). The paradigmatic nature of the prototype of the hexagram graphics in relation to the verbal formulation, which endows the performative status of the original visual image with the verbal explication of this image, allows the author to generalize this particular observation to the fundamental final hypothesis according to which the performative effectiveness of the word is secondary in comparison with the initial performativity of the mantic diagrammatism.

Keywords: diagrammatization, performativity, correction of names, mantic diagrams, ritual bronze tripod Ding, contemplation of [hexagram] images

For citation: Krushinskiy, A.A. “Ikonicheskaya performativnost’ kitaiskikh manticheskikh diagramm” [The iconic performativity of Chinese mantic diagrams], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 142–161. (In Russian)

References

Dragalina-Chernaya, E.G. “Vypravlenie imen: ot grammatiki k logike sotsialnogo softvera” [Rectification of names: from grammar to a logic of social software], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2016, Vol. 9, No. 4, pp. 147‒157. (In Russian)

Fingarette, H. “Konfucii: mirjanin kak svjatoi” [Confucius: The Secular as Sacred], trans. by I.I. Semenenko, in: Confucius, Ja verju v drevnost’ [I believe in Antiquity]. Moscow: Res­publika Publ., 1995, pp. 300‒374. (In Russian)

Graham, A.C. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, Ill.: Open Court Publ., 1989. 502 pp.

Hall, D.L. & Ames, R.T. Thinking Through Confucius. Albany: State University of New York Press, 1987. 393 pp.

Semenenko, I.I. “Chitatelyu Konfutsiya” [To the reader of Confucius], in: Confucius, Ja verju v drevnost’ [I believe in Antiquity]. Moscow: Respublika Publ., 1995, pp. 51‒52. (In Russian)

Shaughnessy, E.L. “The Origin of an Yijing Line Statement”, Early China, 1995, no. 20, pp. 223‒240.

Shchutskii, Yu.K. Kitaiskaya klassicheskaya ‘Kniga Peremen’ [Chinese classic ‘Book of Changes’]. Moscow: Nauka Publ., 1993. 416 pp. (In Russian)

Shisanjing zhushu [Thirteen Classics with commentaries and subcommentaries], 2 Vols. Shanghai: Shijie shuju Publ., 1935. (In Chinese)

Sima Qian. “Xiao Wen Benji, Di shi” [Basic records of the deeds of Emperor Xiao Wen, Ch. 10], Shi ji [Historical notes], [https://www.kekeshici.com, accessed on 23.11.2020]. (In Chinese)

Sima Qian. Istoricheskie zapiski (Shi ji) [Historical notes (Shi ji)], trans. by R.V. Vyatkin and V.S. Taskin. Moscow: Nauka Publ., 1975. 579 pp. (In Russian)

Takasima, Nomidzo. Yi jing huoze huoduan babai li [800 examples of free interpretation of the I Ching aphorisms], trans. by Wang Zhiben. Beijing: Beijing tushuguan chubanshe Publ., 1997. 641 pp. (In Chinese)

Zhonghua chengyu da cidian [Large dictionary of Chinese idioms]. Chanchun: Jilin wenshi chubanshe Publ., 1986. 1960 pp. (In Chinese)

“Zhou Yi jize” [Zhou Yi with a collection of explanations], comp. by Li Dingzuo, in: Yixue jinghua [The best of I–Ching Studies], Vol. 1, ed. by Zheng Wangeng. Beijing: Beijing Publ., 1995, pp. 255‒367. (In Chinese)

Zhuzi jicheng [Collected works of ancient Chinese philosophers], 8 Vols. Beijing: Zhonghua shuju Publ., 1988. (In Chinese)

Zizek, S. Sobytie: filosofskoe puteshestvie po kontseptu [Event: A Philosophical Journey through a Concept], trans. by D.Ya. Khamis. Moscow: RIPOL klassik Publ., 2018. 240 pp. (In Russian)