Андрей Станиславович Макарычев (р. 1965) – историк, политолог, профессор Тартуского университета (Эстония).

Этим текстом «НЗ» открывает новую серию обзоров, посвященных журналам, которые концентрируются на центрально- и восточноевропейских исследованиях и изучении пространства бывшего социалистического лагеря. В первый обзор вошел только один номер – «Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры». В дальнейшем мы предполагаем расширить список обозреваемых журналов за счет следующих изданий: «Problems of Post-Communism», «Russia Review», «East European Politics», «Journal of Eurasian Studies» и «Welttrends». [НЗ]

«Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры» принадлежит к числу тех русскоязычных сетевых изданий, которым для подтверждения собственной состоятельности нет необходимости входить в «списки ВАК» или каким-то иным административным образом легитимировать себя. Журнал представляет собой устойчивую площадку для интеллектуального общения российских и европейских авторов, в ходе которого происходит обмен мнениями и исследованиями о том, что представляет собой Россия в широком европейском контексте.

Тему последнего номера «Форума» (2012. № 2)[1] определила статья Александра Янова «Агония бешеного национализма: распад российского патерналистского мифа в ХХ веке», который пытается разобраться в предельно актуальном вопросе о живучести имперской традиции в России. Именно имперский комплекс составляет важнейший компонент современной российской идентичности – ее конститутивным началом является не «картина будущего», которой просто не существует, а борьба за исторический нарратив. Иными словами, будущее страны принадлежит тем, кто овладеет ее прошлым (с. 11). Вся семантика исторических дебатов – один учебник или несколько, эквивалентен нацизм сталинизму или нет, освободил СССР Восточную Европу или закабалил – показывает, что речь в них идет отнюдь не об истории, а о самой сути современной политической повестки дня в России.

Имперский национализм – не оксюморон, а реальное содержание новейшей российской истории. При этом, конечно же, идея сверхдержавности в современной РФ выполняет множество социальных функций. Для правящей элиты она представляет прежде всего способ обезопасить свое суверенное господство без вмешательства извне. Для «патриотической» части общества имперские настроения – это способ доказать собственную значимость в своих же глазах, осознавая при этом маргинальность страны в том, что составляет ядро современного развития – науке, технологиях, коммуникациях.

Александр Янов, безусловно, прав, констатируя деградацию патриотизма (с. 10), который в путинской России стал определяться через систему запретов – на жизнь за океаном для брошенных государством российских сирот, на «неправильную» сексуальность, на профессиональное сотрудничество с иностранными коллегами, да и на публичную политику тоже. Удивительно другое: тоталитарный соблазн жив, даже если все прекрасно знают, чем закончился советский и фашистский проекты. Нагляднее просто некуда.

«Пароксизмы патриотических истерий» – это именно то, что переживает сейчас Россия. Они уже не обязательно управляются из Кремля, да и вряд ли уже нуждаются в этом – они зажили собственной жизнью, предсказанной еще в прошлом десятилетии Владимиром Сорокиным и Виктором Пелевиным, но, увы, не профессиональными политологами. В «Дне опричника» мы увидели сценарий массового воспроизводства в будущей России средневековых практик, сопровождающихся применением самых современных технологий. Не это ли мы видим сейчас в стране: власть с радостью дала приют черносотенству – это и Сергей Кургинян с его «родительским сопротивлением»; и справедливо названный Андреасом Умландом фашистом Александр Дугин; Дмитрий Рогозин, сажающий тополь в Брюсселе для символического устрашения НАТО; митрополит, призывающий священников не пользоваться Интернетом; депутат, ратующий за физические наказания для секс-меньшинств, – это реальные картинки сегодняшней России.

Историческими вариантами русской идеи могут быть имперский проект, большевизм или что-то другое, но требующее непременно самовиктимизации. Россия против всего мира – это есть самая простая формула объяснения наших неудач в общении с миром. Конечно, «темные тайные силы» существуют в массовом общественном сознании и на Западе, но они чрезвычайно редко интегрируются в доминирующий дискурс, оставаясь на его обочине и принимая протестную форму[2]. В России же конспирологи типа Кургиняна или Дугина стали частью путинского политического нарратива, который порождает огромное количество того, что можно назвать трэш-дискурсами. Их очень сложно классифицировать по относительно устоявшимся в науке критериям, поскольку они представляют собой смесь больного воображения (пример «скрытых хазар» в статье Виктора Шнирельмана «Хазария, Апокалипсис и “Мировая Закулиса”: как преподавательница французского бросила вызов Западу»), иррациональности и имперского мессианства. Самое страшное, что этот «параноидальный бред» (с. 109) не является таковым для значительной части общества, которая, сама того не осознавая, на обыденном уровне воспроизводит по сути нацистскую версию истории (с. 110). Можно согласиться с Андреасом Умландом, что Путин испытывает инструментальную нужду в радикалах, на фоне которых он будет казаться умеренным и потому политически приемлемым, однако джинн, выпущенный из бутылки, может не пожалеть и своего хозяина (с. 406).

То, что националистические дискурсы, окутывающие Кремль, сложно типологизировать, показывает статья Умланда о Дугине («“Евразийские” проекты Путина и Дугина – сходства и различия: об истоках и роли правоэкстремистского интеллектуализма в неоавторитарной России»): он одновременно и «правый грамшист», и консерватор, и фашист. Интересно при этом, что Умланд подметил метаполитическое начало в той социальной функции, которую выполняет его «герой». Если понимать метаполитику в категориях Жака Рансьера и Славоя Жижека, то мы увидим здесь любопытный парадокс: Дугин, являющий собой один из ярчайших примеров подавления академического дискурса политико-идеологическим, подспудно тяготится этим политическим обременением. Соответственно, он пытается перевести свой дискурс в сферу неких консенсусно принимаемых «истин», базирующихся на категориях, якобы не нуждающихся в обсуждении. С моей точки зрения, эта тенденция характерна отнюдь не только для Дугина – метаполитическим (в более широком смысле – постполитическим) становится весь гегемониальный дискурс Кремля: он претендует не на победу аргументов в их публичном состязании, а на технологию вертикального навязывания идеологем, не признающих себе альтернативы.

При этом многие из этих идеологем на самом деле придуманы не в Кремле, а укоренены в самом обществе. Это наглядно показывает подборка интервью с некоторыми деятелями российской культуры. Среди них, например, можно прочитать мессианские сентенции Феликса Разумовского о том, что «Россия – это фотография всего мира» (с. 332). Что «либерально-тоталитарный» (!) Запад предъявляет нам условия, которых мы не можем выполнить без ущерба для себя. В соответствии с этой логикой получается, что борьба с коррупцией и создание эффективного государства – это тяжелый урон для России. А глобализация – это «заговор корысти против совести» (c. 331).

Разумовский, представляющий телеканал «Культура», с уверенностью противопоставляет глобализацию «всемирности русской культуры», которая состоит в желании «стать миром». Причем «явочным порядком», без спроса, без задней мысли о том, а что об этом думает «остальной» мир. Впрочем, этот индивидуализм понятен: обучение чужому опыту, ключевой элемент любой социализации, для Разумовского означает лишь склонность «вертеть головой» (с. 365). А в высшей степени спорное заявление о том, что русская культура – единственная, «не замкнутая на этнос и потому имеющая вселенский характер» (с. 366), по сути несет в себе несколько завуалированные имперские тона. Итог: у России катастрофически не хватает друзей, зато врагов – хоть отбавляй.

Лучших доказательств того, что существуют глубинные причины, объясняющие культурный разрыв между Россией и Западом, вероятно, и не надо. Если, как показывает Марк Йоффе в статье «Концептуальный карнавал: национальные элементы в русском националистическом роке», для поклонников Бориса Гребенщикова сам факт записи его альбома на Западе стал поводом для истерики, то что уж говорить о настоящих, убежденных, идейных консерваторах?

В странах, переживших фашизм, есть осознание того, что его уход не гарантирован навсегда, что он реален. Вспомним немецкий фильм «Волна»: фашистские практики потенциально вокруг нас – в виде неприязни, доходящей до ненависти, или в виде легкости конструирования шмиттианского мира с его неизбежными «чужими». Россия же утратила как ощущение опасности реставрации тоталитаризма, так и бдительность в отношении его очевидных проявлений. Разложение парламентаризма, начавшееся со знаменитой сентенции о том, что парламент не место для дискуссий, и продолжившееся массовым интересом думцев к тому, что следует понимать под нетрадиционным сексом, – одно из них.

Вполне допускаю, что на историю России можно смотреть глазами Карла Шмитта как на бесконечный процесс создания «врагов»: не евреи – так гомосексуалисты; не буржуи – так фальсификаторы истории; не предатели и шпионы – так иностранные агенты. Но ситуация, мне кажется, несколько сложнее. Регулярно воспроизводимая ненависть к Западу удивительным образом соседствует со столь же регулярно дающей о себе знать нормативной зависимостью от него. И именно в этом – одна из причин раздвоенности российской идентичности.

На нормативную зависимость кремлевского дискурса от Запада обращает внимание в своей статье Иво Мийнссен. Описывая свои впечатления от лагеря на Селигере, он отмечает важные детали: взбешенный из-за критической статьи в «New York Times» один из организаторов лагеря Михаил Мамонов; лекция о порочности американского капитализма в исполнении ученого из США и так далее. В статье Марка Йоффе говорится о неизбежности заимствования российским роком музыкальных традиций Запада при одновременной репрезентации Запада как пространства недоступного наслаждения («солнце, бананы и марихуана», с. 129). Даже уже упоминавшийся Дугин эпистемологически зависим от западных концепций, и разорвать эту связь не в силах даже самая жесткая националистическая риторика.

В этом контексте становится интересной дискуссия относительно многочисленных попыток обосновать необходимость «национальной» науки (или наук), свободных от европоцентризма. В данном случае мы имеем дело еще с одним мифом, который, как показывает статья Веры Тольц «Петербургское востоковедение начала ХХ века и критика европейской науки о Востоке», уходит своими корнями в советские времена. Понятно, что в основе этих попыток лежит неприятие претензий Европы на универсализацию своего партикулярного опыта. Однако при этом сама попытка построить альтернативу «западной» науке на основании того, что «наши» ученые по своей природе другие (например, не обслуживают интересов своих политических элит), кажется наивной и обреченной на неудачу. Но именно такие подходы воспроизводятся в попытках создать российскую науку о международных отношениях, политологию или социологию с собственным инструментарием и даже методологией.

Статья Тольц на историческом материале ставит чрезвычайно актуальный вопрос: понятно, что Восток исторически был объектом империалистических устремлений Запада, но следует ли из этого, что Восток способен предложить собственную категориальную концептуализацию мира? Едва ли. Ниспровергатели Запада с его эпистемологического пьедестала хотят изучать плюрализм различных пространств власти, альтернативных доминирующему центру? Пожалуй, никто это не сделал лучше, чем Мишель Фуко. Они хотят показать принципиальную роль окраинных и маргинальных акторов в политическом процессе? Именно об этом убедительно пишут теоретики критической школы и постструктуралисты в целом.

Иными словами, критика Запада вполне возможна на языке западных – генеалогически и содержательно – концепций. Более того, постколониальный дискурс фактически воспроизводит миф о сущностном единстве Запада. Все это имеет прямое отношение и к России, которая хочет встроиться в антиколониальные дискурсы, в том числе и академические, но при этом сама справедливо воспринимается своими соседями как источник колониальных практик.

Самым убедительным примером этого на страницах журнала является статья Мыколы Рябчука «Русский Робинзон и украинский Пятница: особенности асимметричных отношений». Автор справедливо замечает, что русские любят украинцев только как продолжение самих себя, а не как отдельный исторический субъект или самостоятельное политическое сообщество. Украинская идентичность в доминирующем российском восприятии редуцирована до фольклора, что приводит к выхолащиванию, стиранию либо игнорированию различий между двумя нациями. Это характерно вплоть до сегодняшнего дня: можно указать на то, что статьи по Украине – редкость в российских профессиональных изданиях, а центров украинских исследований на Западе гораздо больше, чем в России. Миф об изначальном онтологическом единстве, не требующем никаких эпистемологических усилий, подпитывает собой колониальный по своей сути дискурс Москвы. Анализ Рябчука заканчивается нормативным призывом к двойному освобождению – как самой России, так и Украины – от пут колониального дискурса.

Только, честно сказать, в такую перспективу верится пока с трудом. И серия интервью с фигурами культурной сцены России показывает почему. Противопоставление себя внешнему миру для многих из них является способом не только культурного размежевания, но и получения своего рода моральной индульгенции для консервации социальных отношений и фактически блокирования инноваций. Если, как говорит Феликс Разумовский, «самый прозорливый человек на Руси – это слепой, который не отвлекается на внешние моменты и смотрит в себя» (с. 365), то не метафора ли это архаизации России?

Это примерно та же ситуация, которую мы видим на примере РПЦ: претензии на эксклюзивный статус и восприятие своей принадлежности к корпорации как лицензии на истину. И то и другое снимает проблему качества: не важно, успешный ты литератор или нет, искренен ты в своих проповедях или нет – ты метаполитически (как в случае с Дугиным) репрезентируешь нечто сакральное и, по определению, стоишь над существующей системой социальных отношений и иерархий.

Но культура – это не (только) иконические имена, а сложная система коммуникаций, социальной жизни этих имен. Как наследие Пушкина или Толстого функционирует в нашей жизни, какие эффекты оно производит, что меняет в общественном организме – вот это, с моей точки зрения, и является главным. В противном случае, разговор о культуре (равно как и о становящейся популярной в Москве концепции «мягкой силы», призванной продвинуть образ России в мире) сведется к простому перечислению имен как к самодостаточному аргументу, доказывающему претензии страны на особый культурный, а то и политический статус.