Ирина Михайлова —д-р ист. наук, профессор Санкт- Петербургского государственного университета, специалист по истории Киевской и Московской Руси; постоянный автор журналов «Родина», «Вестник Санкт-Петербургского университета», «Клио». Автор книг «Служилые люди Северо-Восточной Руси в XIV — первой половине XVI века» (2003), «Россия и степной мир Евразии» (2006, коллективная монография), «И здесь сошлись все царства...» (2010), «Малые города Южной Руси в VIII — начале XIII века» (2010).

 

Человеку свойственно задумываться о будущем, задаваться вопросом о смерти и пребывании после нее в загробном мире. Христиане вос­принимают время, отпущенное им для жизни на земле, как линеар­ное движение потока явлений и событий от рождения человека, еще не разумного, не просвещенного Богом, до принятия его в лоно Церкви и затем — до физической смерти верующего. В представлении право­славных, католиков, протестантов тело человека материально, а душа бессмертна. Время земной жизни рабов Божьих быстротечно. Это все­го лишь миг по сравнению с вечностью в потустороннем царстве Все­вышнего (Гуревич 1984: 48-51, 104-105, 107-137, 153-166; Удальцова 1984: 671; Ле Гофф 2000: 39).

На Руси в XVI веке много размышляли о смерти. К этому людей вынуждали: бесконечные, сопровождавшиеся большими потерями войны; ухудшение с 1530-1540-х годов экономической конъюнктуры, усиление налогового бремени, снижение уровня жизни; ожесточенная борьба боярских группировок за власть, с тайными убийствами сопер­ников, массовыми расправами, казнями опальных. К середине XVI сто­летия человеческая жизнь обесценилась. К тому же распространялись и упорно муссировались слухи о приближении конца света, Страшном суде и переселении праведников в райский город Новый Иерусалим, а грешников — в ад. Светопреставление ожидалось сначала в 7000 году от сотворения мира (1492 год от Рождества Христова), затем — в 7070 (1562) и 7077 (1569) годах, отмеченных зловещим для экзальтирован­ных верующих сочетанием мистико-символических цифр. Разумеет­ся, не все православные люди верили в эти предсказания. Но молодой государь Иван IV рос и воспитывался в атмосфере эсхатологических страхов и надежд.

Иван Грозный впервые испытал чувство скорби в раннем детстве: мальчику было всего три года и три месяца, когда умер нежно любив­ший его отец — великий князь Московский Василий III. В семь с поло­виной лет, после смерти матери Елены Васильевны Глинской, ребенок остался сиротой. Бояре-опекуны и придворные с высокородным от­роком не считались, оскорбляли и унижали его. В опасной обстанов­ке заговоров, переворотов, мятежей смерть постоянно подстерегала Ивана IV и его «доброхотов», поэтому государь не мог не думать о ней. Мрачные мысли юноши также стимулировались чтением Библии, раз­мышлениями над страницами Апокалипсиса, беседами с наставником митрополитом Макарием и князем Андреем Михайловичем Курбским, которые уверовали в то, что русский народ избран Всевышним для ис­пытания и готовились к Вселенской катастрофе и Божьему суду. Эти представления нашли отражение в посланиях Макария и А.М. Курб­ского (Филюшкин 2007: 204-206, 271-274, 548-550).

Средневековые книжники осознавали «себя сразу в двух времен­ных планах: в плане локальной преходящей жизни и в плане общеис­торических, решающих для судеб мира событий» (Гуревич 1984: 153). Таким же было самовосприятие Ивана Грозного, в сознании кото­рого его личные переживания совместились с тревогами и заботами правителя-мессии.

Под влиянием византийских политических идей, признанных круп­нейшими идеологами Русской православной церкви и получивших развитие в их произведениях, в XVI веке сложилось представление о московском государе как избраннике, ставленнике, земном образе Всевышнего, который «естеством подобенъ есть всем человеком, вла- стию же подобенъ есть всевышнему Богу» (Иосиф Волоцкий 1896: 546; Михайлова 2010: 147-149, 156-168). В преддверии Светопреставления, когда, согласно Библии, карающее небесное воинство Господа во гла­ве с архистратигом Архангелом Михаилом должно было разрушить погрязший в блуде и разврате Иерусалим = Вавилон, собрать души всех людей, живых и умерших, и представить их на Страшный суд, по приговору которого праведникам предстояло отправиться в вечно пре­красный Божий город, а грешникам — мучиться в аду,— накануне всех этих грозных испытаний царь Иван Васильевич принял на себя функ­ции одновременно и Саваофа-Спасителя, и его исполнителя — воена­чальника безжалостно-очистительной рати (Hunt 1993: 769-809). Он за­думал осуществить грандиозную религиозно-политическую реформу, в ходе которой намеревался выявить и уничтожить всех пособников дьявола, а праведников подготовить к переселению в Царство Божие (Юрганов 1998: 395-399).

Прежде всего в Москве начали создавать «Новый Иерусалим» — мо­дель совмещенных воедино двух библейских поселений: земного, I века н.э., где Иисус Христос принял мученическую смерть во искупление грехов человечества, и Горний град, населенный праведниками.

В январе 1547 года Иван Грозный венчался на царство. Новый титул московского властелина был преобразованием термина «цезарь»—им­ператор, но он также ассоциировался со словосочетанием «богоизбран­ный библейский царь». К инсигниям государя — бармам и шапке Мо­номаха —добавился «животворящий крест», напоминавший монарху и подданным о страданиях и смерти Иисуса Христа в Иерусалиме (ПСРЛ 2009: 49-50).

Вскоре после июньского пожара 1547 года начались восстановитель­ные работы в Золотой палате Московского Кремля, предназначенной для приема послов и званых трапез государя. Ее стены были покрыты новой символической росписью. Вход в палату предваряли простор­ные Сени, на своде которых были помещены полисемантичные клей­ма с пояснительными надписями. Одно из клейм называлось «Нака­зание (поучение, наставление) приемлетъ источникъ безсмертия; изо устъ праведнаго (справедливого) каплетъ премудрость». Изображен­ный здесь юный царь восседал на престоле, летящий ангел возлагал на него венец. Из правой руки монарха лилась вода, в которой стояли склонившиеся к повелителю нагие люди. Слева от престола толпились вельможи. Смысл этой фрески заключался в том, чтобы напомнить вхо­дящим в Золотую палату, с одной стороны, о крещении израильского народа в Иордане, с другой стороны, слова Иисуса Христа о данной Им Его приверженцам воде — символе спасения и новой веры, которая будет течь всегда и увлечет их в «жизнь вечную». Современники также сопоставляли изображенного на этом клейме земного правителя с его небесным патроном и понимали, что государь показан в облике Спа­сителя всех православных подданных Российской державы.

В другом клейме был выписан стоящий на облаках ангел. Правой ру­кой он наклонял сосуд, из которого на землю изливалась вода, в левой руке держал царский венец. Ниже был изображен стоящий у велико­лепных палат израильский царь Соломон с «яблоком»-державой в ле­вой руке и милостыней, протянутой нищим, в правой руке. На сосед­ней фреске «царь Соломон стоит в храме пред Кивотом Завета и пред свещником, а в полатах Израильтяне приносят в храм дары и фимиам. Подпись гласила, что пути праведных подобны свету светятся» (Забе­лин 2000: 158-160; Андреева 2007: 218). Здесь русский государь Иван Грозный сопоставлен с помощником бога Яхве Соломоном, тоже гла­вой богоизбранного народа.

Еще более отчетливо параллель между ветхозаветным и Московским православным царствами была проведена в росписи самой тронной палаты: «На шести щипцах (как назывались стрелки сводов, опускав­шиеся по стенам), были изображены прямо стоящие Израильские цари, первый Давид у дверей, потом Соломон и Ровоам по сторонам дверей в Золотую Полату, затем Авия, Асс, Иоасафат и, наконец, по­ясные, в сводах двух окон на Красное Крыльцо — Иовия, Иоахас, и в своде дверей к Столовой Полате — Ахаз. Эти изображения стоящих царей служили как бы твердою непоколебимою опорою для изобра­жений, которые находились в небе, в сводах полаты, где младый царь, получавший на главу царский венец свыше, от руки Ангела, принимал в то же время царское достоинство от сонма древних царей Израиля» (Забелин 2000: 161).

Входные двери в Золотую палату окружала роспись на тему: «Исто­рия Исхода Израильтян из Египта, битвы и победы Иисуса Навина над супостатами Израиля при завоевании Обетованной земли». Здесь также была показана «история Израильского Судии Гедеона, как он по слову Господню освободил Израильтян от ига Мадиамля» (там же: 161-162, 173).

Эти изображения ассоциировались с представлением о формиро­вании, усилении, могуществе богоизбранного народа. Ветхозаветные сюжеты следовало понимать как иносказание о становлении единого Московского государства, освобождении русского народа от ордын­ского ига, ликвидации Казанского ханства и угрозы нового порабо­щения Отечества мусульманским Востоком, а также — как аллегорию укрепления родной страны вследствие проводившихся в середине XVI века социально-экономических и политических реформ. В то же время эти фрески отражали идею неизбежно приближавшейся смер­ти. Борьба с «неверными» поработителями-татарами воспринималась православными людьми как угодное Богу, священное освободительное движение. Русские полки бились на поле Куликовом и у стен Казани под знаменем с изображенным на нем ликом Спасителя (Яковлев 1865: 3, 17-18). Воины верили и в благословение и в помощь Иисуса Христа. Они представляли избранный Богом народ, призванный уничтожить темные сатанинские силы и, очищенным, войти в Царство Вседер­жителя.

Глава Русской православной церкви митрополит Макарий сравни­вал их подвиги и победы с деяниями ветхозаветных героев Авраама, Иисуса Навина, Гедеона, Иезекеи и в то же время настойчиво проводил мысль о присутствии на полях сражений, библейских и волго-донских, Архангела Михаила. В Послании к Ивану Грозному, отправленном 13 июля 1552 года из Москвы в военную ставку царя, владыка писал: «Да послет ти Господь свыше на помощь вашу скораго своего архи­стратига Михаила предстателя и воеводу святых небесных сил, быв- шаго древле помощника и заступника Аврааму на Ходолгомора царя Содомскаго... А Исусу Наввину бысть помощникъ тои же архистратиг Михаил, егда обступаше Ерихон град. Такоже пособникъ бысть и Ге­деону на Мадиямы... А вашему по бозе царьскому благородию и опол­чению и благочестию тои же святыи архистратиг Михаилъ истинныи заступникъ и поборникъ на поганыхъ языкъ». Макарий уверял, что в решающем Казанском сражении Архангел Михаил воодушевит рус­ских ратников и поведет их за собой. При этом каждый воин «второе мученическое крещение восприимет и пролитием своея крови очистят­ся и омыет от душа скверну своих согрешении и добре очистят свою душу от грех и восприимут от господа бога в тленных место нетлен­ная и небесная и въ труда места вхождение вышняго града Иерусали­ма наследие, а за оружие и за благострадание телесное вечных благъ восприятие, а за мечное усечение и копеиное прободение съ мученики и со агелы радость неизреченную.» (ПСРЛ 2009: 183, 185). Перечис­ленные митрополитом ветхозаветные персонажи были прописаны на фресках Золотой палаты у входа в нее со стороны Сеней. Эта роспись, безусловно, отражает эсхатологические представления владыки и его «боговенчанного» ученика.

Та же тема продолжалась на противоположной стороне покоя, в его юго-восточном углу, где стоял трон. Здесь были изображены: об­ряд жертвоприношения у древних израильтян, семь апокалипсических ангелов, судья Гедеон, заколовший в дар Господу овна, герои притч пу­стынника Валаама, направившего царевича Иоасафа на путь спасения (Забелин 2000: 172-174). На этих фресках, как и в послании Макария, проводилась идея о неизбежности грозных испытаний, необходимо­сти жертвенного служения Родине и Богу, очищении от грехов и их искуплении каждым верующим и всеми православными людьми вку­пе накануне гибели Вселенной, Второго пришествия Иисуса Христа и его Страшного суда.

Местоположение царского трона в юго-восточном углу Золотой па­латы было обусловлено дуалистическим представлением православных верующих о пространстве. Южная, правая сторона храма, дома, па­латы считалась чистой, расположенной ближе к райским кущам, чем левая половина помещения. Руководствуясь этими соображениями, к 1 сентября 1551 года в юго-восточной части Успенского собора Москов­ского Кремля возле алтаря возвели «Царское место» — внушительный молельный шатер высотой 6,5 м. Это богато декорированное сооруже­ние символизировало Небесный Иерусалим, а молившегося здесь царя воспринимали как «земного Бога», повелителя потенциальных жите­лей рая (Соколова 2001: 8, 11, 16-17).

2 октября 1552 года русское войско во главе с Иваном IV одержало блистательную победу: была взята и присоединена к Московскому го­сударству Казань. На обратном пути в Москву царь узнал еще одну радостную новость: после двух дочерей, умерших в младенчестве, его супруга Анастасия Романовна родила сына-престолонаследника. Мальчика назвали Дмитрием-Уаром. Однако счастье государя было недолгим: в марте 1553 года он едва не скончался от тяжелой «огне­вой болезни», во время которой не только его противники, но и спод­вижники отказались присягать младенцу Дмитрию, а в июне того же года престолонаследник погиб. Эти события дали новый импульс раз­мышлениям Ивана Грозного о смерти и загробном мире. Вскоре по распоряжению еще слабого после болезни, безутешного царя в алтар­ной части Архангельского собора для него начали сооружать гробни­цу (Самойлова, Панова 2004: 3, 5).

В 1555-1561 годах в ознаменование победы над Казанью в Москве на Красной площади был возведен собор Покрова на Рву (Василия Бла­женного). Опричник Генрих Штаден писал об этом храме: «Построй­ка была красива изнутри и над первым переходом расписана много­численными священными изображениями, изукрашенными золотом, драгоценными камнями, жемчугом и серебром. Под переходом по­хоронено несколько человек; на их могилах горели день и ночь воско­вые свечи»; русские молились «им днем и ночью. У этого храма висе­ло много колоколов» (Генрих Штаден 2002: 60). Щедро украшенный придел-«переход» и весь Покровский собор в целом называли Иеру­салимским храмом или Иерусалимом.

Кроме собора Василия Блаженного, храмы в честь Казанской по­беды были построены во многих городах и селениях, через которые в XV-XVI веках проходили русские войска, направлявшиеся сражаться под стенами волжской твердыни или возвращавшиеся в Москву. Это «церковь Брусенского монастыря в Коломне, где собиралось войско; церковь Николы Долгошеи в Рязани (через Рязань проходило войско Курбского); Алексеевская церковь в Солотчинском монастыре под Ря­занью (архимандрит монастыря принимал участие в коломенских со­бытиях); церковь Козьмы и Дамиана в Муроме, где был стан Ивана IV. С „казанским взятием" связана шатровая церковь в селе Елизарове близ Переяславля Залесского, построенная в 1552 г. сподвижником Ивана Грозного Алексеем Басмановым. Тем же годом датируется церковь в Балахне, тоже связанная с казанской победой» (Вагнер 1990: 179). Все эти храмы созданы в шатровом стиле, для которого характерна форма свечи с горящими над ней, словно языки пламени, куполами. По все­му пути следования воинов-победителей выстроились мемориальные сооружения в память о павших героях, во славу их живых однополчан. Все они устремлены вверх, к небесному Заступнику, как бы напоминая ему о праведности участников «казанского взятия» и моля его о даро­вании душам русских ратников блаженства в раю.

Тогда же, в середине XVI века, была написана и помещена: в Ус­пенском соборе — икона «Благословенно воинство небесного царя» («Церковь воинствующая», сейчас она хранится в Государственной Третьяковской галерее). На ней изображена русская рать, окруженная небесными всадниками-святыми, которая под предводительством царя вслед за Архангелом Михаилом направляется из охваченного пламе­нем города в Небесный Иерусалим. На иконе «Церковь воинствующая» пребывающие в Горнем граде Богоматерь и младенец Иисус Христос посылают к монарху и его воинам ангелов с венцами праведников. Трактовка этих необычных образов неоднозначна. Одни исследовате­ли считают, что здесь изображены события 1552 года: русские ратники, взяв Казань и предав ее огню, возвращаются в Москву. Другие ученые объясняют сюжет икон эсхатологическими представлениями верующих того времени. По их мнению, горящая цитадель — это поверженный Богом Иерусалим = Вавилон, а поселение на скале, в котором Богома­терь и Иисус ждут воинов,—райский Горний град (Сорокатый 1999: 399, 404-413; Богатырев 2004: 10). Два подхода к пониманию вышеназван­ной иконы—конкретно-исторический и абстрактно-религиозный — не столь различны, как это представляется некоторым участникам дис­куссий. Их выводы теряют противоречивость, если принять во внима­ние особенности сознания русских православных людей XVI века. Для них Казанский поход 1552 года и приближающийся конец света были явлениями, неразрывно связанными друг с другом.

Икона «Благословенно воинство» составляла ансамбль с двумя пар­ными произведениями станковой живописи, тоже созданными в прав­ление Ивана Грозного,— «Страсти Господни в евангельских притчах» на тему последних дней земной жизни Спасителя в иудейском Иеру­салиме и «Обновление храма Христа Бога нашего Воскресения». Ком­позиция «Обновления храма» «асимметрична, фигура явившегося Бога-Искупителя сдвинута влево. В правой же части помещено изо­бражение большой пещеры, из которой выходят ветхозаветные правед­ники: Адам, Ева, Давид, Соломон, Иосия, Аарон, Аввакум и другие».

Название иконы «соотносится с иконографическим решением симво­лического преобразования ветхозаветного храма Соломона в христи­анскую новозаветную церковь» (Маркина 1973: 145, 159), оно отража­ет связь православного вероучения с религией, распространенной в библейском — историческом и апокалипсическом — Иерусалиме.

Эти три находившиеся в Успенском соборе иконы вместе с молель­ным шатром царя составляли единое символическое целое, ассоци­ировавшееся, с одной стороны, с древней столицей Иудеи, где Иисус Христос страданиями и мученической смертью искупил грехи всех приверженцев Его вероучения, с другой стороны, с Небесным Иерусалимом, где вследствие жертвы Спасителя каждый из них мог найти успокоение и блаженство в загробном мире.

Из Успенского храма, являвшегося средоточием святынь богоиз­бранного русского народа, ежегодно в Вербное воскресенье выступала религиозная праздничная полисемантичная процессия, которая про­водилась в память о знаменательном библейском событии. Евангели­сты образно описали скромное появление в окрестностях Иерусалима Иисуса Христа, ехавшего верхом на ослике, радость и экзальтацию мест­ного населения, принявшего его за нового израильского царя-мессию, который, как уверяли пророки, должен был освободить еврейский на­род от римского господства, страданий и унижений. В экстазе люди устилали путь долгожданного вождя своими одеждами, бурно привет­ствовали его, размахивая пальмовыми ветвями (Мф. 21: 6-11; Мк. 11: 4-10; Лк. 19: 31-44; Ин. 12: 12-16). В России XVI века это событие отме­чалось большим крестным ходом, называвшимся «шествие на осляти» и демонстрировавшим, с одной стороны, вступление «земного Бога» и главы Церкви в Иерусалим, с другой стороны, всего православного русского народа — в Вышний град.

Первые упоминания о процессии Вербного воскресенья относятся к концу XV века. Тогда ее проводили в Великом Новгороде, где осно­вательно готовились к Светопреставлению 7000 (1492) года. Новгород­ская модель праздника была перенесена в Москву владыкой Макарием, который стал митрополитом в 1542 году, а до этого служил архиепи­скопом на Северо-Западе России. Самое раннее и наиболее подробное описание «шествия на осляти» в Москве составил английский капитан Антоний Дженкинсон, наблюдавший эту символическую процессию весной 1558 года.

Тогда она, как и в Новгороде, проводилась внутри Кремля: участни­ки «шествия» выступили из Успенского собора, переместились на рас­стояние «двух полетов стрелы» то ли к Архангельскому, то ли к Благо­вещенскому собору, затем вернулись на исходную позицию. Впереди процессии везли праздничное дерево, прочно установленное на санях в вертикальном положении. Оно было обильно украшено яблоками, инжиром, финиками и другими фруктами. Под деревом стояли пять мальчиков в белых одеяниях и славили Бога. Затем следовали два зна­меносца, за ними шли шесть человек, которые несли на высоких шестах с длинными перекладинами тонкие медные круги со множеством про­деланных в них отверстий. Потом шесть участников процессии несли иконы, за ними выступало духовенство (более 100 лиц). Десять или две­надцать архиереев шествовали в великолепных узорчатых одеяниях, расшитых крупным жемчугом, сапфирами и другими драгоценными камнями. За духовенством шла знать, потом появились тридцать юно­шей, которые сбрасывали с себя яркие роскошные кафтаны и кидали их на мокрую весеннюю землю, под ноги главным участникам вос­кресного действа.

Ими были митрополит Макарий и Иван Грозный. Первый по-женски, держа ноги вместе с одной стороны седла, ехал верхом на лошади, об­ряженной евангельским осликом. Животное сплошь от головы до хво­ста было покрыто широкой, спускавшейся до земли попоной. На ней рядом с прорезями для глаз были пришиты «ослиные» уши. В левой руке Макарий держал Евангелие, на переплете которого мерцал золо­той крест. В правой руке владыка сжимал большой драгоценный крест, которым благословлял собравшийся в Кремле народ. Лошадь митропо­лита направлял придворный, шедший возле ее головы. Впереди этой живописной группы выступал царь. В одной руке он держал конец по­вода «осляти», в другой — пышную ветвь вербы. За Иваном Грозным и Макарием следовали придворные и служилые люди. Процессию замыкали рядовые жители и гости Москвы (Flier 1994: 214-215, 224).

В 1560-е годы, когда на Красной площади завершилось строительство собора Покрова на Рву, маршрут праздничной процессии изменился. Теперь торжество начиналось с дневного богослужения в Успенском соборе, на котором присутствовали государь в полном орнате, духо­венство в парадном облачении, бояре и дворяне в выходных нарядах. После литургии через Фроловские (Спасские), иначе называвшиеся Иерусалимскими, ворота Кремля «шествие на осляти» направлялось к собору Покрова на Рву. Здесь, в Иерусалимском храме, все его участ­ники недолго, не более получаса молились, после чего возвращались в Кремль (Никольский 1885: 48, 54; Савва 1901: 165-167; Вагнер 1990: 183; Rowland 1996: 607-608).

Согласно германскому послу Даниилу Принцу фон Бухау, посетив­шему Россию в 1567 или 1568 году, «митрополит Московский и архиепи­скопы, севши на ослицу (изображавшую ее лошадь. — И.М.), при пении отроками слов псалма: „Благословен грядый во имя Господне, Осанна въ вышнихъ!" входят в храм, которому имя дали от города Иерусалима. Ослицу митрополита обыкновенно вводит в храм (должно быть, подво­дит к собору.— И.М.) сам Великий Князь; перед ним, как пред другими епископами, несут деревянный крест» (Начало 1877: 40).

Кроме Иерусалимского собора Покрова на Рву, на Красной площади находилось еще одно сооружение, напоминавшее о библейском горо­де,— амвон, с которого провозглашались указы. Его название «Лобное место» — перевод еврейского Golgotha — означало чело, череп, а пото­му было сакральным. По преданию, на этом месте в 1521 году явились преподобные Сергий и Варлаам, чтобы защитить Москву от полчищ крымского хана Мухаммед-Гирея. Татары не смогли взять столицу Рус­ского государства; вскоре после их отступления на Красной площади был поставлен огороженный амвон. В письменных источниках «Лобное место» впервые упоминается в 1549 году в связи с тем, что Иван Гроз­ный слушал здесь молебен и в присутствии митрополита Макария обе­щал народу прекратить притеснения бояр, стать справедливым судьей и защищать своих подданных (Снегирев 1842-1845: 353; Успенский 1996: 120; Андреева 2007: 225-226). В контексте религиозно-эсхатологической концепции развития Московского государства в XVI веке «Лобное ме­сто» воспринималось как символ трех взаимосвязанных событий: каз­ни и воскресения Иисуса Христа на горе Голгофе, чудодейственного спасения Москвы от неверных-татар, обращения праведного царя к подданным с заверением о сосредоточении всей власти в его руках. Из этой логической конструкции делался ясный вывод: свободная Мо­сква — центр Православной ойкумены во главе со справедливым, Богом избранным и венчанным монархом—являлась новым Иерусалимом, столицей российского Израиля.

Праздничное действо Вербного воскресенья в XVI веке разворачи­валось одновременно в разных пространственных и временных изме­рениях: в Москве и Иерусалиме, древнем историческом и условном апокалипсическом, городе. Царь, окруженный придворными, духовен­ством, народом, шел в центре многолюдной процессии, в совокупно­сти со зрителями представлявшей собой модель служилого общества. Самодержец вел за узду, которая символизировала бразды его прав­ления, наряженного «осликом» коня с восседавшим на нем митропо­литом (Flier 1994: 234-239, 242). Последний, высоко подняв большой крест, благословлял участников празднества, демонстрируя им силу Церкви. Не заостряя внимания на дискуссионном вопросе о том, мог ли один из двух правителей, светский или церковный, отождествлять себя с Иисусом Христом, въезжавшим в Иерусалим, отметим их совместное участие в шествии, демонстрировавшее «симфонию», гар­моничное взаимодействие двух ветвей власти в Московской державе. Оба они, монарх и владыка, как главные персоны крестного хода как бы вели весь русский народ в благословенный город древней Иудеи, переместившийся в Москву, и одновременно — в Небесное Царство Всевышнего.

Накануне Светопреставления 7070 (1562) года Иван Грозный и его «доброхоты» заменили боевое знамя, осенявшее русских воинов на поле Куликовом и в Казанском походе, «Великим стягом». На последнем был «в кругу изображен Спаситель на белом коне; по сторонам изображе­ния Спасителя розсыпаны золотые звезды и кресты. по окружности круга написаны херувимы и серафимы, левее круга и под ним написа­но небесное воинство в белых одеждах и на серебряных конях; на ниж­ней кайме в углу, у древка, изображен Св. Иоанн Богослов. В откосе вшит круг из белой тафты, в кругу написан Св. Архангел Михаил на золотом крылатом коне, держит в правой руке меч, а в левой крест, в углу откоса меч; откос и меч усеяны золотыми звездами и крестами; на верхней кайме откоса изображены два четвероногих животных, не­сколько птиц, и золотые и серебряные кресты и звезды. Все изображения обозначены золотыми надписями», свидетельствующими о том, что на стяге вышита наиболее впечатляющая сцена Апокалипсиса, а именно: смертоносное Божее воинство, устремившееся в мир живых людей за их трепещущими от страха и неизвестности душами. Всадников воз­главляет «Иисус Христос Царъ Царемъ и Господь Господемъ». Он из­вергает «изоусть... оружие остро», скоро всем своим и государевым изменникам «брани сотворить», всех в Поднебесной «вправду судить» (Яковлев 1865: 8-9).

Символика «Великого стяга» была хорошо понятна русским лю­дям второй половины XVI века. Божии ратники-судьи как бы спусти­лись на землю и соединились с царским воинством, или, напротив, «доброхоты»-праведники, будущие опричники «вознеслись» на небо, чтобы в когорте исполнителей воли Вседержителя сокрушать внешних и внутренних врагов государя. «Великий стяг» стал символом эсхато­логических представлений Ивана Грозного и в значительной степени обусловленных ими опричных преобразований.

7070 (1562) год прошел, но приближался еще более опасный 7077 (1569) год. Поэтому работы по обустройству Москвы как Горнего Ие­русалима продолжались. В январе 1564 года были освящены два новых придела Благовещенского собора Московского Кремля. Один из них был посвящен Архангелу Михаилу, другой — Богородице, заступнице православных людей перед грозным Вседержителем в их земной и по­тусторонней жизни. Накануне Вселенской катастрофы образ милости­вой Богоматери и молитвы, обращенные к ней, успокаивали и умиро­творяли верующих. Летом того же 1564 года северный вход в галерею собора украсили семь сохранившихся до настоящего времени компо­зиций. В них тоже прославляются Богоматерь и архистратиг Михаил. На центральной фреске, посвященной Богородице, изображены ветхо­заветные патриархи и пророки, в том числе Иоанн Креститель—небес­ный патрон Ивана Грозного. Тема прославления Божьей матери была продолжена во фресках, до сих пор покрывающих стену притвора, четыре распалубка его свода, где, в частности, выписан кондак с мо­лением к Богородице о защите в день Страшного суда, а также фасад собора возле придела Архангела Михаила (Маркина 1973: 78-80). Цель строительной и иконописной деятельности в Благовещенском соборе накануне введения опричнины — подготовить верующих к грядущим апокалипсическим испытаниям и переходу в мир иной.

В те же годы (1564-1565) был расписан кремлевский Архангельский собор. Его фрески — «также образец иерусалимской темы». В них про­слеживается «взаимопереплетение универсального и конкретного, поданное как коллизия встречи „горнего мира" и „дольнего"». В Ар­хангельском храме-усыпальнице более выразительно, чем в Благове­щенском соборе, «тема смерти. трактована как радостный переход души к состоянию вечного блаженства. В ней нет мрачных картин мучений, ожидающих душу умершего на пути к престолу Всевыш­него. Общее настроение росписи сродни пасхальной радости ли­тургического воссоединения живых и усопших под сводами храма в царстве Софии» (Самойлова 1999: 150, 170, 173-174). Символическими фресками были покрыты не только стены Архангельского собора, но и находившаяся в нем царская усыпальница. Роспись гробницы двух­ъярусная. Наиболее интересны не обновлявшиеся с 60-х годов XVI века фрески нижнего яруса. Они «располагаются следующим образом: ря­дом с алтарной нишей на южной стене — „Прощание князя с семьей" (эта композиция навеяна воспоминаниями Ивана Грозного о смерти его отца Василия III.— И.М.), за ней следуют „Аллегория Внезапной смерти", „Надгробный плач" и „Погребение". На северной стене в че­тырех композициях изложена „Притча о богатом и бедном Лазаре" („Пир в доме богатого", „Смерть богатого", „Богатый в аду", „Смерть бедного Лазаря"). Фрески западной стены рассказывают историю свя­тых Уара, Клеопатры и Иоанна» (Самойлова, Панова 2004: 9-10). Се­мантика росписи на южной, восточной и северной стенах усыпальницы обусловлена тоской царя по умершим родственникам, его раздумьями о тщете земного бытия, о достижении небесного Иерусалима духов­но, а не материально богатыми христианами. Фрески с изображением «Притчи о богатом и бедном Лазаре» перекликаются с композицией в Золотой палате государева дворца.

Чтобы понять смысл изображений на западной стене усыпальницы, надо вспомнить историю святых Клеопатры, Уара и Иоанна. Клеопат­ра, глубоко почитавшая небесного воина Уара, внезапно лишилась сына Иоанна и очень сильно по нему горевала. Божий ратник утешил скорбящую мать. Он привел к ней умершего сына и объяснил, что Ио­анн призван на небо, чтобы служить в войске Всевышнего. Суеверный царь не мог не обратить внимание на слишком заметную ассоциацию имен: святой Уар — погибший в 1553 году царевеч Дмитрий, сын Клеопатры Иоанн — Иван Грозный. Венценосец, вероятно, считал, что сво­ей ранней смертью и безукоризненной ратной службой в загробном мире невинный младенец Дмитрий-Уар искупил грехи отца, поэтому в день Страшного суда явится за ним, Иваном Грозным, чтобы повести праведного государя в Небесный Иерусалим.

Еще одним защитником царя в земной жизни и потустороннем мире признавался его тезоименной патрон Иоанн Предтеча. Поэтому в верхней части гробницы изображены отдельные сцены из Жития Иоанна Крестителя. Фрески, созданные по распоряжению монарха, основательно готовившегося в сопровождении небесных покровите­лей предстать перед Строгим Судьей, были переписаны в XVII столе­тии. При этом трудившиеся над ними художники царя Алексея Ми­хайловича Романова сохранили рисунок и цветовую гамму росписи 60-х годов XVI века.

Апокалипсические фантазии Ивана Грозного были разнообразны­ми. Властелина, вообразившего себя мессией, преследовали кошмар­ные видения и мрачные мысли, в том числе о мистических числах: ты­сячелетии Царства Божиего после второго пришествия Иисуса Христа, 1400 небесных воинах из рати архистратига Михаила. Сначала в созна­нии монарха, затем в реальности эти абстракции превращались в кон­кретных людей и сформированные из них отряды «ангелов смерти». Еще в 1550 году Иван IV велел «испоместить» под Москвой «тысячу» «лутчих слуг», готовых выполнить любое деликатно-безнравственное поручение и самый жестокий приказ царя. Были составлены списки «тысячников» с указанием их земельных «окладов». Однако вопрос о реализации проекта этой реформы вызывает разногласия историков. Одни исследователи считают, что тысячный отряд государевых «добро­хотов» был сформирован, другие ученые в этом сомневаются (Законо­дательные акты 1987: 14-16). Бесспорно другое: существование такого же количества преемников «лутчих слуг».

В 1565 году, сразу после объявления об учреждении в стране оприч­нины, Иван Грозный собрал вокруг себя «князей и дворянъ и детей бо- ярскихъ дворовыхъ и городовыхъ 1000 головъ» (ПСРЛ 1906: 395) и создал из них необычное войско, по прихоти повелителя превращавшееся то в монашеское братство, то в россыпь карательно-истребительных от­рядов, то в административно-судебный аппарат, то в сообщество все­властных разбойников. Со дня введения опричнины до пика реформы в 1569 году прошло 1400 кровавых дней и ночей, заполненных пытка­ми, казнями и «перебором людишек».

В 1566 году в Москве рядом с «Новым Иерусалимом», созданным в Кремле и на Красной площади, был построен еще один «Божий град». Он находился на Арбате и представлял собой каменно-кирпичную крепость площадью 130х130 саженей (от 190х190 до 380х380 м)¹. В нее въезжали с трех сторон: сплошная западная стена не имела «кали­ток». Восточные ворота предназначались «исключительно для велико­го князя, его лошадей и коней». Парадный южный въезд венчали два деревянных, резных, ярко расписанных льва с зеркальными глазами. Между ними был установлен черный двуглавый орел с хищно распро­стертыми крыльями. Посреди крепости находились «три мощные по­стройки» со шпилями, на которых тоже восседали черные двуглавые орлы. В главную из этих построек — Большую палату — вели высокие наружные лестницы, богато украшенные «резьбой под листву». Хо­зяйственные сооружения, находившиеся на южной половине крепо­сти, были срублены «из досок, прозрачно прорезанных в виде листвы» (Генрих Штаден 2002: 68-69).

Историки обратили внимание на сходство планировки и внешнего вида построек опричного замка на Арбате и Нового Иерусалима, как его представляли авторы и составители Священного Писания. Подоб­но библейскому городу праведников, крепость Ивана Грозного имела квадратную площадь, изображения львов и орлов — спутников Вседер­жителя. Восточный въезд в арбатскую цитадель предназначался только для царя, в Град Небесный — исключительно для Господа Бога. При­чудливая резьба «в виде листвы» на перилах лестниц и стенах амбаров символизировала «финики изваяни» и «пальмовые украшения» на со­оружениях Небесного Иерусалима. Созданный воображением древних пророков райский город стал прообразом крепости, в которой жили праведники-опричники и всемогущий «земной Бог» Иван Васильевич Грозный (Юрганов 1998: 382-393).

В 60-е годы XVI века был составлен новый чин венчания на царство. Он предназначался для царевича Ивана или для него же вместе с ра­нее венчанным отцом, но впервые использовался только в 1584 году, в день возведения на престол Федора Ивановича (L'Idea di Roma 1989: № 19: 78-94). Важнейшей составляющей этого чина стал обряд ми­ропомазания царя, символизировавший превращение избранника и ставленника Бога в государя-мессию (этот древнееврейский термин по-гречески читается «Христос», в переводе на русский язык значит «помазанник»). Именно поэтому литургию, предшествовавшую глав­ному обряду коронационного действа, митрополит проводил в госу­даревом молельном шатре — «Новом Иерусалиме». Отсюда он, словно Бог-отец, направлялся к алтарю Успенского собора, чтобы миропома­зать царя-Христоса и в качестве мессии возвратить его русскому наро­ду. На этом этапе торжества венценосец назывался «святым» (Михай­лова 2010: 58, 69). С этого момента подданные обращались к нему не как к простому человеку — «господине» (производное от «господин»), а как к сверхъестественному посланнику небес — «Господи» (зватель­ная форма от слова «Господь») (Успенский 2000: 75). Миропомазанный государь, как Иисус Христос, должен был «в последние дни» суще­ствования Вселенной покорить, судить и обличить «многие племена», подчинить «весь мир избранному народу» (Крывелев 1987: 92) и, до­бившись благоденствия и процветания своих приверженцев, повести их в загробное Царство.

Представление о новом статусе государя закреплено в летописных сводах, созданных в 60-70-е годы XVI столетия, и в переписке Ивана Грозного с А.М. Курбским. Так, в Степенной книге «подвиги русских правителей оказываются аналогичными деяниям царей Израиля и как бы являются ступенями, „степенями", по которым русский народ должен войти в Царствие Небесное» (Филюшкин 2007: 221). Читатель Лицевого летописного свода начинал путешествие во времени и про­странстве из ветхозаветного Ханаана и в итоге добирался до последнего земного царства—Московского государства (Шмидт 2006: 11), откуда уже мысленно переносился в потусторонний Иерусалим. А.М. Курб­ский упрекал Ивана Грозного в том, что он «выгубил уже силных и благородных во Израиле», то есть в Московской державе, в связи с чем сравнивал адресата с Антихристом. Царь, неустанно спасавший души праведников, выявлявший и безжалостно уничтожавший грешников, возмущался тем, что князь «тела ради, душу погубил еси, и славы ради мимотекущия, нетленную славу презрел еси». Он призывал А.М. Курб­ского думать не о «маловременные жизни скоротекущаго веку», а о посмертной вечности, не осуждать опричные казни и убийства, а по­нять, что гибель пособников дьявола — «несть смерть, но приобрете­ние» (Переписка Ивана Грозного 1993: 11, 14).

В 7077 (1569) году опричный разгул достиг апогея. Расправившись с удельным князем Владимиром Андреевичем Старицким и его семьей, завершив разорение центральных уездов, «кровоядцы» выступили в Новгородский поход. Их «праведная» миссия на северо-западе страны сопровождалась невиданным по размаху и жестокости террором. В то время, когда опричники «отделывали» слуг Сатаны, московские дипло­маты, тоже охваченные эсхатологическим психозом, сопоставляли по­беды и поражения в Ливонской войне с историческими и мистически­ми библейскими событиями. Так, изгнание польско-литовских войск из псковского города Изборска они сравнили с освобождением Сиона из- под власти Вавилона. «Якоже плен Сиона от Вавилона, возврати нам, в руки дал к древнему нашему достоянию ко Пскову во утвержение разумнаго Иерусалима, матери градом, но верный Сион со судбою бо спасется пленения его» — писали русские дипломаты польскому коро­лю Сигизмунду II Августу (Сб. РИО 1892: 588).

Опричники свирепствовали до 1572 года или до смерти Ивана Гроз­ного в 1584 году (на этот счет высказываются разные мнения). Однако царь по истечении 7077 года не был взят на небо, а продолжал жить и править на опустошенной им земле. В 1572 году, разочарованный в ожиданиях и надеждах, сомневающийся в правильности опричной политики, он писал: «Душою убо осквернен есмь и телом окалях. Якоже убо от Иерусалима божественных заповедей ко ерихонским страстем пришед... в разбойники впадох мысленныя и чувственныя, помыслом и делом. сего ради всеми ненавидим есмь!» (Лихачев, Лу­рье 2005: 524).

Иван Грозный, впечатлительный, эмоциональный человек, воспи­танный религиозными фанатиками-книжниками в сложной и опас­ной обстановке интриг, заговоров и дворцовых переворотов, с юности проникся убеждением в том, что ему предстоит стать очевидцем конца света и перед Богом держать ответ «не только за свои грехи, вольные и невольные, но и за грехи. подданных, совершенные из-за. неосмо­трительности» монарха (Переписка Ивана Грозного 1993: 149). Эсха­тологические представления Ивана IV наряду с другими причинами обусловили его реформы, нацеленные на превращение Московского государства в последнее земное царство — Новый Израиль и подготов­ку избранного Вседержителем русского народа к единовременному переходу в загробный мир.

 

Литература

Андреева 2007 — Андреева Л. Сакрализация власти в истории хри­стианской цивилизации: Латинский Запад и православный Восток. М., 2007.

Богатырев 2004 — Богатырев С. Лестница в небеса. Символика власти Ивана Грозного // Родина. Российский исторический журнал. 2004. № 12.

Вагнер 1990 — Вагнер Г. Искусство мыслить в камне. М., 1990.

Генрих Штаден 2002 — Генрих Штаден. Записки немца-опричника. М., 2002.

Гуревич 1984—Гуревич А. Категории средневековой культуры. М., 1984.

Забелин 2000 — Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII ст. Т. I. Ч. 1. М., 2000.

Законодательные акты 1987 — Законодательные акты Русского госу­дарства второй половины XVI — первой половины XVII века. Коммен­тарии. Л., 1987.

Иосиф Волоцкий 1896 — Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1896.

Крывелев 1987 — Крывелев И. Христос: миф или действительность? М., 1987.

Ле Гофф 2000—Ле Гофф Ж. Средневековье: время церкви и время купца // Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000.

Лихачев, Лурье 2005 — Лихачев Д., Лурье Я. Археографический обзор посланий Ивана Грозного // Послания Ивана Грозного. СПб., 2005.

Маркина 1973—Маркина Н. Из истории возникновения приделов Бла­говещенского собора в 60-х годах XVI века // Государственные музеи Московского Кремля. Материалы и исследования. Т. 1. М., 1973.

Михайлова 2010 — Михайлова И. И здесь сошлись все царства. СПб., 2010.

Начало 1877 — Начало и возвышение Московии, сочинение Даниила Принца из Бухова, советника Августейших императоров Максимилия- на II и Рудольфа II и дважды бывшего Чрезвычайным Послом у Ивана Васильевича, великого князя Московского. М., 1877.

Никольский 1885 — Никольский К. О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885.

Переписка Ивана Грозного 1993 — Переписка Ивана Грозного с Андре­ем Курбским. М., 1993.

ПСРЛ 1906 — Полное собрание русских летописей. Т. XIII. Вторая по­ловина. СПб., 1906.

ПСРЛ 2009 — Полное собрание русских летописей. Т. XXIX. СПб., 2009.

Савва 1901 — Савва В. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901.

Самойлова 1999 — Самойлова Т. Ведущие аспекты программы роспи­си Архангельского собора // Государственный историко-культурный музей-заповедник «Московский Кремль». Материалы и исследования. Вып. XII. М., 1999.

Самойлова, Панова 2004 — Самойлова Т., Панова Т. Усыпальница царя Ивана Грозного. М., 2004.

Сб. РИО 1892—Сборник императорского Русского исторического обще­ства. СПб., 1892. Т. 71.

Снегирев 1842-1845 — Снегирев И. Памятники московской древности, с присовокуплением очерка монументальной истории Москвы и древ­них видов и планов древней столицы. М., 1842-1845.

Соколова 2001 — Соколова И. Мономахов трон. Царское место Успен­ского собора Московского Кремля. М., 2001.

Сорокатый 1999 — Сорокатый В. Икона «Благословенно воинство не­бесного царя». Некоторые аспекты содержания // Древнерусское ис­кусство. Византия и Древняя Русь. К 100-летию Андрея Николаевича Грабара (1896-1990). СПб., 1999.

Удальцова 1984 — Удальцова З. Заключение. Основные направления развития византийской культуры IV — первой половины VII в. // Куль­тура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984.

Успенский 1996 — Успенский Б. Избранные труды. Т. 1. М., 1996.

Успенский 2000 — Успенский Б. Царь и император. Помазание на цар­ство и семантика монарших титулов. М., 2000.

Филюшкин 2007—Филюшкин А. Андрей Михайлович Курбский: Про- сопографическое исследование и герменевтический комментарий к по­сланиям Андрея Курбского Ивану Грозному. СПб., 2007.

Шмидт 2006 — Шмидт С. К факсимильному изданию Лицевого лето­писного свода // Лицевой летописный свод XVI века. Кн. 2. М., 2006.

Юрганов 1998 — Юрганов А. Категории русской средневековой куль­туры. М., 1998.

Яковлев 1865 — Яковлев Л. Древности Российского государства, издан­ные по Высочайшему повелению. Дополнение к III отделению. Россий­ские старинные знамена. М., 1865.

Flier 1994—Flier M.-S. The Image of the Tsar in the Muskovite Palm Sun­day Ritual // Medieval Russian Culture. Vol. II. Berkeley; Los Angeles; London. 1994.

Hunt 1993 — Hunt P. Ivan IV's Personal Mythology of Kingship // Slavic Review. 1993. Vol. 52. No. 4.

L'Idea di Roma 1989 — L'Idea di Roma a Mosca. Secoli XV-XVI. Fonti per la storia del persiero sociale Russo. Идея Рима в Москве XV-XVI века. Ис­точники по истории русской общественной мысли. Roma—Mosca. 1989.

Rowland 1996 — Rowland D.B. Moscow — The Third Rome of the New Israel? // Russian Review. 1996. Vol. 55. No. 4 (October).

 

Примечание

1. В XI-XVII вв. сажень встречалась в 152 и в 176 см.