Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №119, 2013
Тактильность, касание, осязание представляются наиболее устойчивыми из имеющихся чувств. То, чего можно коснуться, есть, тавтологическим образом, наиболее осязаемое и ощутимое не только в сравнении с туманной областью понятий, идей, имен и мыслей, то есть вещей «неприкосновенных» по определению, но также и в сравнении с другими чувствами, которых, по общему мнению и если верить почтенной традиции, пять. То, чего мы можем коснуться, ближе всего расположено к нам и нашему телу, более «реально», говоря наивным языком, чем то, что мы можем видеть, слышать или обонять; что же касается вкуса, то этот «основной конкурент» осязания кажется его частным случаем, с той особенностью, что он характеризуется точной локализацией и обладает дополнительным качеством («осязание с плюсом»). В то время как остальные чувства подвержены некоторой отсрочке в разных отношениях, осязание выделяется своей непосредственностью и своей пространственной близостью, а на деле — отсутствием любой дистанции, нуль-дистанцией, нуль-пространством. Его также отличает то, что оно, видимо, первое, первоначальное чувство, то, с чего все началось, включая пренатальный опыт, когда еще до появления остальных чувств живое существо, имеющее поверхность, мембрану, кожу, уже обладает осязанием: его поверхность претерпевает воздействие элементов, касающихся, окружающих его, давящих и посягающих на него. Внутреннее и внешнее в самом элементарном смысле существуют постольку, поскольку мы в состоянии постичь предел касания, поверхности, трущейся о другую поверхность, наталкивающейся на нечто иное, на первого другого. Прикасаться — это ставить предел, прикосновение случается на пределе и устанавливает его, нельзя представить себе предел, который бы не касался того, что предположительно запредельно. Таким образом, касание есть различие, оно предполагает возможность первоначального понятия различия, различия между существом и касающимся его другим. Для касания нужны двое. Чтобы сделать касание возможным, требуется разрыв. Таким образом, сущность, касающаяся самой себя (как это постоянно делает человеческое тело), — это расколотая, раздваивающаяся сущность. В самом понятии прикосновения уже заложена «философия двоицы»1.
Говоря предельно грубо и абстрактно, здесь уже чувствуется масштаб проблемы. То, что представляется наиболее устойчивым и ощутимым, цельным и простым, оказывается захвачено спекуляцией, и перед нами моментально обнаруживается сцена философии, и даже метафизики, мы уже не можем ни минуты обойтись без спекулятивных понятий. Даже при очень грубом и условном описании (я не претендую на точность и тонкость в первом приближении) приходится привлекать множество понятий, достаточно ярких и решающих, имеющих серьезные последствия: граница, различие, внутреннее и внешнее, скорлупа самости, тело, воздействие и претерпевание воздействия, материальность, другой, инаковость, непосредственность, опосредование, дистанция, взаимность, разрыв, пространство как таковое, близость, контакт, ограниченное и безграничное. Касание напрямую материализует и делает наличными некоторые основные понятия и элементарные спекулятивные решения, оно затрагивает метафизику как бы на самом физическом уровне. Не без иронии можно сказать, что касание (touching) — это пробный камень (touchstone) философии.
С одной стороны, мы имеем древний образ lapis philosophorum, философского камня, и в свое время деятельность философов была направлена на его поиски, он был символом мудрости: этот камень предположительно обладал силой превращать все неблагородные металлы в золото (в связи с современным коллапсом экономики, кажется, философам придется возобновить свои поиски философского камня, пока экономисты ломают голову, пытаясь ответить насущным требованиям времени)2. Этот древний образ предполагает понятие прикосновения, а именно магического прикосновения, наделяющего ничтожную вещь наивысшей ценностью (так сказать, «прикосновение с добавленной стоимостью»). Образ прикосновения подразумевает способность к магическому преобразованию. Обратной его стороной выступает широко распространенный образ прикосновения с противоположным эффектом: его способность пачкать и портить, пятнать и осквернять, загрязнять и окрашивать, то есть лишать ценности, обесценивать; прикосновение — это средство снижения и уничтожения значимости. Таким образом, прикосновение, как кажется, является агентом максимальных преобразований в противоположных направлениях (будет ли оно тогда «тем же самым» прикосновением? какова идентичность прикосновения? можно ли войти в одно прикосновение дважды?): оно в состоянии как наделить наивысшей ценностью, так и спровоцировать максимальное обесценивание, и история культуры изобилует примерами того и другого рода. То, что пачкает, может очищать, и наоборот. Можно ли сказать по поводу прикосновения: Die Wunde schliesst der Speer nur der sie schlug (В одно оружье верь: ты ранен им, — оно лишь и спасет3)? Прикосновение обладает всеми признаками платоновского фармакона, одновременно отравы и лекарства, как нам продемонстрировал Деррида.
В отличие от магического философского камня, мечты алхимиков, пробный камень был настоящим приспособлением4, со времен античности используемым для испытания ценности того или иного металла и благодаря нанесенной на него полоске способным отличать золото и серебро от того, что не имеет никакой ценности. Его задача состояла, говоря философским языком, в выходе за пределы явления, в отделении реальной вещи от подделки. Пробный камень должен стать предпосылкой истинной философии, способной отсеивать и устранять явления, а также определять истину или ложность слова путем касания, нанесения слова на камень. Подозрительные притязания на ценность должны быть проверены камнем. Думается, убедительнее всего испытание может быть осуществлено с помощью осязания, а не зрения, слуха, обоняния или вкуса. Осязание представляется наименее обманчивым из них, наименее склонным к обману и уловкам, а камень — наименее изменчивая субстанция. Если философский камень воспаляет воображение, то пробный камень критерием истинности полагает эмпирическое и материальное. Тем не менее невозможно в акте прикосновения с легкостью отделить одно от другого, его эмпирическая сторона постоянно переплетается с воображаемой, его буквальность — с метафоричностью, его укорененность — с неуловимостью; более того, физиологическое в прикосновении переплетено с социальным, так как первым социальным запретом является: «Не прикасаться!» Общество берет начало в прерванном прикосновении, в разрыве, введенном в прикосновение. К этому мы еще вернемся.
Итак, если касание может служить пробным камнем философии, то это предполагает ряд допущений. Касание обладает некоторой метафоричностью, роднящей его с чувственной достоверностью (святой апостол Фома — определенно покровитель касания), а стало быть, одновременно отчуждающей его от собственно философского усилия. Если же мы обращаемся к более возвышенным чувствам, зрению и слуху, взгляду и голосу, как руководящим метафорам философии, мы совершаем определенное отвязывание, отделение, освобождение, отстранение от низших чувств, мы уже дистанцируемся от прикосновения и предполагаемой им чувственной достоверности. Зрение и слух функционируют путем вмешательства, опосредования и отдаления, они функционируют на расстоянии и через посредника, субъект и объект лишаются близости и контингенции (контингенция, от con-tango, со-прикасаться, подразумевает случайный контакт, в противоположность необходимости). Разумеется, руководящие метафоры уже берутся из области зрения: теория, спекуляция, озарение, рефлексия, мысленный взгляд, эйдос, форма, феномен; но зрение поддерживает скрытую метафорическую связь с присутствием голоса, включая голос совести, голосом как присутствием, связь, которую Деррида обозначил как фоноцентризм. Учреждение философии требует дистанцироваться от простого прикосновения, расторгнуть (рас-трогать) непосредственность (detach / de-touch), охваченность наиболее непосредственным и стесняющим из чувств. Концептуальность и идеальность требуют быть «недосягаемым»; я здесь не беру в расчет обоняние с его хаотичностью и изменчивостью (кошмар философов, самое элементарное и несовершенное чувство человека, выдающее его животное происхождение) и довольно частный случай вкуса (который в конечном счете, в частности у Канта, получил свой метафорический мандат и общественное признание в качестве стандарта суждения, вступающего в силу, когда остальные универсальные и концептуальные стандарты недостаточны). Таким образом, касание представляет собой пробный камень, что-то одновременно базовое и далекое от концептуальности — но слово «концепт», как и Begriff, возникло от con-capio, begreifen — схватывать, завладевать, захватывать, — и, стало быть, концептуальное построение должно, в свою очередь, пройти испытание касанием, должно испытать свою подлинность близостью и контингентностью, то есть тем, что составляет ему противовес, не растворяется в идеях и понятиях, и все-таки не просто внешне по отношению к ним, но образует именно их предел — линию, где концепты и идеи затрагивают своего другого, свое реальное.
Аристотель в ставшем уже хрестоматийным отрывке из трактата «О душе» воспринял этот предел всерьез. Здесь напрямую затрагиваются многие философские проблемы: например, проблема Единого, единства прикосновения — позволительно ли вообще говорить об одном чувстве? Не охвачено ли прикосновение исходно множественностью и гетерогенностью, делающими невыполнимым его приведение к общему знаменателю? Ведь оно, как кажется, предполагает множественность чувств и множественность объектов. Какова субстанция, hypokeimenon, того, к чему прикасаются? Существует ли одна субстанция прикосновения? Но меня особенно интересует проблема предела, границы, которую включает в себя само понятие прикосновения. Как его понимать? Простая экстернальность двух тел, касающихся друг друга объектов? Носит ли само прикосновение как таковое внутренний или внешний характер? Чем мы касаемся? «Ведь если обтянуть плоть чем-то вроде перепонки, то и эта перепонка непосредственно сообщит ощущение при прикосновении, хотя ясно, что орган осязания не может находиться в этой перепонке» (423a)5. Таким образом, можно добавить перепонку, тончайшую фольгу, можно удвоить границу, кожу, но прикосновения там не будет. Как если бы поверхности касания нужно было себя удвоить, чтобы испытать прикосновение. Поверхности соприкасаются, но прикосновение отступает, это внутренняя способность поверхности. Перепонка, натянутая на поверхность тела, удваивает границу внутрь и наружу, так что эксперимент, с одной стороны, бесполезен, но в то же время он свидетельствует о неизбежности затруднений, как только мы начинаем постигать предел. Он включает как добавление, так и удаление кожи, предел — это и добавление, и удаление, поскольку орган осязания расположен в нем.
Интерпозиция вдобавок ко всему встречается и на внешнем уровне: «С другой стороны, необходимо, чтобы между телами, соприкасающимися в воде друг с другом, поскольку поверхности их не сухие, находилась вода, которой были бы увлажнены их края. Если же все это верно, то невозможно, чтобы два тела соприкасались друг с другом в воде. То же самое и в воздухе; ведь отношение воздуха к тому, что в нем находится, такое же, как отношение воды к тому, что в ней находится, хотя нам это скорее остается неизвестным... Так как мы все воспринимаем через среду, но при вкусовых и осязательных ощущениях она остается незамеченной» (423a-b). Следовательно, контакт одновременно присутствует и отсутствует, между поверхностями должен быть тончайший слой воды, делающий возможным или опосредующий прикосновение. Мы живем в пузыре, однако прикосновение проникает сквозь него, будучи, согласно Аристотелю, наиболее элементарным чувством, тем, что делает возможной жизнь — все, кроме прикосновения, незначительно. «В самом деле, без осязания [животное] не может иметь какое-либо другое ощущение: ведь <...> всякое одушевленное тело способно осязать» (435a). Осязание необходимо для существования животных, тогда как все другие чувства необходимы исключительно «ради блага». Осязание относится к бытию, живому бытию, бытию-живым, остальное — роскошь и утонченность, бонус, излишество.
Даже минимальная среда — все-таки среда; здесь встает вопрос расстояния и масштаба: с помощью слуха, зрения и запаха мы воспринимаем «на расстоянии». Уничтожение среды повлекло бы за собой однообразие, совпадение, но восприятие есть различие, различие внутреннего и внешнего, различие предела и среды, если говорить о тактильных различиях вообще. В конце концов, различие осязаемого и неосязаемого: «Предмет осязания — осязаемое и неосязаемое. А неосязаемо и то, что имеет в совершенно незначительной степени свойство осязаемого (таков, например, воздух), и все чрезмерное в осязаемом, например то, что действует разрушительно на орган» (424a). Существует порог прикосновения, слишком слабого или слишком сильного, по ту сторону которого находится неосязаемое, уничтожение прикосновения, но также и уничтожение живого существа, его смерть.
Из грубого аристотелевского описания можно сделать следующий вывод: предполагаемое прикосновением элементарное различие требует чего-то третьего, двое не способны коснуться без третьего. Чтобы получилось два, требуется три, чтобы произвести различие, требуется три, одновременно как удвоение поверхности, дополнительная мембрана, раскол на внутреннее/внешнее и вмешательство посредника (medium): словом, требуется посредник, но он постоянно меняется. Вообще говоря, именно его я преследую цель отыскать — объект, предполагаемый в прикосновении и составляющий избыток двух соприкасающихся поверхностей. Отличие плюс объект, который является не посредником различия, его полным сокрытием, а его избытком, разрывом в сердцевине различия, объект, возникающий в разрыве, объект, строго говоря, не считающийся чем-то третьим, так как он вообще не поддается исчислению. Есть «два с плюсом». Следует признать, что Аристотель несколько грубо и запутанно излагает ту же идею.
От удвоения, от неоднозначности предела Аристотель хочет перейти собственно к среде прикосновения, каковой для него выступает плоть, sarx (в противоположность soma, телу). Добавление еще одного слоя кожи и еще одного слоя воздуха должно привести к удалению: мы касаемся и чувствуем не с помощью поверхности и не поверхностью, а с помощью плоти, которая удваивает поверхность. Из-за неоднозначности предела прикосновение водворяется в область плоти как своей среды. Собственная среда прикосновения не отделена от тела (что не свойственно для других чувств), но является частью самого тела, плотью, соединяющей поверхность, кожу с интериорностью, внутренним чувством, с местоположением чувства, его сердцем, каковым само сердце и является (как для Аристотеля, так и для античности в целом). В конечном счете, мы касаемся сердцем, но посредством плоти. Таким образом, плоть представляет собой дистанцию, отделяющую тело от него самого, его внутреннюю дистанцию, дистанцию между кожей и сердцем. Другие чувства, такие как зрение, слух, взыскуют внешней среды, они подобны касанию на расстоянии, они бесконтактны, хотя, по-видимому, все дело в масштабе и растяжимости среды.
Трактат Аристотеля называется «De anima», «О душе», а значит, основная проблема, задающая контекст анализу чувств, — проблема души и ее касательства к телу, проблема смежности души и тела. Несмотря на не очень удачную формулировку, это не вариация психофизической проблемы в современном смысле; душа для Аристотеля скорее означает сам принцип жизни, то, что наполняет и стимулирует жизнь, это сама форма тела, а не отделенная сущность, ищущая соединения со своим другим. Она находится в соприкосновении с телом (De anima — это, по большей части, De corpore), она обитает во всех чувствах, вопрос лишь в градации, градуировке, градуальности: будь то растительная душа или животная, ощущающая душа или, в конечном счете, nous, сфера разума, единственная часть души, претендующая на бессмертие, — все они выстраиваются в своего рода восходящую кривую бессмертия (вопрос о том, как понимать бессмертие души у Аристотеля, традиционно является дискуссионным). Таким образом, основное различие пролегает не между физическим и психическим, но между низшим и высшим, тогда как душа, в соответствии с градацией своих форм, пребывает повсюду.
Совершенно иным образом дело обстоит у Платона, решительно порвавшего с градуальностью, упразднившего связь осязания с другими чувствами в пользу чистого созерцания. Платон не касается прикосновения, ведь созерцание с помощью глаз одной души требует недосягаемости. Душа обладает зрением, но не осязанием, и взгляд не является прикосновением на расстоянии. Чтобы дотронуться до самой вещи, нужно воздержаться от прикосновения. Безусловно, это можно считать дискредитацией прикосновения, но здесь, в том числе, ставится и вопрос о подлинном прикосновении. Как можно — и можно ли вообще — по-настоящему коснуться вещи самой по себе? При каких условиях? Быть недосягаемым означает также максимально принимать касание всерьез — отсюда все развитие метафизической (гаптоцентрической?) традиции.
Уже в античных текстах в зачаточном виде обнаруживается то, что можно назвать основной трудностью прикосновения. С одной стороны, касание вездесуще, повсеместно, неизбежно, ведь нельзя оградиться от чужих и своих прикосновений, которые окружают нас постоянно и с самого начала. Мир, другой поддерживают с нами контакт помимо нашего желания. Но в то же самое время за касанием следует в виде тени невозможность прикосновения, неспособность коснуться надлежащим образом. Находясь в перманентном контакте, мы одновременно ощущаем себя вне контакта, вне досягаемости, не в состоянии поддерживать связь. Эта базовая дилемма в некотором смысле актуальна и для современных трудностей, которые характеризуются чрезмерным и возрастающим потоком восприятия, непрерывным расширением восприятия при снижении способности воспринимать; чрезмерностью потока контактов без возможности вступить в контакт. Мы становимся все более контактными и в то же время как никогда бесконтактными, чаще всего мы касаемся клавиатуры и того, что подобающим образом именуется сенсорным экраном (тачскрином).
Понятие плоти позволяет за один, обманчиво простой, шаг совершить переход от Аристотеля к Мерло-Понти. Противопоставление la chair, плоти, телу у Мерло-Понти — характерный аристотелевский мотив, хотя сам Аристотель не цитируется и почти не упоминается в «Феноменологии восприятия» и «Видимом и невидимом», в которых излагается «идея» плоти, — разве не загадочный пробел? Мерло-Понти — наиболее выдающийся философ прикосновения (если не учитывать новый всплеск интереса к прикосновению благодаря Нанси), положивший конец эре неприкосновенности в философии. Прикосновение у него не выделяется в отдельную проблему, поскольку участвует в восприятии в качестве одной из его сторон, а никакая из сторон не может де-юре считаться основной или первичнойб. Попросту говоря, именно восприятие и составляет проблему, однако не проблему постижения границы, а, скорее, проблему невозможности ее проведения: «тело» простирается внутрь мира, а мир — внутрь «тела», и поэтому неуместно говорить о теле или мире как о данностях, уже конституированных в себе до восприятия. Тело должно превратиться в плоть, которая есть не просто нечто относящееся к телу, но еще и плоть самого мира, la chair du monde. Наличие плоти как «среды» восприятия — всего лишь другая сторона мира, самого наделенного плотью. Эта смежность, а точнее, это переплетение должно стать отправным пунктом обновления философии: точка, где нет конституированных субъекта и объекта, самости и мира, а есть досубъективная и дообъективная область их взаимоналожения, касание без субъекта и объекта. «Ничто не детерминирует меня извне, — пишет Мерло-Понти в известном отрывке на последней странице "Феноменологии восприятия", — не то чтобы ничто меня не трогает, но, наоборот, все дело в том, что я уже вовне меня и открыт миру»7.
В этом отношении, видеть и быть видимым не означает деления на субъект и объект, а означает обратимость — так же как касаться и быть касаемым (более того, касание вводится в видение, и наоборот). Речь идет о фундаментальной обратимости, но обратимости с пробелом, отсрочкой, несовпадением в совпадении, зазором, постоянно прикрываемым, но никогда полностью не преодоленным или снятым, никогда не aufgehoben8. Восприятие и воспринятое, касание и касаемое расположены словно на ленте Мёбиуса9, они образуют стороны одной поверхности — глубины и поверхности разом, так как для Мерло-Понти не существует простой поверхности10, — но с зазором внутри самой их неразличимости11. Через меня, во мне, мир видит и касается себя. «Мне следовало бы сказать, что некто во мне воспринимает (on per^coit en moi), но не я воспринимаю»12, нужно сберечь и восстановить измерение анонимности восприятия, вопреки философскому субъективизму и эмпиризму, идеализму и материализму, интеллектуализму и сенсуализму. Плоть — не материя, но и не идеальность, как подчеркивает Мерло-Понти в работе «Видимое и невидимое», это точка их одновременной неразличимости и различимости. Это не положительная данность, но разом осязаемое и неосязаемое, неосязаемость в осязаемости, не противопоставленная ей, но внутренне присущая.
Однако я не буду подробно останавливаться на разборе Мерло-Понти. Я хочу лишь обратить внимание на один аспект. Я начал анализ прикосновения с проблемы двух, проблемы счета, правильного счета, но мне могут возразить, что Мерло-Понти решительно выступает против счета. Он постоянно твердит, что никогда не следует начинать с двух — субъекта-объекта, тела-мира, материальности-идеальности, чувств-интеллекта, внешнего-внутреннего, Единого-Другого (словом, с sense-sense, ощущения-смысла; в двусмысленности и неоднозначности английского слова sense дана емкая формулировка проблемы — рождение sense из sense). Именно из-за двоицы, разбиения, различия — все беды метафизики, из-за них две части никогда не могут встретиться и пересечься, между тем как для Мерло-Понти именно встреча двух, точка их неразличимости выступает реальным человеческого опыта, его сутью, его узловым моментом. Но начать с единицы тоже невозможно, так как нет первоначальной единицы, основного объединительного принципа, arche, единой субстанции, которая бы впоследствии раскололась надвое, разделилась, так что различие и отличие были бы производными саморазделения одного источника. Следует начинать с неисчислимого, с того, что не подлежит счету, что нельзя правильно посчитать, что не есть ни единица, ни двойка. Счет не применяется. Восприятие, ощущение, плоть — разные имена, даваемые этой области («То, что мы называем плотью <...> не имеет имени ни в одной философии»13). Преобладающей риторической формулой Мерло-Понти является ни — ни: ни субъект, ни объект, ни материя, ни дух, ни внутреннее, ни внешнее. Безграничное и неисчислимое может быть очерчено только посредством его отграничения от ограниченного и исчислимого, они могут быть определены сугубо per negationem14. Если область, которая «считается» (counts), неисчислима (uncountable), если она не является единицей или двойкой, то она представляет собой непрерывное становление двоицей, неспособное, однако, достичь цели, так как две стороны не могут окончательно образовать двоицу, не могут оторваться друг от друга, и их единство покоится на их раздельности. Их общая основа предстает не общей мерой, но их несоразмерностью как таковой. Они не могут освободиться друг от друга, но не могут и совпасть. Речь идет об их совпадении и несовпадении «в одном», их различии и неразличимости «в одном», хотя именно «одно» — как раз неподходящее слово. (Оно загнало бы нас в диалектическую ловушку гегелевского «тождества тождества и не-тождества».)
Неисчислимая область плоти (проще говоря, тела могут быть посчитаны, а плоть — нет) не является областью хаоса. Мерло-Понти настаивает на этом: «Плоть (мира или моя собственная) является не случайностью или хаосом, но текстурой.»15 Это текстура минимальных различий, которые перекрывают и задевают друг друга, и поэтому не могут ни объединиться, ни разделиться. Восприятие ясно и смутно одновременно, оно производит смысл и остается таинственным, «разом» ускользает и раскрывает себя. Текстура не является структурой, так как последняя предполагает различие (более того, это все, из чего она состоит), текстура — это под-различие, ни-единица-ни- двойка. Резюмируя, скажем: есть прикосновение, но нет двух. Следует начинать с прикосновения, но мы никогда не придем ни к его единству, ни к различию. Есть прикосновение, но нет разрыва. Признание четкого различия для Мерло-Понти было бы равносильно попаданию в ловушку традиционных различий, преследовавших историю метафизики. Но возможно ли представить различие, которое бы не угодило в эту западню? Различие, которое не сводилось бы к традиционному дуализму или саморазделению Единого?
Я упомянул ленту Мёбиуса — это известная фигура, используемая Лаканом, но не Мерло-Понти. Она имеет верх и низ, лицевую и изнаночную стороны поверхности, которые не соприкасаются, но тем не менее прилегают друг к другу, неотделимы друг от друга (несмотря на то, что одновременно можно находиться только на одной из них). Всякий раз используя эту фигуру, Лакан указывает на то, что лента Мёбиуса как раз предполагает разрыв, выводится из разрыва, хотя у нее и нет простого внешнего, внешнее и внутреннее располагаются на одной полосе. И природа этого разрыва предполагает объект, а именно objet a, расположенный не где-то за пределами ленты, но на самом ее краю, на кромке разрыва. Пользуясь простой терминологией, можно сказать, что Мерло-Понти стремился отрицать разрыв или обойти его. Психоанализ готов согласиться с чем угодно, но только не с этим: разрыв существует16.
Для Фрейда, если перейти прямо к выводу, прикосновение есть разрыв. Это центральный тезис работы «Тотема и табу» (1912—1913). В ней встречается много пространных пассажей, посвященных прикосновению. Я их коротко прокомментирую.
Социальное как таковое, а следовательно, и собственно человеческое измерение определяется разрывом в прикосновении. Суть социальных запретов в двух словах может быть выражена императивом: «Не прикасаться!» Это нулевой запрет, который метафорически (метонимически?) распространяется на все остальные. Он составляет ядро всякого табу, выступает его минимальной «моделью», основанной на допущении, что «некоторым людям и вещам присуща опасная сила, которая при прикосновении к заряженному ею объекту передается почти как зараза»17. Это влечет за собой некоторое базовое разделение социального, в рамках которого формальная разграничительная линия подразделяет людей и вещи на две категории: те, которых можно касаться, и те, которых нельзя. Это разделение воплощается в традиционных обществах в виде демаркации сакрального и профанного, во многом санкционируется политической и религиозной властями, в свою очередь опирающимися на него. Но здесь нас интересует другое. Фрейд пытается обнаружить параллель между этими традиционными запретами, древними, как само человечество, и поведением современных невротиков (он фиксирует это в подзаголовке «Тотема и табу»: «Некоторые соответствия в душевной жизни дикарей и невротиков», Einige Ubereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und derNeurotiker). Современные невротики как будто бы страдают от возрождения табу в эпоху, когда запрет на прикосновение лишен своего религиозного обоснования. Условно говоря, некогда, во времена дикарей, нельзя было прикасаться, поскольку это было запрещено, теперь же, в случае современных невротиков, прикасаться запрещено, поскольку это невозможно. Фрейда интересует судьба прикосновения в современном мире и ее превратности18, а не просто атавистический пережиток доисторического прошлого.
Главным и основным запретом невроза, как и при табу, является прикосновение, отсюда и название: страх прикосновения, delire de toucher. Запрет распространяется не только на непосредственное прикосновение телом, но и на всякое соприкосновение, даже в переносном значении слова. Все, что направляет мысль на запретное, вызывает мысленное соприкосновение, так же запрещено, как и непосредственный физический контакт19.
И прикосновение, и запрет заразны: ввиду бесконечных возможностей соединения вещей запрет распространяется на все их варианты, ему свойственна «удивительная подвижность», все новые и новые объекты делаются «невозможными», «пока такая невозможность в конце концов [не охватит] весь мир»20. Вещи и люди отличаются фатальной склонностью поддерживать связь, контактировать, в результате чего над целым миром нависает фатальная угроза невозможности. Невозможно сдержать запрет, как невозможно сдержать контакт. Если в традиционных обществах область неприкосновенного, к которой относится запрет, поддается локализации и ограничению, то в современной ситуации бесконечное распространение контактов влечет бесконечную транзитивность запрета, которая представляет собой один из способов описания механизма суперэго, в отличие от власти имени отца. Бесконечная профанация путем контакта не кладет конец сакральному, но парадоксальным образом восстанавливает его, делая неустранимым21. Фрейд подытоживает природу этих запретов в четырех пунктах: отсутствие у них побудительной силы; их внутренняя необходимость; их подвижный характер; их связь с ритуальным поведением.
Каким образом возникает эта структура?
В самом начале, раннем детстве обнаружилось сильное желание прикосновения (Beruhrungslust; весьма двусмысленное слово, которое означает еще и удовольствие от прикосновения. — М.Д.), цель которого была гораздо более специфической, чем можно было бы ожидать. Этому желанию вскоре оказался противопоставлен внешний (von aussen) запрет совершать именно это прикосновение. (Здесь Фрейд делает крайне любопытную сноску: «И желание, и запрет относились к прикосновению к собственным гениталиям». В самом тексте не упомянуто ничего, что имело бы отношение к сексу, сексуальность появляется, будучи вынесенной в сноску, как если бы она была самореферентным образом вытеснена из текста в низ страницы, буквально под черту. Текст только намекает на особенную разновидность прикосновения — но разве не само прикосновение делает ту или иную точку особенной? Нельзя ли полагать, что прикосновение сексуализирует определенную часть тела? Является ли сексуальное особенным до прикосновения, без прикосновения, помимо прикосновения? Разве одна из главных идей Фрейда, скажем, из «Трех очерков», не состоит в том, что любая часть тела может быть сексуализирована и что традиционное допущение, закрепляющее сексуальность за гениталиями, — ошибочно? — М.Д.) Запрет был воспринят, поскольку опирался на мощные внутренние силы (здесь снова встречается сноска: «На отношение к любимым людям, от которых исходил запрет». — М.Д.); он оказался сильнее, чем влечение, стремившееся выразиться в прикосновении. Но из-за примитивной психической конституции ребенка запрет не смог устранить влечение (aufzuheben, снятие, знаменитый гегелевский термин: у влечения отсутствует Aufhebung). Следствием запрета было то, что влечение — желание/удовольствие от прикосновения — оказалось вытесненным (verdrangen) и перешло в бессознательное. Запрет и влечение сохранились; влечение потому, что оно было просто вытеснено, но не устранено, запрет потому, что с его исчезновением влечение проникло бы в сознание и осуществилось (Ausfuhrung). Возникла неразрешенная ситуация — психическая фиксация (eine psychische Fixie- rung), а из сохраняющегося конфликта между запретом и влечением вытекает все остальное22.
Вытекает все остальное. В этой сцене прикосновения словно весь Фрейд: сексуальность и запрет, внутреннее и внешнее, влечение и вытеснение, конфликт и фиксация и, наконец, бессознательное. Разумеется, эта сцена допускает и стандартное прочтение: ребенок прикасается к своим гениталиям, получает от этого удовольствие, хочет большего, но родители это ему запрещают, осуществляют недвусмысленное вмешательство, руководствуясь нормами приличия, если не религиозным пылом. Достаточно, чтобы кого угодно сделать невротиком. Однако конфликтный союз, подкрепляющий прикосновение, как видно, куда более сложен. Запрет не может просто появиться извне, он никогда бы не был действенным без подкрепления изнутри, если бы запрет и удовольствие не заключали своего рода соглашение. Более того, сам запрет прежде всего должен принять вид прикосновения, он не может быть подкреплен только словесно, он должен быть словом, подкрепленным прикосновением, словом, касающимся плоти, внушенным родительским прикосновением, первым языком, внушенным ребенку, материнским прикосновением как первым, материнским, родным языком23. Это прикосновение, производящее разрыв, разрыв прикосновения, разрыв самокасания — вот где прекращается предполагаемая, мифическая первая стадия аутоэротизма, самодостаточности, самовоздействия и самокасания, прерывается замкнутость на себе и предпринимается шаг навстречу объекту, Objektwahl, как явствует из фрейдовского анализа сексуального развития в «Трех очерках». Но этот первичный аутоэротизм, вероятно, сам является ретроактивным мифом, чем-то, что совпадает с разрывом: сексуальная сфера следует из разрыва и сорванного прикосновения. Этот разрыв не просто не препятствует простому удовольствию, но порождает его, причем в форме наслаждения: «Он постоянно желает повторять это действие, прикосновение, он видит в нем высшее наслаждение (den hochsten Genuss), но не может его совершить, да и боится этого»24. Подводя итог, скажем, что разрыв создает прикосновение как объект, прикосновение, разрывающее прикосновение, и именно тут в зазор проскальзывает наслаждение.
Не бывает нейтрального прикосновения. Прикасаться — это посягать, злоупотреблять, преступать, вторгаться, заходить слишком далеко, нарушать. Касаться — это касаться чрезмерно. Но избыточность прикосновения обусловлена разрывом: именно разрыв «преувеличивает» прикосновение. Если для посягательства и нарушения необходим предел, который таким образом превышается, то именно разрыв ставит предел и одновременно создает прикосновение в качестве его преодоления. Если есть предполагаемая первичная данность касания себя, обнаружения собственного тела благодаря самокасанию, то есть и прикосновение, прерывающее эту замкнутость на себе, и это «второе прикосновение» не будет попросту внешним по отношению к самости, ведь самокасание, чувство себя обеспечивается «внешним» прерыванием, и одновременно с ним возникает предполагаемый первичный аутоэротизм. Индивид касается своего тела, когда его касается другой, движением, которое разом производит, связывает и разделяет обоих25. Именно посредством разрывающего, сорванного прикосновения индивид в принципе устанавливает связь с собственным телом, тело возникает благодаря запрету на прикосновение.
Несомненно, это совпадение прикосновения и разрыва образуют точку, в которой берет начало элементарный запрет «Не прикасаться!», где религия, политика, метафизика, трансценденция совершают вторжение, преобразуя предполагаемое им различие в разделение на касаемое и неприкосновенное, сакральное и профанное, закрепляя, отделяя объект, наделяя его аурой. Но следует попытаться «избавить» объект-прикосновение от его тяжкого бремени, придерживаться трудного прикосновения и его «разорванной» структуры, восстановить не его непосредственность и обманчиво простую ощутимость, материальность без разрыва, но его умение касаться сквозь сам разрыв.
Прикосновение отличается двуликостью: с одной стороны, оно конституировано разрывом, с другой, создает фиксацию. Прикосновение не только фиксирует, оно приковывает, маркирует привязанность, образует точку крепления наслаждения. Оно подобно первой метке, первому означающему, написанному на коже, и его элементарное свойство «означающего» проистекает из двойственности, разорванности вследствие касания. Как объясняет Фрейд, фиксация совпадает с бессознательным. Прикосновение, разрыв и фиксация — это все оборотные стороны наступления бессознательного. Впрочем, Фрейд сразу же упрощает проблему и подбирает неудачное решение, говоря, что «запрет ясно осознается, а постоянное желание прикосновения (Beruhrungslust) является бессознательным»26. Запрет, скорее, выступает самим ядром бессознательного, стремящимся в пределе сделать мир невозможным, неприкосновенным27.
Прикосновение, совпадающее с разрывом, имеет фатальную склонность распространяться. Невозможно сдержать прикосновение, оно распространяется через смежность, контакт и физическую связь, «заражая» затронутые им вещи, но оно распространяется и по смежности с чем-то, на первый взгляд, отделенным, не способным к касанию, то есть словом. Если разделение, по- видимому, делает слово означающим — не имеющим ничего общего, никакой схожести с вещью (le meurtre de la chose, как говорил в ранний период Лакан, следуя Кожеву), — то касание влечет за собой одновременно непризнание разрыва, предположение, глубинную и всепроникающую веру в то, что слова касаются вещей. Слово рассматривается в качестве свойства вещи, в одной с ней плоскости, без возможности отделить их друг от друга. Фрейд рассказывает о пациентке, которая не прикасалась к подарку, купленному ее мужем на Хиршенгассе, в связи с тем, что фамилию Хирш носила ее замужняя подруга детства, с которой она поссорилась. Подруга может жить в далеком городе, но ее прикосновение оскверняет предметы, приобретенные на улице, случайно носящей ее фамилию28. Прикосновение — вездесущая угроза, и мир недостаточно велик, чтобы ее можно было отвести. Все касается, а стало быть, ни к чему нельзя прикоснуться. Табу на имена — одна из характерных черт, свойственных «примитивным» обществам, в которых имена табуированных людей и предметов — королей, покойников, врагов, загрязняющих веществ и т.д. — также запрещается использовать. Слова рассматриваются как объекты, касающиеся других объектов, отравленные объектами, которые они символизируют, но и наоборот, к объектам можно прикоснуться лишь при помощи слов. Разрыв инициирует смежность и непрерывность без разрыва — но они покоятся на непризнании разрыва, и именно поэтому, по Фрейду, определяют магический мир и магическое мышление. Что приводит нас к новой разновидности магии, а именно психоанализу, искусству касаться тела посредством слова.
Прикосновение задействует одновременно метафору (разрыв) и метонимию (бесконечную транзитивность). Оно представляет собой пересечение этих двух измерений. Согласно Фрейду, это соответствует двум основным типам магии, выделенным Фрейзером в «Золотой ветви», фундаментальной работе, вышедшей незадолго до «Тотема и табу» и до сих пор остающейся пробным камнем антропологии. С одной стороны, имеется имитативная магия с использованием метафорического субститута: например, втыкание игл в кукол, манипуляции с изображением врага, отражающиеся затем на изображенном человеке, обряды вызывания дождя. Тут играют роль подобие и аналогия, дистанция не имеет значения — эта магия работает на далеком расстоянии, поскольку предполагается, что одной только аналогии достаточно для обеспечения действенности. С другой стороны, имеется «контактная магия», функционирующая благодаря физической близости: требуется заполучить некий предмет, принадлежащий врагу, или его волосы, что-то, что находилось с ним «в контакте», и воздействие на этот предмет позволяет воздействовать на того, кого он касался29. Таким образом, в магическом мышлении мы неожиданно обнаруживаем те самые механизмы, которые составляют для Фрейда принцип работы сновидения, работы бессознательного, а именно сгущение и смещение30. «Сходство и соприкосновение являются двумя важными принципами ассоциативных процессов»31, — пишет Фрейд, добавляя затем, что «оба принципа ассоциации <...> совпадают в единице более высокого порядка — в соприкосновении (Beruhrung). Ассоциация по смежности — это соприкосновение в прямом смысле, ассоциация по сходству — в переносном. Пока еще не понятое нами тождество в психическом процессе, по-видимому, подкрепляется употреблением одного и того же слова для обозначения обоих видов связи»32. Таким образом, в прикосновении, Beruhrung, психические процессы уже даны в зачаточном виде, в виде метафоры и метонимии; и эти два вида касания соприкасаются друг с другом. Разрыв и прикосновение соприкасаются в чем-то, что ускользает от нас. Два способа касания, по сходству и по смежности, крутятся вокруг невозможной точки, где слово касается вещи, вокруг невозможного пересечения слов и вещей33. Магия опирается на веру, что при наличии подходящего ритуала все работает и легко осуществимо. Она основана на непризнании разрыва и твердой вере в то, что все же существует некое секретное прикосновение, которое таинственным образом работает. «Я прекрасно знаю, но тем не менее.» — так звучит формула непризнания, которую выразил Октав Маннони (и великолепно развил Роберт Пфаллер)34. Но эта иллюзия, разделяемая как дикарями, так и невротиками, «тем не менее» не является легко отбрасываемой иллюзией, так как слова некоторым образом все-таки затрагивают вещи, символическое касается реального, и если имеется разрыв, то он не пролегает между символическим и реальным, но оба измерения являются сторонами «одного и того же» разрыва, они следуют из одного разрыва — хотя разрыв как раз и не может быть «одним и тем же», он учреждает несоизмеримость. Разрыв переплетен с обоими измерениями и олицетворяет отсутствие их общей меры. Таким образом, идея о том, что слова затрагивают вещи, лежит в основе не только магии, но и психоанализа.
На раннем этапе Фрейд, не смущаясь, прикасался к своим пациентам. В Этюдах об истерии» (1895) он в определенный момент задается вопросом о том, что делать, если поток ассоциаций иссякает и пациент говорит, что ничего не помнит, сопротивляется воспоминанию. «Тут я пользуюсь прежде всего небольшим техническим приемом. Я сообщаю больному, что в следующий момент надавлю ему на лоб, заверяю его, что при этом надавливании ему явится воспоминание, оно либо предстанет перед ним в виде образа, либо всплывет в его памяти в виде мысли, и обязываю его рассказать об этом образе или об этой мысли, какими бы они ни были»35. Таким образом, прикосновение должно устранить зазор в свободных ассоциациях, дать толчок их свободному течению. К прикосновению прибегают, когда не хватает слова, это своего рода реле для недостающего слова. Его задача усыпить бдительность, застать врасплох: «Процедура надавливания — это не что иное, как уловка, чтобы на какое-то время обескуражить "я", охочее на защиту»36. Касание предпринимается с целью подступиться к «я», настичь бессознательное. Таким образом, на заре своего образования психоанализ прибегал к магическому прикосновению в момент, когда лечение разговором переставало действовать. Лечение касанием должно было дополнять лечение разговором. Оно согласуется с тем, что Фрейд позже опишет как магическое прикосновение облеченного властью лица (так, по преданию, Карл II в течение своей жизни касанием излечил от золотухи сотню тысяч людей37). Оно также согласуется с внушением и гипнозом, другими способами, с помощью которых Фрейд надеялся непосредственно затронуть бессознательное и отыскать в нем недостающий элемент головоломки.
Как коснуться бессознательного? Как до него дотронуться? Именно здесь проявляется базовый принцип, который я все время подчеркиваю: прикосновение есть разрыв, и разрыв учреждает бессознательное. Королевская дорога к бессознательному является окольной, она окружает его не как частицу позитивного бытия, информацию, недостающий элемент головоломки, который довершит картину, но именно как разрыв. Что касается связи между «неприкосновенными» словами и вещами, объектами чувств, то существует двойное предписание, учреждающее психоаналитическую ситуацию, минимальный диспозитив, к которому сводятся все личные и объектные отношения: с одной стороны, отсутствует какой-либо запрет или ограничение относительно слов — основное правило, как известно, требует свободно и без ограничений говорить все, что приходит в голову. Психоанализ не знает предела свободы слова, он принимает свободу слова слишком всерьез, до крайности. С другой стороны, в виде противовеса здесь имеется запрет относительно чувств, настоящая сенсорная депривация: аналитика, этого «нечеловеческого партнера», ein fremder Mensch, нельзя касаться, видеть, слышать (знаменитое «молчание аналитика»), и я полагаю, также пробовать на вкус и обонять (есть ли у аналитика запах? существует ли субъект, предположительно пахнущий?). Впрочем, Фрейд не упирает на два последних пункта. В отношении слов — позволено все, в отношении чувств — ничего. Аналитик должен быть изолирован, отрезан от пяти чувств, он является не чувственным созданием или объектом, а нематериальным (non-sensual) существом. Он подрывает любую чувственную достоверность. Таким образом, в обращении с традиционными ограничениями психоанализ впадает в крайность, здесь встречается как крайняя вседозволенность, так и крайнее ограничение.
Является ли аналитик в таком случае идеей, духом, призраком, запредельным, божеством, сверхчувственной сущностью? Суть в том, что эта изоляция как раз и делает его объектом. Он конституирован разрывом, разрыв и есть объект, объект возникает в разрыве. Присутствие аналитика неотъемлемо для процесса лечения, составляет основу лечения, но это присутствие возможно именно в силу своей отсеченности, в силу того, что это чужое присутствие, предполагаемое присутствие38, невыносимое, неустранимое присутствие. Дело в том, что в этом отсеченном присутствии появляется объект как таковой39. Объект чувств schlechthin40, объект, препятствующий чувствам, преобразующий, пронзающий, преследующий чувства.
Коротко говоря, у свободы слова нет предела, за исключением объекта — объекта, касающегося нас, находящегося не по ту сторону моей речи, но по эту сторону, слишком близко. Усиливая парадокс, можно сказать, что аналитик — это мое собственное тело, вызванное моими словами тело, тело другого, касающееся меня. «Суть неприкосновенного в том, что оно касается»41 (если, отдавая дань уважения, вспомнить Нанси, который совершенно иным образом развивал эту же идею).
В своей книге, посвященной голосу, я утверждал, что аналитик как раз в силу своего молчания воплощает объект голоса как таковой42. Этот аргумент может быть использован и применительно к другим чувствам. Но дело не только в том, что он воплощает пять различных объектов, дело в том, что структура объекта трансверсальна, переходна, в ней взаимно переплетены пять чувств. Список объектов — грудь, экскременты, голос, взгляд. — хотя и нагляден, но всегда не полон, неуловим, так как объекты соединяются внахлест, переключаются друг на друга, обусловливают друг друга, имеют множество аспектов, будучи не устойчивыми и исчислимыми, а обитающими исключительно на краю, в разрыве, в чем-то, что возникает в виде произведенного разрывом излишка.
Смысл анализа в том, чтобы свести воедино слово и объект, их связать. Тело и слово пересекаются в объекте, тело может быть тронуто словом только через объект, объект выступает их «связующим звеном», и задача в том (если мы ведем речь о тактильности), чтобы обеспечить их невозможное соприкосновение. Вернуть прикосновению преобразующую силу через эту медиацию, этим окольным путем. Восстановить неразрешимый узел чувственного, телесного опыта и речи, узел, которого, как и бессознательного, нельзя коснуться непосредственно.
Конечно, считать психоанализ переизобретением, восстановлением прикосновения в эпоху анестезированного, виртуализированного опыта, делающего прикосновение практически невозможным, — необычное и парадоксальное предприятие, но именно его я и попытался предложить.
Пер. с англ. Карена Саркисова
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Я ссылаюсь здесь на подзаголовок книги Аленки Зупанчич («Кратчайшая тень. Ницшеанская философия двоицы» (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003), которой эта статья многим обязана, пусть и косвенным образом.
2) Современным аналогом мифического философского камня является знаменитая «невидимая рука», то есть невидимая рука рынка, которой приписывается совершение того же рода чудес. Все, чего она касается, склонно обращаться в золото. Наш Адам, Адам рыночной экономики, он же Адам Смит (как нередко шутил Маркс), только единожды употребил это выражение в «Исследовании о природе и причинах богатства народов», но оно вобрало в себя все. Можно сказать, что нынешнее затруднительное положение наводит на следующее размышление: каким образом то, что прикасается наиболее ощутимо и решительно (практически нокаутирует), оказывается невидимой рукой?
3) Знаменитая фраза из оперы Рихарда Вагнера «Парсифаль».
4) Это был темный кремнистый сланец, яшма или базанит. Его мифическим источником в античности является история о Батте («Метаморфозы» Овидия, книга II, 11), увидевшем, как Меркурий (Гермес) крадет стадо Аполлона. Меркурий дал этому селянину корову в обмен на молчание. Но затем бог решил его испытать, изменил облик и вернулся, предлагая ему корову вместе с быком, если тот изволит рассказать, как у него оказалось животное. Батт не устоял перед искушением и раскрыл секрет, после чего Меркурий превратил его в пробный камень. Пробным камнем (Оселком) также зовется шут из шекспировской пьесы «Как вам это понравится», дурак, как и множество других шекспировских дураков (см. «Король Лир»), оказывается настоящим пробным камнем разумности. «Тупость дураков всегда служит точильным камнем для остроумия» (акт первый, сцена II).
5) Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 1. М.: Мысль, 1976.
6) См. критику негласной иерархии Мерло-Понти у Деррида: Derrida J. Le toucher, Jean-Luc Nancy. Paris: Galilee, 2000. P. 233, 235, etc. Согласно Деррида, здесь имеется основополагающее превосходство зрения и скрытое превосходство руки.
7) Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента-Наука, 1999. С. 574.
8) «Обратимость есть последняя истина», — этим предложением завершается известный текст «Переплетение — хиазма» (Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск: Логвинов, 2006. С. 226), но обратимость несимметричная и недиалектическая.
9) «...Ощутимое и ощущающее тело — это как оборотная и лицевая сторона, или как два сегмента, возникающие в результате пересечения шара плоскостью, так что верхний сегмент возникает в результате движения слева направо, а нижний — в результате движения справа налево относительно одной и той же плоскости» (Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 200).
10) Мерло-Понти не философ поверхности, в отличие от Делёза, с которым у него в остальном много общего.
11) Круг различия и неразличимости также применим к различию между (пятью) чувствами: «Чувства переводятся одно в другое, не нуждаясь в переводчике, понимают друг друга, не обращаясь к мысли» (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 302). Но все же они составляют различные сферы; мир конституирован их контактами, их «касанием» друг друга, обоюдным нарушением границ. То, что составляет мир, — это «la chose intersensorielle», интерсенсорность.
12) Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 276—277).
13) Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 214
14) Но неисчислимое должно принимать в расчет счет — иначе откуда бы взялась эта повсеместная ошибочность? Почему мы так легко поддаемся иллюзии счета, проведения нелегитимных различий? Почему переплетение так легко исчезает и маскирует себя? Где вообще берет начало нелегитимный счет? Почему восприятие обманчиво и в то же время является средством против обмана?
15) Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 213.
16) Я коротко прокомментирую, как устроено восприятие по Мерло-Понти. Весьма любопытен и красноречив тот факт, что в первой части первой половины «Феноменологии восприятия», после объемного введения, он начинает свой анализ тела, обращаясь не к нормальному положению вещей, но к особенности, странности, он начинает с обсуждения фантомных конечностей. Ампутированная нога или рука по-прежнему «ощущается», по-прежнему наделена восприятием, и он детально рассматривает некоторые медицинские свидетельства. Это в каком-то смысле ход «классического Мерло-Понти»: восприятие не является просто близким контактом (оно скорее слишком близко для контакта), его постоянно преследуют фантомы, его пронизывает нечто, относящееся к фантазии и обладающее свойствами сновидения («Всякое восприятие включает в себя элемент грезы», с. 277), ему присущи черты галлюцинации. Он уделяет место доказательству того, что явление фантомной конечности не поддается анализу в физиологических и психологических терминах, что оба измерения в нем переплетаются, однако нельзя говорить и об их простом переплетении (что уже предполагало бы разделение неразделимого). Если позицию Мерло-Понти можно резюмировать не только как «не существует разрыва», но еще и как «не существует нехватки», может показаться необыкновенным тот факт, что он начинает именно с разрыва, и даже впечатляющего разрыва — оторванной конечности, и что он использует нехватку как отправной пункт. То, что представляется нехваткой и разрывом, парадоксом в кажущейся непрерывности восприятия, телесно-мирового континуума, не противоречит его основному положению, но согласуется с ним: его мысль можно лучшим образом выразить через тот аспект зазора, который как раз и не является зазором, но подобен внутренней складке (говоря словами Делёза) самого восприятия, является нехваткой не в смысле отсутствия, но в смысле «чувствующей нехватки», «воспринимающей нехватки», простейшим свидетельством того, что тело простирается за свои пределы. Поскольку этот пример или, скорее, «коронный номер» Мерло-Понти недвусмысленно отсылает к кастрации, можно предположить, что фаллос — это фантомная конечность, но не конечность, испытывающая какое-либо чувство, а нечто, что, будучи разрывом, телесным разрывом, обеспечивает доступ к наслаждению, человеческому «ощущению», тому, что составляет избыток человеческого ощущения, его «объект».
17) Фрейд З. Тотем и табу // Фрейд З. Вопросы общества и происхождение религии. М.: СТД, 2008. С. 314.
18) Похожим образом, уже в другом контексте, Фрейд пытался разоблачить отца как таинственную фигуру, обладающую всей полнотой власти собственно в эпоху смерти отца. Дело не в том, что мертвый отец (первобытной орды) представляет собой скрытое ядро власти, но в том, что него смерть не положила конец его господству. Все позволено, однако власть сохраняется. Запрет на прикосновение умер вместе с мертвым отцом, но тем не менее остался в силе.
19) Фрейд З. Тотем и табу. С. 319.
20) Там же.
21) Здесь я должен сослаться на книгу Джорджо Агамбена о профанации: «Абсолютная профанация без остатка отныне совпадает с аналогично пустым и тотальным посвящением» (Agamben Giorgio. Profanations. Paris: Payot & Rivages, 2005. P. 102). Следует тщательно различать секуляризацию и профанацию, так как секуляризация является «разновидностью вытеснения, которое оставляет ограничиваемые им силы нетронутыми и просто перемещает их из одного места в другое» (p. 96). Сложность современной ситуации, по Агамбену, в абсолютной невозможности профанации.
22) Фрейд З. Тотем и табу. С. 321.
23) Прикосновение любящей матери своей обратной стороной имеет как бы вписывание закона в кожу. Закон — это татуировка. Наиболее зловещим и ощутимым образом это передает рассказ Кафки «В исправительной колонии», где закон буквально записывается на поверхность кожи; невидимая татуировка, становящаяся явной благодаря смертоносной машине.
24) Фрейд З. Тотем и табу. C. 321.
25) См. Нанси: «.единство прихода к себе как "чувствование себя", "касание себя", которое с необходимостью проникает извне, — оно приводит к тому, что я не могу ощущать себя, не ощущая другого и не будучи ощущаемым другим» (Nancy J.-L. Corpus. Paris: Metailie, 2000. P. 125).
26) Фрейд З. Тотем и табу. C. 321.
27) Фрейд описывает базовый механизм невроза навязчивости, в котором он видел возможный ключ к происхождению религии. Религиозные практики с разделением на сакральное/профанное, с преимущественным правом распоряжаться неприкосновенным являются для него производными элементарной установки невроза навязчивости. Кодифицируя и санкционируя сферу неприкосновенного, невроз образует социальную связь. Истерия же функционирует за счет противоположного механизма: приблизиться вплотную к невозможному прикосновению, попытаться коснуться слишком, коснуться как следует, превысить предписанный предел и узнать, что «это не оно». «Я не могу коснуться, как бы старательно я ни пытался». Истерический субъект загоняет себя в прикосновение, тогда как навязчивый невротик его остерегается. Навязчивый невротик не может избегнуть касания, каким бы невозможным ни был мир, а истерик не может коснуться, невзирая на всевозможные трансгрессивные действия. Довершая клиническую картину, можно сказать, что перверсия, как «негатив невроза», опирается на тот же механизм приручения прикосновения, образуя из него единицу наслаждения, с которой можно играть и свободно обращаться, она подгоняет разрыв под нужную дистанцию, в то время как психоз уничтожает разрыв и делает прикосновение «слишком возможным», «слишком удавшимся», постепенно совпадая с ним. Различные сп собы отношения к прикосновению, согласно Фрейду, формируют базовые культурные паттерны: «Пожалуй, можно сказать, что истерия представляет собой карикатуру (Zerrbild, искажение. — М.Д.) на произведение искусства, невроз навязчивости — карикатуру на религию, паранойяльный бред — карикатурное искажение философской системы» (Фрейд З. Тотем и табу. С. 363).
28) Там же. С. 320.
29) В действительности, лучшей иллюстрацией контактной магии может служить реплика Die Wunde schliesst der Speer nur der sie schlug. Как бы неявно ссылаясь на Вагнера, Фрейд пишет: «Так, например, неизменной на протяжении многих тысячелетий можно проследить веру в магическую связь между судьбой ранения и оружием, которым оно было нанесено» (Там же. С. 370).
30) Якобсон в известной статье о двух типах афазии, оказавшей сильное влияние на Лакана, выделяя центральную оппозицию «метафора/метонимия», привлекает в качестве примеров и работу сновидения Фрейда, и теорию магии Фрейзера (Essais de linguistique generale I. Paris: Minuit, 1963. P. 65—66).
31) Фрейд З. Тотем и табу. С. 371.
32) Там же. С. 373—374.
33) Помимо (но не безотносительно) этого, существует проблема символического «самокасания», когда вещи как будто заражают друг друга через звуковые контакты, подобия, отражения, эхо. Это порождает омонимию, случайное совпадение по звучанию, которое лежит в основе механизмов бессознательного и за которым поздний Лакан закрепил неологизм lalangue (См.: Dolar Mladen. A Voice and Nothing More. Cambridge; Mass.: MIT Press, 2006. P. 139 ff).
34) См.: Mannoni Octave. Je sais bien, mais quand meme // Clefs pour l'Imaginaire. Paris: Seuil, 1969; и Pfaller Robert. Die Illusionen der anderen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002.
35) Фрейд З. О психотерапии истерии (из Этюдов об истерии) // Фрейд З. Сочинения по технике лечения. М.: СТД, 2008. С. 64.
36) Там же. С. 72.
37) Фрейд З. Тотем и табу. С. 333
38) Разумеется, присутствие аналитика всегда предполагается на основе некоторых чувственных остатков и следов. Пациент видит аналитика, но его образ, его визуальные характеристики могут в дальнейшем отложиться иначе — скажем, если мельком увидеть его тень. Пациент жмет ему руку, чувствует его запах, не говоря уже о шорохе и молчании, наполняющих присутствие аналитика.
39) Из двойного предписания (свободная ассоциация слов и запрет на чувства) можно сделать вывод о двойной функции аналитика: в качестве адресата речи он — «субъект предположительно знающий»; в своем отрезанном от чувств присутствии он воплощает объект. Можно сказать, что допущение о субъекте предположительно знающем является «необходимой иллюзией», которая запускает анализ и должна быть рассеяна анализом, тогда как присутствие аналитика не является иллюзией и предположением — его слишком много, и он не в состоянии рассеяться.
40) Просто, лишь, абсолютно (нем.) — Примеч. ред.
41) Ср.: « Le corps est l'unite d'un etre hors de soi. <...> L'intouchable, c'est que 5a touche» (Nancy J.-L. Corpus. P. 125, 127).
42) Dolar Mladen. A Voice and Nothing More. P. 123 f.