В.В. Сербиненко

РУССКАЯ МЫСЛЬ И ДЕМОКРАТИЯ

Сербиненко Вячеслав Владимирович – доктор философских наук, профессор, декан фило­софского факультета, заведующий кафедрой истории отечественной философии. Российский государственный гуманитарный университет. Российская Федерация, 125267, г. Москва, Ми­усская пл. 6; e-mail: vvserbinenko@gmail.com

В статье рассматриваются различные аспекты понимания демократии русскими мыслителями XIX–XX вв. Особое внимание уделяется позиции философа-правоведа П.И. Новгородцева. Исследуется проблема общественных идеалов, и прежде всего демократического идеала. Обосновывается значение и актуальность характеристик отечественными философами демократических процессов в мировой и российской истории. Делается вывод о необходимости философского анализа социально-куль­турных оснований демократического развития в прошлом и в настоящее время. Ре­альная сложность духовной жизни общества – решающее условие полноценности его исторического бытия, в том числе в формах демократической организации.

Ключевые слова: демократия, политический фетишизм, метафизика, олигархия, сво­бода, равенство, общественный идеал, аристократия, религиозная философия, пра­восознание, марксизм, экзистенциальность

Для цитирования: Сербиненко В.В. Русская мысль и демократия // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 4. С. 179‒195.

В 1923 г. в Берлине в сборнике «София. Проблемы духовной культуры и ре­лигиозной философии» была опубликована статья П.И. Новгородцева «Де­мократия на распутье». Это одна из последних работ русского философа-правоведа, в то время декана Русского юридического факультета в Праге. Менее чем через год он ушел из жизни. Небольшому тексту без малого сто лет. Он безусловно принадлежит своему времени, а точнее, своей эпохе: Первая мировая война, русские революции и кризисные процессы в Европе, вызревание фашизма, начало движения ко Второй мировой войне. И сам Новгородцев глубочайшим образом человек своего, именно этого времени. С одной стороны, фигура совершенно академическая: классический про­фессор, основатель оригинальной школы философии права, ученый-гумани­тарий par excellence. С другой стороны, в полной мере оставаясь самим со­бой, не надевая никаких политических и социальных масок, не «сжигая» прежних убеждений, он становится активным участником исторических со­бытий и в этом смысле исторической личностью. Или, если воспользоваться

© Сербиненко В.В.

одним из ключевых понятий философии истории Л. Карсавина (также участ­ника сборника «София») – «личностью эпохи». Новгородцев был одним из руководителей партии кадетов и мог бы войти во Временное правитель­ство. Но не вошел и позже концептуально-критически (отнюдь не идеологи­чески) оценил все этапы деятельности первого либерального правительства России (в изданной уже посмертно статье-речи «Восстановление святынь»). Антибольшевистская позиция Новгородцева стала причиной того, что, избе­гая ареста и возможной казни, он в 1918 г. покинул Москву. Крым, затем эмиграция и последний, короткий период научно-преподавательской дея­тельности в Праге. Нельзя не упомянуть и о том, что с 1922 г. он становится председателем организованного в Праге Религиозно-философского обще­ства имени Владимира Соловьева.

Размышления такого человека о судьбах демократии в его время без­условно интересны. Как минимум, это историческое свидетельство, суще­ственный памятник общественной мысли. Даже если допустить, что дан­ный текст в полной мере и безоговорочно находится «у времени в плену». Но кажется, что это совершенно иной случай. Небольшая статья Новгород­цева – научно-философская работа, продолжающая многолетний опыт ис­следования социальных и правовых отношений, и далеко не только в Рос­сии. И мы вполне можем предположить, что горизонт мыслей ученого, философа и политика о демократии не ограничен его современностью и сами эти мысли открыты будущему, открыты в том числе и для диалога с нашим временем, нашей современностью.

Строго говоря, о судьбах демократии в России в статье вообще речь не идет. Если не считать, конечно, аналитической характеристики «вечно­го» спора между социалистами: теми, кто видит в советском опыте дикта­туры пролетариата «полное отрицание демократических начал», и теми, кто, напротив, защищает этот опыт как преодоление буржуазной «при­зрачной демократии»1. Новгородцева интересует прежде всего смысл са­мой демократической идеи, ее возможности и исторические перспективы. И он вполне академично вспоминает Платона и Аристотеля, «апостола демократии» Руссо, знаменитую книгу Токвилля «Демократия в Амери­ке» (хорошо известную в России уже в Х1Х в.), анализирует современные ему теории демократии. Заметим, что некоторые из этих теорий (напри­мер, труды Д. Брайса и Г. Кельзена) и сегодня считаются своего рода классикой политической мысли.

Новгородцев рассматривает демократию преимущественно в двух ас­пектах: как определенный общественный идеал, уже в этом качестве играю­щий существенную роль в истории, и как совокупность исторических форм политической организации, в той или иной мере соответствующих данному идеалу. Ценность демократии как общественного идеала серьезных сомне­ний у него не вызывает. Он готов признать, что «и в современном смысле слова идее демократии соответствует возможно полное и свободное прояв­ление жизненных сил, живая игра этих сил, простор для различных возмож­ностей, открытость и широта для всяких направлений и проявлений творче­ства»2. Отрекаться от такого идеала не следует, даже если признать вслед

1 Новгородцев П.И. Демократия на распутье // Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 542.

2 Там же. С. 545.

за Руссо, что истинной демократии никогда не было и не будет и что она во­обще «приходится богам, а не людям». В данном случае мыслитель совер­шенно последователен. В общественном идеале он видел именно «фило­софскую проблему», и ее исследование стало важной частью развитой им философии права. Новгородцев, в частности, приходит к выводу, что исто­рическая ценность идеала нисколько не страдает от того обстоятельства, что тот «всегда остается требованием» и «никогда это требование не может быть полностью осуществлено»3. Данный вывод, по его убеждению, в пол­ной мере может быть отнесен и к идеалу демократии.

Однако признав, что определенная (пожалуй, даже метафизическая) парадоксальность связана с самой природой существования общественных идеалов (их историческая необходимость и в то же время принципиальная неосуществимость в истории), философ-правовед этим признанием не огра­ничивается. Идеалы-требования живут в истории собственной жизнью: они возникают и развиваются, трансформируются и мутируют, и, конечно, они могут умирать. Если философ действительно «клиницист цивилизации», то Новгородцев, во всяком случае, именно таким образом и действует, по­скольку в своей статье стремится определить жизненность идеала демокра­тии и ставит диагноз ее современному состоянию.

Мы живем в «конце истории» в том смысле, что уже знаем, чем закончи­лась та эпоха, в которой жил и которую стремился понять русский мысли­тель. Возможно, это наше единственное преимущество. Воспользуемся им, оценивая диагноз, который он поставил. Новгородцев внимательно и самым серьезным образом относился к постоянно звучавшим в его время заявлени­ям о кризисе демократии, о ее болезнях и даже о ее конце. И мы знаем, что он был прав в этом своем отношении. Такого рода заявления не были бес­почвенны. Кризис и болезни – полнейшая историческая реальность. Один европейский нацизм – достаточное, хотя и далеко не единственное тому под­тверждение. Такое будущее, о котором мы (в «конце истории») знаем если не все, то очень многое, Новгородцев предвидеть не мог. Впрочем, предвиде­ние и не было его задачей, ни к какой футурологии он не стремился.

Понятия «правового государства», «гражданского общества», «полити­ческого релятивизма», активно работающие в современных теориях демо­кратии, были уже вполне привычными и для Новгородцева. Он готов был признать их необходимость и эффективность в определении характера по­литических и идеологических механизмов, действующих в обществах демо­кратического типа. Но при всей своей важности он считал их вторичными по отношению к собственно идеалу демократии. Более того, полагал, что они не могут и не должны идеал подменять, претендовать на некую истин­ную полноту выражения идеала. Такого рода «подмены» вообще могут иметь роковые последствия для общественных идеалов: став на подобный путь, можно прийти в исторический тупик – к обществу без идеалов.

Вслед за Токвилем и уже своим современником Брайсом Новгородцев признает, что в живом и действующем идеале демократии представлены две ключевые идеи: свободы и равенства. В историческом опыте между ними могут возникать колоссальные противоречия (на что обращал внимание еще Токвиль), причем без всяких гарантий их дальнейшего положительно-диа­лектического разрешения. И тем не менее, утверждал мыслитель, обе эти

3 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 90.

идеи жизненно необходимы для идеала демократии. «С точки зрения мо­ральной и политической между равенством и свободой существует наиболь­шее соотношение. Мы требуем для человека свободы во имя безусловного значения человеческой личности, и, так как в каждом человеке мы должны признать нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Демократия ставит своей целью осуществить не только свободу, но и равенство; и в этом стремлении ко всеобщему уравнению не менее проявляется сущность демократической идеи, чем в стремлении ко всеоб­щему освобождению. Идея общей воли народа как основы государства в де­мократической теории неразрывно связана с этими началами равенства и свободы и не может быть от них отделена. Участие всего народа, во всей совокупности его элементов, в образовании всеобщей воли вытекает столь­ко же из идеи равенства, сколько из идеи свободы»4. «Равенство», «свобо­да», «общая воля народа» – понятия, которые, по убеждению Новгородцева, составляют суть идеала демократии. Отказ от них или их девальвация в об­щественной жизни опустошают демократический процесс, лишая его внут­реннего содержания, и открывают возможности для утверждения различ­ных форм псевдодемократии.

Вопросу о том, «чем не может быть демократия», философ-правовед уделяет особое внимание. В первую очередь он подчеркивает, что идеал де­мократии – не религиозный идеал. Он называет «политическим фетишиз­мом» «надежды на демократию как на всемогущую и всеисцеляющую силу», на то, что «будто бы демократия есть некоторая высшая и конечная форма, в которой политическое развитие достигает своей конечной точки». С «политическим фетишизмом» Новгородцев связывает и иллюзии о неми­нуемом торжестве демократии после ниспровержения старого, недемокра­тического порядка: «На самом деле то, что в таких случаях водворяется в жизни, обычно оказывается не демократией, а, смотря по обороту собы­тий, или олигархией, или анархией, причем в случае наступления анархии ближайшим этапом политического развития бывают самые сильные суро­вые формы демагогического деспотизма»5. Как представляется, все эти «старые» мысли не утратили своей ценности не только в ХХ столетии, но и в нашей «информационно-цифровой» современности. Так же, как и рас­суждения Новгородцева о том, что «народное самоуправление» (т.е. демо­кратия), чтобы не быть просто «пустой фикцией», требует в качестве необ­ходимого условия выработки народом своих «форм организации». И процесс этот, предупреждал мыслитель, быстрым и легким быть не может, к тому же предполагая и решение крайне сложных задач нравственного воспитания. Для последнего же одного идеала демократии недостаточно, он не может и не должен подменять «высшие начала» и не только не исключает религи­озных ценностей, но и нуждается в общественно значимых проявлениях «глубокого религиозного чувства».

Не обошел Новгородцев вниманием и различные варианты теории элит, прежде всего тех, в которых демократическая система рассматривает­ся как наилучший вариант для отбора лидеров, «вождей», управляющего меньшинства. В данном случае он был совершенно категоричен: в демо­кратическом обществе власть имущие могут быть только «слугами народа»,

4 Новгородцев П.И. Демократия на распутье. С. 546.

5 Там же. С. 547‒548.

и ничем иным. В реальной исторической демократии элементы аристокра­тизма могут присутствовать. «Но все это несомненно находится в противо­речии с чистотой демократической идеи, которая состоит не в отборе луч­ших вождей, а в освобождении от всяких вождей, в умении всех и каждого руководить самим собой»6. Соответственно и «признание неизбежности факта олигархического руководства массами и необходимости аристокра­тической соли для жизнеспособности демократии», по сути, является от­речением от демократического идеала и отнесением его в разряд неосу­ществимых утопических проектов. Новгородцев считал, что при всех реальных недостатках современных демократий этого пока еще не произо­шло. Он указывал на тот факт, что необходимый для демократии иммуни­тет к элитарности эффективно действует в «простейших» формах ее (демо­кратии) политической организации, например, в Швейцарии. В этой связи мыслитель называет также североамериканские демократии, США и Кана­ду, где власть находится «под более или менее действенным» контролем народа. В то же время он считает необходимым «сделать оговорку о могу­щественном значении здесь денег, о силе плутократии»7. Подобным же об­разом обстоят дела и в европейских демократиях (в частности, во Фран­ции). В данном контексте Новгородцев вспоминает и «основательного критика демократии» Шпенглера, с его тезисом о том, что посредством де­нег демократия уничтожает себя.

Признавая, что для демократии наступил исторический час «тревоги и сомнений», русский мыслитель тем не менее считал, что политический идеал демократии себя отнюдь не исчерпал: все слабости и даже пороки ис­торических типов демократии не превращают ее в иллюзию, в идеологиче­скую маску, призванную скрывать действующие в обществе формы обмана и эксплуатации. В критике Марксом «вульгарной демократии» Новгородцев видел наиболее последовательный и радикальный вариант выбора иного ис­торического пути. С его точки зрения, социалистический выбор неразрывно связан с детерминизмом исторического материализма и уже поэтому несов­местим с идеалом демократии: «две совершенно различные системы мысли и жизни»8. Демократический идеал предполагает высокую степень неопре­деленности личного и общественного бытия, реальную возможность выбо­ра, не исключающего вероятность ошибок и заблуждений. В этом смысле политический релятивизм – необходимый спутник демократии. Но он оправ­дан только в том случае, если не притязает на мировоззренческий универса­лизм и не стремится стать тем, чем он быть не может, а именно духовным ориентиром общественной жизни. «Отрываясь от высшей абсолютной нор­мы, которая дает руководящий свет для всякой практики, релятивизм может перейти в беспринципный оппортунизм, впасть в порабощение силе сложив­шихся обстоятельств и совершившихся фактов. От этого плавания по воле встречных ветров спасает человека только свет высшего идеала. И пусть этот идеал сам по себе не дает путей, по которым совершается движение, но он освещает эти пути, он указывает, куда и зачем идти»9.

6 Новгородцев П.И. Демократия на распутье. С. 550.

7 Там же. С. 551.

8 Там же. С. 556.

9 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. С. 102.

«Политический фетишизм» в отношении демократической системы не уместен и содержит существенные риски. Настаивая на этом, Новго­родцев в то же время признавал, что идеал демократии имеет немалое зна­чение в духовной жизни общества. Прежде всего, это связано с идеями свободы и равенства, чья сложная и безусловно глубоко личностная диа­лектика и обеспечивает существование демократии как общественного идеала. Но и в этом своем, можно сказать, незамутненном состоянии де­мократический идеал не может рассматриваться в качестве единственной или даже главенствующей духовной основы общественной жизни. Напро­тив, именно духовное состояние общества, которое гораздо многообразней и глубже любых политических (в данном случае демократических) прин­ципов и практик, в решающей мере определяет путь, по которому двинет­ся, в тот или иной исторический момент, постоянно находящаяся «на рас­путье» демократия.

Размышления Новгородцева о демократии, как, впрочем, и вся его твор­ческая деятельность, совершенно определенно свидетельствуют о том, к ка­кому направлению отечественной мысли он принадлежал. Это, безусловно, идеализм, в существенной мере религиозная философия и, конечно, мета­физика. Если не использовать данные обозначения в качестве идеологиче­ских клише, то можно увидеть принципиальное разнообразие позиций, творческих решений многих и поныне не утративших актуальности про­блем. Впрочем, и сама «идеалистическая метафизика» остается реальной проблемой. С ней уже многократно расставались, смеясь или рыдая. Но ведь невозможно бесконечно «прыгать» от материализма к религии и в обратном направлении, игнорируя ту «дорогу», факт существования которой призна­вал такой непримиримый борец с философским идеализмом, как В.И. Ле­нин. П.И. Новгородцев, безусловно, «не прыгал». Если угодно, то его пони­мание демократии вполне можно назвать последовательно идеалистическим. На этих же позициях он оставался и в своей основной сфере деятельности, в области права. И здесь он последовательно защищает именно идеалы пра­ва. «Усердная работа специалистов продолжает быть полезной для практи­ки, но высокий нравственный авторитет юриспруденции утрачен. Не так давно представители двух поколений русских юристов – самый крупный из старых и самый выдающийся из молодых, Чичерин и Петражицкий – единогласно заявили о разложении правосознания в современной науке. В ней как бы иссякло доверие к нравственной силе права. Вместо прежнего одушевления его возвышенной сущностью и идеальным предназначением, мы слышим теперь учения, что право есть продукт силы и расчета, что оно создается борьбой слепых страстей, для которых чужды какие бы то ни были нравственные начала»10.

Эти слова он произнес в известной речи «Идея права в философии Вл. Соловьева» в начале 1901 г. Все еще было впереди: мировая война, рус­ские революции… А позади – недавняя смерть философа, метафизика-идеалиста, которому собственно Новгородцев и воздал должное именно за идеализм, за яркую и глубокую защиту идеалов права. С Соловьевым он был согласен далеко не во всем и, в частности, категорически не принимал его идеал «свободной теократии». Впрочем, это вообще характерно для

10 Новгородцев П.И. Идея права в философии Вл.С. Соловьева // Новгородцев П.И. Об об­щественном идеале. М., 1991. С. 526.

постсоловьевской русской метафизики. Адептов обнаружить здесь практи­чески невозможно. Почему дело обстоит именно так? Ответ в данном слу­чае представляется очевидным: те, кто шел за Соловьевым, были философа­ми; что же касается выводов Новгородцева и других русских правоведов о кризисе правосознания в начале ХХ в., то в контексте последующих исто­рических событий в их обоснованности едва ли можно сомневаться. Другое дело, в какой мере их аргументы (а это были именно научные и философ­ские аргументы, а не простые декларации) могут иметь значение в наше время. Мы действительно живем в ином мире, где нет тех проблем, о кото­рых думали и писали русские и, конечно, многие европейские интеллектуа­лы много лет назад? Демократия уже не на распутье, правосознание в мире достигло высочайшего уровня и нужно просто идти проторенной дорогой, развивая правовое государство или, скажем, «суверенную демократию»? Как нам представляется, серьезные положительные ответы на эти, по сути, риторические вопросы вряд ли возможны. Дело ведь не в том, предвидели или нет мыслители прошлого что-то значительное в будущих исторических перипетиях. Дело в самих проблемах, к которым они обращались и творче­ски пытались решить. История философии – это, в существенной мере, именно такой процесс.

Кажется вполне понятным и естественным то, что к теме демократии обращается Новгородцев, философ-правовед, человек либеральных (или, допустим, либерально-консервативных) убеждений. Но надо сказать, что проблема демократии если и не была центральной в истории русской мыс­ли, то, во всяком случае, никоим образом не была ей чужда. Причем именно как проблема, т.к. вопрос о демократии и об идеале демократии ставился далеко не только в русле либеральных или радикальных («революционно-демократических») направлений. Здесь как раз можно наблюдать яркие проявления того «политического фетишизма» в отношении к демократии, об иллюзорности которого предупреждал Новгородцев. Ограничимся в дан­ном случае одним, но действительно ярким примером. Выдающийся пред­ставитель российского и международного анархизма М. Бакунин сформули­ровал свое «демократическое» кредо с предельной ясностью: «Торжество демократии будет не только количественным изменением – подобное рас­ширение привело бы только ко всеобщему опошлению, – но и качествен­ным преобразованием – новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современ­ные диссонансы разрешаются в гармоническое единство… Мы накануне ве­ликого всемирного исторического переворота… он будет носить не полити­ческий, а принципиальный, религиозный характер… Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии…»11

Критике общественного идеала анархизма П.И. Новгородцев уделил су­щественное внимание не только в статье о демократии, но и в ряде других работ. Прежде всего, он связывал ее с идеей свободы, играющей определяю­щую роль в анархистском проекте, но не менее важную, с его точки зрения, и для идеала демократии. Тема свободы – одна из ключевых в русской мета­физике ХIХ и ХХ вв., и не только свободы метафизической, но и ее кон­кретных социальных, культурных и политических форм. Можно даже сказать, что апология свободы, причем на всех уровнях, – это едва ли

11 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 250.

не главная задача и важнейшее культурное достижение русской мысли. Как известно, столь разные и в определенном смысле даже противоположные мыслители, как Н. Бердяев и И. Ильин, никогда не были поклонниками со­временных им западных демократий. Бердяев, сам себя называвший «фило­софом свободы», в сущности, продолжал романтическую традицию крити­ки буржуазного демократизма, видя в нем еще одну историческую форму социально-государственного ограничения человеческой свободы. Если его и можно упрекнуть в анархизме, то нельзя не признать, что при всех обстоя­тельствах он всегда оставался решительным противником любых форм то­талитарной идеологии. Государственник И. Ильин (ученик П.И. Новгород­цева) считал, что демократический и либеральный Запад являет собой пример деградации государственной идеи. Но идеал свободы и для него имел абсолютное значение. «Свобода есть воздух, которым дышит вера и молитва, – писал философ. – Свобода есть способ жизни, присущий люб­ви. Отвергать это может лишь тот, кто никогда не веровал, не молился, не любил и не творил, но именно поэтому вся жизнь его была мраком, а проповедуемое им искоренение свободы служит не Богу, а бесу. Не потому ли таких людей называют “мракобесами”?»12. Искать таких «мракобесов» среди ведущих русских философов – занятие бесполезное и неблагодарное во всех отношениях.

Тем более что тот же Ильин не ограничивался символическо-метафизи­ческими характеристиками свободы и с исключительной последовательно­стью обосновывал необходимость социальных и политических условий, при наличии которых она только и может стать неотъемлемой частью обще­ственной жизни. Так, в работе «О сущности правосознания» Ильин опреде­лил «аксиомы правосознания»: «закон духовного достоинства, закон автоно­мии и закон взаимного признания». Первый из них фиксирует духовно-личностный статус гражданина, его неотъемлемое право на самоуважение, достоинство личности, отстаивание собственной позиции (интеллектуаль­ной, религиозной, нравственной, эстетической). Второй момент отражает сложную диалектику свободы и ответственности гражданина, который мо­жет сохранить собственную «автономность» только в том случае, если явля­ется подлинным субъектом права и «внутренне свободно» исполняет возло­женные на него обществом и государством обязанности. Третий принцип признаёт важнейшим условием гражданской жизни взаимное уважение граждан и понимание ими безусловной ценности гражданских и государ­ственных институтов. И в данном случае мы имеем дело с идеализмом, однако можно ли его вообще избежать, обосновывая идеалы правосозна­ния? Ильин, как и его учитель Новгородцев, был убежден, что делать этого не стоит хотя бы уже по той причине, что место философского идеализма может занять идеология обыденно-политического толка с неизменно сопут­ствующей ей «идеалистическо-демагогической» стилистикой.

Критика же Запада в российской интеллектуальной традиции имела свою специфику, хотя, безусловно, в ряде существенных моментов была близ­ка собственно западной «культур-критике»13. Заметим, что неизбежность

12 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 1. М., 1993. С. 94.

13 На данное обстоятельство в свое время обратил внимание С.С. Аверинцев: «Славяно­фильская критика Запада – законный момент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом… во многом предвосхищающий “культур-критику” ХХ века, вплоть до Хайдеггера» (Аверинцев С.С. Попытки объясниться. М., 1988. С. 21‒22).

буквальной «гибели Запада» и, соответственно, необходимость создания ци­вилизации совершенно иного типа признавали немногие русские мыслите­ли. В этом плане своей последовательностью и радикализмом, как известно, выделяется позиция Н. Данилевского. Но не стоит забывать о том, что и для него романо-германская цивилизация – это наиболее значительный в исто­рии тип культурно-исторического развития. Становление же нового славян­ского культурно-исторического типа не предопределено и может стать толь­ко результатом реального исторического творчества.

В большинстве же случаев мы обнаруживаем иной подход: критиковал­ся не столько Запад как таковой, сколько основные тенденции его развития, при этом исходили из того, что, вопреки Киплингу, Запад может «сдвинуть­ся с места» и, не став, естественно, Востоком, превратиться в нечто иное, фактически утратив собственную культурную идентичность. Поэтому в рус­ской философии уже в ХIХ в. такое колоссальное значение придается во­просу о возможности сохранения великого культурного наследия Запада, ко­нечно, не в музейном варианте, а в живой преемственности развития. Западник Чаадаев восторгается отнюдь не цивилизационными достижения­ми современной Европы, а ее великим культурным (прежде всего, католиче­ским) прошлым. Славянофил Хомяков подразумевает под «страной святых чудес» фундаментальные основы европейской цивилизации. Достоевский пишет о русской любви к «древним камням Европы» и трактует творчество Пушкина как высший синтез и развитие духовного наследия прошлого. Вл. Соловьев желает сближения с католицизмом как с «последним оплотом духовности в мире безбожной цивилизации». Новый же Запад, в котором «умер Бог», в котором происходит отход от традиции, от фундаментальных религиозных ценностей и культурных идеалов, – это, собственно, уже и не Запад вовсе, а некая безликая и всеядная глобальная цивилизация, где главным и единственным «героем», как утверждал К. Леонтьев, оказывается «средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей»14. В какой степени в этом отечественном опыте понимания «кризиса цивилизации» ответственность за него возлагалась именно на институт де­мократии и, что особенно важно, на демократические идеалы?

Отвечая на данный вопрос, нельзя обойти вниманием ситуацию со вто­рым важнейшим компонентом идеала демократии, а именно с идеей равен­ства. Мы помним, конечно, о простой схеме, согласно которой в русской об­щественной мысли непримиримая борьба шла между двумя лагерями: прогрессивными сторонниками равенства во всех сферах общественной жизни и разного рода реакционерами-консерваторами, чьи убеждения, так или иначе, предполагали сохранение социального неравенства (не обяза­тельно в формах сословной кастовости, но тем не менее) и поэтому идеалу демократии были принципиально враждебны. Как и всякая идеологическая модель общего порядка, схема эта нечто реальное отражала, но совершенно пренебрегала конкретикой, деталями, которые, как известно, крайне важны

14 О том, что подобное восприятие современности отнюдь не чуждо позднейшей европей­ской философской мысли свидетельствует, например, замечательная аналитика современ­ности и постсовременности Ж. Делеза в одном из его последних текстов «Post Scriptum к обществам контроля» (Делез Ж. Переговоры. СПб., 2004. С. 226‒233).

для понимания реальной сложности общественной жизни и, безусловно, об­щественной мысли.

Вот, например, такая историческая деталь. Лидер славянофилов А.С. Хо­мяков делает в своей «Семирамиде» принципиально важное для себя заявле­ние: «Мы будем, как всегда и были, демократами между прочих семей Евро­пы. Мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляя всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное. Законы могут со­здать у нас на время родовое дворянство, может быть и родовое боярство, мо­гут учредить у нас майоратства и право семейного первородства; ложное направление народности в литературе может раздувать в нас слабую ис­кру гордости и безумную мечту первенства нашего… Все это возможно. Но невозможно в нас вселить то чувство, тот лад и строй души, из которого развиваются майоратство и аристократия, и родовое чванство, и презрение к людям и народам»15. Лидер славянофилов вообще-то не был склонен к иде­ализации российской истории. «Игом рабства клеймена» – это его горькие слова о России. Но, называя русских «демократами», он исходил из того ре­ального факта, что российское государство и народ не знали греха колониа­лизма и расово-национального угнетения, во всяком случае в той степени, как демократии Западной Европы и Северной Америки. Русские мыслители практически единодушно выступали против любых проявлений такой поли­тики и, в частности, против русификации национальных окраин. К. Леонтьев, например, весьма своеобразно связывал свою постоянную критику эгалитар­ной идеологии с протестом против русификации: «Русификация окраин есть не что иное, как демократическая европеизация их… Для нашего, слава Богу, еще пестрого государства полезно своеобычные окраины, полезно упрямое иноверчество, хорошо, что нынешней русификации дается отпор»16.

Конечно, идеал демократии ни в каком смысле не был идеалом «идейно­го консерватора» Леонтьева. И он считал, что «запущенный» уже в XVIII в. механизм «эгалитарного либерализма» ведет к последовательному устране­нию всякого своеобразия общественной жизни, культуры и личности. «Все идут к одному – к какому-то среднеевропейскому типу общества и к гос­подству какого-то среднего человека»17, – с горечью констатировал он. Но и этот российский консерватор отстаивал не рабство и не «равенство в рабстве», а нормальный консервативный идеал «пестрого, сложного креп­кого сословного» государства, в котором церковь «независима», а быт «поэ­тичен и разнообразен», государства, основанного на прочном фундаменте «строгих» и неизменных нравственных принципов. В то, что прогресс «за­падного типа» может привести к «цветущей сложности» общественной и культурной жизни, он не верил и, надо полагать, что и в информационном «разнообразии» нашего времени никакого «цветения» не обнаружил бы. Но ведь идеал демократии и предполагает критику, причем принципиаль­ную, а отнюдь не апологетику («политический фетишизм»). Сила демокра­тии – в признании ее слабостей. Можно сказать, что это принципиально не идеальное и не совершенное общество. Его, как кто-то остроумно заметил, ни при каких обстоя­тельствах невозможно спутать с Царством Небесным.

15 Хомяков А.С. Семирамида // Хомяков А.С. Собр. соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 99‒100.

16 Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С. 314‒316.

17 Там же. С. 471.

Критика К. Леонтьевым демократии безусловно носила принципиаль­ный характер. Интересно, что критерий «цветущей сложности» он исполь­зовал и для понимания истории философии как важнейшего элемента ду­ховной жизни общества: «В истории философии то же: а) первобытная простота: простые изречения народной мудрости, простые начальные систе­мы (Фалес и т.п.); б) цветущая сложность: Сократ, Платон, стоики, эпику­рейцы, Пифагор, Спиноза, Лейбниц, Декарт, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель; в) вторичное упрощение, смешение и исчезновение, переход в совершенно иное: эклектика, безличные смесители всех времен…; потом реализм фено­менальный, отрицающий отвлеченную философию, метафизику: материа­листы, деисты, атеисты. Реализм очень прост, ибо он даже и не система, а только метод, способ… Материализм же есть бесспорно система, но, ко­нечно, самая простая, ибо ничего не может быть проще и грубее… Матери­ализм… есть последняя из систем последней эпохи: он царствует до тех пор, пока тот же реализм не сумеет и ему твердо сказать свое скептическое слово. За скептицизмом и реализмом обыкновенно следует возрождение: одни люди переходят к новым идеальным системам, у других является пла­менный поворот к религии… И метафизика и религия остаются реальными силами, действительными, несокрушимыми потребностями человечества»18.

Безусловно, Леонтьев не был специалистом в области истории филосо­фии. Но, во всяком случае, к нему явно не относится известное замечание Хайдеггера о тех, кто не думает, но занимается философией. Он как раз думал. И его выводы о «несокрушимости» религии и метафизики сами по себе, возможно, не столь уж и интересны. Хотя в наши дни, в период раз­говоров о «постсекулярном обществе» они не кажутся уже изначально аб­сурдными. Но дело все-таки не в этом. И уж конечно, не в «разговорах». Го­раздо важнее и интереснее то, насколько глубоко русский мыслитель понимал необходимость реального многообразия духовной жизни общества. Поэтому он и в классике европейского рационализма, в немецком абсолют­ном идеализме готов был видеть едва ли не вершину «цветущей сложности» интеллектуального движения. И в этом принципиальном моменте, в пони­мании необходимой сложности духовного мира человека непримиримый критик демократии К. Леонтьев и ее столь же последовательный сторонник П. Новгородцев были вполне единодушны.

Что же касается столь важной для идеала демократии идеи равенства, то в целом можно сказать, что антиэлитарность была одной из характерных черт русской мысли. Н.О. Лосский в своей книге о Достоевском («Достоев­ский и его христианское миропонимание») писал: «Находя в русском народе “всеобщее демократическое настроение”, Достоевский, без сомнения, при­ветствовал бы и установление политической демократии в форме демокра­тической монархии, если бы надеялся, что политическую свободу в России могут действительно использовать и низшие слои народа в духе своих идеа­лов»19. Лосский прекрасно знал, что Достоевский, так же как и славянофи­лы, был противником конституционализма. Но у философа были серьезные основания считать, что критическое отношение многих деятелей русской

18 Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С. 115‒116.

19 Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953. С. 384‒385.

культуры XIX в. к идее конституционных ограничений самодержавия было связано в первую очередь с неприятием элитарности, со вполне обоснован­ными опасениями, что политическая власть может быть использована выс­шими слоями в своих интересах. Отвергалась не столько сама идея консти­туционности, сколько путь дворянского конституционализма. «Последний из Рюриковичей» (если верить М.П. Погодину) князь В.Ф. Одоевский (без­оговорочно поддерживавший реформы 1861 г., кстати, как и консерватор Н. Данилевский) писал уже в конце жизни императору Александру II: «Я убежден, что до тех пор Россия будет сильна и спокойна, пока в ней не заведется то, что на Западе называется аристократией и что основано на совершенно иных началах, нежели наше дворянство… Единственное привилегированное сословие у нас есть царское семейство»20. Активней­ший участник реформ 1861 г. славянофил Ю.Ф. Самарин, принадлежавший к одной из самых знатных русских фамилий, писал о том же, но уже гораздо более концептуально: «Токвиль, Монталамбер, Риль, Штейн – западные сла­вянофилы. Все они, по основным убеждениям и по конечным своим требова­ниям, ближе к нам, чем к нашим западникам. Как у нас, так и во Франции, Англии, Германии на первом плане один вопрос: законно ли самодержавное полновластие рассудка в устройстве души человеческой, гражданского обще­ства, государства? Вправе ли рассудок ломать и коверкать духовные убежде­ния, семейные и гражданские предания – словом, исправлять по-своему жизнь? Тирания рассудка в области философии, веры и совести соответ­ствует на практике, в общественном быту, тирании центральной власти… Власть относится к обществу, как рассудок к душе человеческой. Законное чувство тоски и пресыщения, вызванное самовластием рассудка и прави­тельства, лежит в основании стремлений Монталамбера, Токвиля и Русской Беседы.

Но вот разница: Токвиль, Монталамбер, Риль и другие, отстаивая сво­боду жизни и предание, обращаются с любовью к аристократии, потому что в исторических данных Западной Европы аристократия лучше других пар­тий осуществляет жизненный торизм… Напротив, мы обращаемся к про­стому народу… потому, что у нас народ хранит… свободу нравственного вдохновения и уважения к преданию. В России единственный приют ториз­ма – черная изба крестьянина… В Европе и торизм, и вигизм выросли от одного народного корня… У нас вигизм привит извне… он… не был и ни­когда не явится творческою силою… Итак, борьба вигизма с торизмом в об­ласти веры, философии и администрации у нас гораздо сложнее, чем на За­паде, ибо в России она захватывает в свой круг еще новую борьбу народного быта с безнародною, отвлеченною цивилизацией»21.

Категорически отлучая, таким образом, русских западников («вигов») от «народных корней», Самарин, по сути, отводил славянофилам, россий­ским «тори» роль единственной полноценной социально-культурной силы, борющейся за органическое развитие общества против тупикового пути строительства «отвлеченной цивилизации». Тем самым традиционная «за­падная» классификация общественных движений, подразделяющая их на либеральные и консервативные, признавалась им малопригодной к россий­ским условиям. Подход Самарина имел определенные основания: славяно­‐

20 Русский архив. Вып. 5. М., 1885. С. 51.

21 Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1. M., 1877. С. 401‒402.

фильство как общественное движение, несмотря на идейное родство с за­падным «торизмом», боролось далеко не в последнюю очередь и за либе­ральные преобразования в обществе.

И. Аксаков после реформы 1861 г. выступил с идеей упразднения со­словий и распространения дворянских привилегий на все слои общества. Славянофилы вообще были скорее демократами, чем либералами. Они не хотели конституции, но являлись сторонниками реальной демократизации общественной жизни, выступали в защиту свободы совести, слова, печати. И чему как не постепенному формированию демократических начал госу­дарственной жизни могла бы послужить их идея Земских соборов, если бы она была реализована? Путь постепенных реформаторских шагов дол­жен был сформировать «общество» как основу социальной и политической стабильности.

Не вполне верно и утверждение, что «российские тори» абсолютизиро­вали и идеализировали крестьянскую общину. Ю.Ф. Самарин утверждал: «Защищая хозяйственную общину, – у нас в России, и в настоящее время, я, однако же, не выдаю ее за форму безукоризненную и общеприменимую. Общинное землевладение имеет свои существенные неудобства, которых я не скрывал. В нем таится внутреннее противоречие, свидетельствующее, что эта форма не может быть вековечной, а должна измениться путем сво­бодного развития»22. «Свободного развития» – вот чего желали различным формам российской жизни и стране в целом не только славянофилы, но все действительно значительные русские мыслители. Тем более что и в реаль­ной жизни российского общества можно было увидеть (при желании, конеч­но) предпосылки для такого развития. «В числе многих парадоксов русской жизни, – писал Н.О. Лосский, – один из самых замечательных тот, что поли­тически Россия была абсолютной монархией, а в общественной жизни в ней была бытовая демократия, более свободная, чем в Западной Европе»23.

Идеи индивидуализма и кастовой элитарности не имели глубоких кор­ней в русской мысли. Если, например, Н. Бердяев или С. Франк писали о необходимости «духовного аристократизма», то они имели в виду отнюдь не оправдание права отдельных личностей или групп вершить судьбы боль­шинства. Речь шла, напротив, об особой социальной и культурной ответ­ственности тех, от кого волею судьбы и народа зависит слишком многое. Упреки деятелей отечественной культуры в излишнем «народолюбии» и даже «народопоклонстве» нередко связаны с непониманием того, что никакой подлинный демократизм просто невозможен без искреннего, глубокого ува­жения к народу, к его мнению и обычаям. Тем более что никакого «народо­поклонства», как правило, не было. Во всяком случае, славянофилы и До­стоевский, которых особенно часто в этом обвиняют, прекрасно знали все, в том числе и «теневые», стороны народной жизни и не раз о них писали.

Да, недооценка значения правовых отношений действительно имела место. В этом, в частности, упрекал славянофилов и еще более резко народ­ников П. Новгородцев, и, конечно, не только он. Но если речь идет о демо­кратии как общественном идеале и если он нежизнеспособен, то и консти­туция может оказаться «осуществленной ложью и лицемерием» (К. Аксаков), а свобода способна обернуться «псевдосвободой», о чем предупреждал

22 Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 3. М., 1985. С. 169.

23 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 468.

реформатор Ю.Ф. Самарин (один из организаторов реформ 1861 г.). Утрати­ли ли все эти критические замечания свое значение и демократический про­цесс ныне здоров и полон сил? В чем действительно невозможно сомне­ваться, так это в том, что «усердная работа специалистов продолжает оставаться полезной», но ведь П. Новгородцев констатировал это в 1923 г., диагностировав в то же время вполне определенное неблагополучие: кризис правосознания. И диагноз не был ошибочным. Демократии менее всего тре­буются гарантии собственного здоровья. То, что в русской мысли не доми­нировал «политический фетишизм» в отношении «конституции» или, допу­стим, «республики», не сыграло и не могло сыграть никакой роковой роли в судьбах демократии в России. Демократия в большей мере, чем любая иная политическая система, нуждается в критике, причем самой основа­тельной, а демократия как общественный идеал, возможно, и в метафизиче­ской. Ей не страшны самые жесткие, но честные диагнозы. Вот идеологиче­ская апологетика – это то, что действительно опасно для демократического «здоровья». На серьезном уровне отечественной мысли «ликования и празд­ной болтовни» о демократии обнаружить невозможно.

Проблема духовного многообразия общественной жизни – это, конечно, тема размышлений не одного только К. Леонтьева. Думали и писали о рис­ках «упрощения» очень многие. «Философ свободы» Н. Бердяев связывал такого рода тенденции с «духовной буржуазностью». «Западник» А. Герцен признавал «мещанство окончательной формой западной цивилизации» и де­лал вывод, что «вся тайна современного прогресса» состоит в замене «лиц» «массами»24. «Одно осталось серьезное для человека – это промышлен­ность, ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность, – утверждал славянофил И.В. Киреевский. – Промышленность управляет миром без веры и поэзии… Она определяет отечество, она обо­значает сословия, она лежит в основании государственных устройств… ей строят храмы, она действительно божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются… Впрочем, мы всего еще не видим. Неограничен­ное господство промышленности… можно сказать, только начинается»25. Вл. Соловьев в «Трех разговорах», изображая эсхатологический финал ис­тории, предупреждал не о глобальных катастрофах, а о вялой простоте бу­дущей глобальной цивилизации, символом которой становятся примитив­ное «дыромоляйство» и всевозможные «подделки» реальной духовной жизни. В конечном счете и сам соловьевский «антихрист» оказывается лишь знаком пустоты эпохи, эпохи «конца истории».

Русская философия – это преимущественно философия экзистенциаль­ного типа. Все-таки не религиозность, как считал замечательный историк русской философии В.В. Зеньковский, а именно экзистенциальность во мно­гом определяет особенности отечественной мысли, причем самых разных ее направлений. С этим связано колоссальное внимание к судьбе личности в истории и к проблеме свободы ее исторического бытия; к вопросам под­линности и абсурдности различных форм социальной и культурной жизни; к смыслу исторического существования народов и цивилизаций; к вопросам познания как в решающей мере экзистенциально-личностного опыта по­нимания; к онтологическим возможностям творчества (не в последнюю очередь философского) и к экзистенциальной проблематике религиозной жизни. В русской философии ХIХ–ХХ вв. все это проявляется вполне от­‐

24 Герцен А.И. Письма издалека. М., 1984. С. 291.

25 Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 257.

четливо и результатом становится значительное многообразие глубоких и интересных идей и концептов. В определенном (леонтьевском) смысле и без всякого пафоса можно говорить о «цветущей сложности» философ­ской культуры. Особенно если учесть, например, признанную философич­ность отечественной литературы, оригинальные философские позиции многих творцов русской науки и русского искусства.

А разве, в значительной мере, не экзистенциальным было восприятие на рубеже веков марксизма в России? Те, кто в конечном счете выбрал доро­гу от «марксизма к идеализму», сделали свой выбор исключительно экзи­стенциально. И наивно видеть в их прежних увлечениях только ошибки и заблуждения. Мы же в данном случае имеем дело не с идеологическим скольжением по поверхности и не с марксистской схоластикой более позд­них времен. Нет, это был серьезный экзистенциальный опыт, который важен для личности и многое в ней определяет. Так же, как и выбор иного фило­софского пути. Но и многие из тех, кто бескомпромиссно оставался верен идеям марксизма, переживали их вполне экзистенциально. Не все соратни­ки смогли понять, почему Ленин, отвлекаясь от насущных задач революци­онной борьбы, вдруг обратился к «кризису в физике», обрушился с крити­кой на эмпириокритицизм и стал детально анализировать столь архаичный «субъективный идеализм» Дж. Беркли. И конечно, «философские тетради».

Можно говорить и об экзистенциальном восприятии самого философ­ского дела. Вл. Соловьев считал, что человек и общество, лишенные «мета­физических потребностей», превращаются в некоего коллективного монстра. Он был убежден, что это противоречит человеческой природе и никогда не произойдет. Но о такого рода тенденциях («дыромоляйство» и пр.) он предупреждал. И вопрос о природе и значении общественных идеалов в дан­ном случае один из главных. Но идеалы и идеология – это все же далеко не одно и то же. Идеология по своей сути не экзистенциальна. Обществен­ные идеалы в идеологических рамках чахнут, теряют жизненные силы. Со­ветский опыт свидетельствует об этом очень ярко. Но, конечно, не только советский. Идеологический схематизм – реальный риск и для демократии. Он препятствует восприятию проблем, а ведь демократия по своей сути принципиально проблематичное, несовершенное общество. И в то же время нуждающееся в идеалах. Общество без идеалов, какая бы политическая си­стема в нем ни работала, – это уже действительно какой-то социальный монстр. Как бы ни были важны политические и правовые формы, они в лю­бом случае зависят от духовного состояния общества. В демократии же эта зависимость имеет еще большее значение, чем в обществах традиционного типа. Для современной России – безусловно.

ХХ век сделал все, чтобы Россия была чем угодно, но только не тради­ционным обществом. И кажется, что другого варианта, как двигаться по пути демократии, просто нет. «Свобода приходит нагая, бросая на сердце цветы. И мы с нею в ногу шагая, беседуем с небом на ты», – писал В. Хлеб­ников весной 1917 г. Высокий политический пафос поэта… Россия не вы­держала испытание свободой? Возможно. Но может быть, в данном случае не следует злоупотреблять метафизикой. Конкретные люди допускают ошибки или, допустим, совершают преступления. Роль личности в истории и в этом смысле весьма велика. Современная же ситуация такова, что про­блемы демократии в мире в полной мере и наши проблемы. Демократия сейчас, как и всегда, «на распутье» – это, по сути, ее нормальное состояние. Никогда не идеальное. Но из этого не следует, что ее нет вообще. Думать, что демократия всего лишь идеологическая маска, скрывающая тотально

безыдеальные формы плутократии и олигархии, – это заблуждение, причем крайне не продуктивное. В особенности, возможно, в России и для России. Идеи свободы и равенства, при всех их бесконечных противоречиях, про­должают работать. Большим испытанием для них стал современный гло­бализм и перманентно порождаемые им фантастическо-абсурдные типы социальности. Но это не конец демократии. И тем более не конец обще­ственных идеалов и, в том числе, демократического идеала. П.И. Новгород­цев был убежден в этом в 1923 г. И применительно к нашей эпохе его пози­ция представляется вполне рациональной. Ожидает ли нас за историческим горизонтом демократический мир, в котором реальная, а не мнимая «цвету­щая сложность» духовной жизни общества будет иметь действительно определяющее значение, – это вопрос совсем не утопический. Идти ведь в любом случае имеет смысл только в этом направлении. Механическое единство и столь же механическое дробление (как бы все это ни называ­лось) – не более чем тупики, они никуда не ведут. И столь характерный для нашего времени культ современности (примитивный вариант «политическо­го фетишизма») не случайно часто обретает формы какого-то всеобщего шоу. Но шоу всегда заканчивается, это крайне недолговечный жанр. О том, что для реального общественного развития необходимы идеалы, думали и писали философы на протяжении столетий. Для русской мысли эта про­блематика имела существенное, можно сказать, экзистенциальное значение. В том числе и по этой причине вопросы и ответы отечественных мыслите­лей интересны, они способствуют пониманию исторического бытия во всей его сложности и противоречивости не только в прошлом, но и сегодня.

Список литературы

Аверинцев С.С. Попытки объясниться. М.: Правда, 1988. 45 с.

Герцен А.И. Письма издалека. М.: Современник, 1984. 463 с.

Делез Ж. Переговоры / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004. 234 с.

Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический проект, 2001. 800 с.

Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 1. М.: Русская книга, 1993. 466 с.

Киреевский И.В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. 383 c.

Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992. 540 с.

Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953. 408 с.

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. 368 с.

Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. 542 с.

Русский архив. Историко-литературный сборник. Вып. 5. М.: Университетская тип., 1895. 607 с.

Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1‒12. М.: Д. Самарин, 1877‒1911.

Хомяков А.С. Собр. соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Медиум, 1994. 590 с.

Russian philosophical thought and democracy

Viacheslav V. Serbinenko

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaya Sq., Moscow, 125267, Russian Federa­tion; e-mail: vvserbinenko@gmail.com

The article discusses various aspects of understanding democracy by Russian thinkers of 19‒20 century. Special attention is paid to the viewpoint of the philosopher and legal

expert P.I. Novgorodtsev. The problem of public ideals and, primarily, of the democratic ideal is explored. The value and relevance of the characteristics given by Russian philoso­phers to the democratic processes in the world and in the Russian history is justified.

The author concludes that a philosophical analysis of the social-cultural foundations of a democratic development in the past and present is needed. The real complexity of the spiritual life of a society is a critical element of the usefulness of the historical being of this society (this also relates to the forms of a democratic organization).

Keywords: democracy, political fetishism, metaphysics, oligarchy, social ideal, aristoc­racy, religious philosophy, legal consciousness, existentiality

For citation: Serbinenko, V.V. “Russkaya mysl’ i demokratiya” [Russian philosophical thought and democracy], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 179‒195. (In Russian)

References

Averintsev, S.S. Popytki obyasnit’sya [Attempts to explain]. Moscow: Pravda Publ., 1988. 45 pp. (In Russian)

Herzen, A.I. Pis’ma izdaleka [Letters from afar]. Moscow: Sovremennik Publ., 1984. 463 pp. (In Russian)

Deleuze, G. Peregovory [Negotiations], trans. by V.Yu. Bystrov. St. Petersburg: Nauka Publ., 2004. 234 pp. (In Russian)

Zenkovsky, V.V. Istoriya russkoi filosofii [The history of Russian philosophy]. Moscow: Academic project Publ., 2001. 800 pp. (In Russian)

Ilyin, I.A. Sobranie sochinenii [Collected works], Vol. 1. Moscow: Russkaya kniga Publ., 1993. 466 pp. (In Russian)

Kireevsky, I.V. Izbrannye stat’i [Selected articles]. Moscow: Sovremennik Publ., 1984. 383 pp. (In Russian)

Leontyev, K.N. Zapiski otshel’nika [Hermit’s notes]. Moscow: Russkaya kniga Publ., 1992. 540 pp. (In Russian)

Lossky, N.O. Dostoevskii i ego khristianskoe miroponimanie [Dostoevsky and his Christian understanding of the world]. New York: A.P. Chekhov Publ., 1953. 408 pp. (In Russian)

Lossky, N.O. Usloviya absolyutnogo dobra [Terms of absolute good]. Moscow: Politizdat Publ., 1991. 368 pp. (In Russian)

Novgorodtsev, P.I. Ob obshchestvennom ideale [On the social ideal]. Moscow: Press Publ., 1991. 542 pp. (In Russian)

Russkii arkhiv. Istoriko-literaturnyi sbornik [Russian archive. Historical and literary collection], Issue 5. Moscow: University Publ., 1895. 607 pp. (In Russian)

Samarin, Y.F. Sochineniya [Writings], Vol. 1‒12. Moscow: D. Samarin Publ., 1877‒1911. (In Russian)

Khomyakov, A.S. Sobranie sochinenii [Collected works], Vol. 1. Moscow: Medium Publ., 1994. 590 pp. (In Russian)