Маргарита Альбедиль — д-р ист. наук, ведущий научный сотрудник Музея антропологии и этнографии Российской академии наук в Санкт-Петербурге. Автор ряда статей и книг по истории, культурологии и религиоведению.

 

На лужке зеленом сена копна,
Вчера была девка, сегодня жена.
На лужке зеленом растет чабрец,
Вчера носила венок, сегодня — чепец.
Из словацкой народной песни

 

В наше время существуют свадебные агентства, которые готовы «творчески» подойти к организации любой свадьбы «под ключ». Например, зарегистрировать брак не в стенах загса, а на теплоходе, в лесу или даже в корзине воздушного шара в небе или на дне морском. Отпраздновать свадьбу и устроить банкет тоже можно где угодно, а не только дома — в ресторане, на лесной поляне и даже на Северном полюсе. Предлагают и совсем экзотические варианты. Можно, к примеру, зарегистрировать брак в самолете, подлетая к Чехии, потом совершить свадебную прогулку по улицам Праги, устроить банкет в Париже, а первую брачную ночь провести в лондонском отеле. Словом, свадебный сценарий зави­сит от собственной фантазии и толщины кошелька. Но большинство вступающих в брак придерживаются схемы, кото­рую принято называть традиционной: белое платье невесты, темный костюм жениха, шутливо-игровой выкуп невесты женихом, торжествен­ная или скромная церемония бракосочетания во Дворце бракосоче­тания или в загсе, иногда — обряд православного венчания в церкви, прогулка по городу и свадебный банкет.

Однако подобная схема отнюдь не традиционна. Настоящий тради­ционный свадебный ритуал у наших предков, восточных славян, цен­тральный и главный в жизни каждого человека, выглядел совсем иначе. Это было сложное сакральное действо с ярко выраженной религиозно-магической стороной. Пожалуй, на наш современный взгляд ритуал мог бы показаться продолжительным и сложным многоактным спекта­клем, где за каждым из участников закреплялась строго определенная роль. При этом свадебные торжества не заканчивались заключением брака; иногда они продолжались до года и дольше.

В этом спектакле все было глубоко символичным: одежда невесты и жениха, их жесты, слова, поведение. Там не было случайных пред­метов, слов, звуков и знаков или произвольно выбранного цвета и по­кроя одежды; все делалось по предписаниям традиции. И разумеется, никому в голову не приходило что-нибудь менять в этом ритуале, отра­ботанном веками и опытом не одного поколения, и придумывать что-то свое, новое, оригинальное и неповторимое. Интересно, что церков­ное венчание было лишь одним из десятка ритуальных эпизодов. Если свадьба ограничивалась только им, она считалась недействительной; требовалось выполнить и многие другие процедуры, сохранившиеся с языческой поры (Лаврентьева, Смирнов 2004: 348).

О традиционном свадебном обряде у восточных славян, реликтовые отражения которого сохранялись в отдельных районах еще до начала XX века, написано достаточно много, поэтому здесь нет необходимости последовательно освещать все его стадии и процедуры. В настоящей статье речь пойдет лишь о некоторых ключевых моментах ритуала, свидетельствующих о его предельной символической наполненности, имевшей глубокий психологический и социальный смысл. Поскольку обряд в целом в значительной степени был ориентирован на невесту, а не на жениха, именно ее роли уделено главное внимание.

 

«Гостья в своем доме»

Просватанная девушка до венчания считалась невестой — сговорёнкой. На этот период она меняла свой внешний облик, одежду, манеру говорить и вести себя. Выражение «сидеть в невестах», бытовавшее на Русском Севере, имело не метафорическое, а буквальное значение: девушка сидела дома и не ходила даже в церковь. Да и дома она старалась ходить по одной половице и ступать «мельтехонько», а иногда даже не садилась за общий стол. Ее жизненное пространство ограничивалось стенами дома, иногда — двором или деревней, если она участвовала в приглашении гостей на свадьбу, на свой «горький праздничек». Раз­умеется, речь идет только о ритуальных передвижениях. Иногда между сватовством и свадьбой проходило несколько месяцев. В этом случае девушка могла заниматься какой-нибудь работой, например сельскохо­зяйственной. В ритуал это не входило: дискретное время ритуала мог­ло перемежаться профаническими промежутками (Левинтон 1970: 34).

«Ино как тебе, Анна-душа,
Сговоренной сидеть не скучно?»
«Ах, когда бы не было скучно,
Я сидела бы не плакала,
Не слезила лица белого,
Лица белого, румяного!»
(Песни 1874: 329).

Во многих областях России долго сохранялись остаточные элементы обрядовой изоляции невесты: с момента просватанья она или посто­янно, или достаточно много времени проводила в чулане, сарае или другом помещении. Предполагают, что это — более поздние варианты древней «свадебной хижины», которая у многих народов специально строилась для новобрачных. Видимо, позже полная изоляция невесты от окружающих была заменена разными формами ее скрывания (Ере­мина 1991: 87-88). Статичной неподвижности невесты противопостав­лялись активные перемещения в пространстве жениха: он каждый день навещал девушку в ее доме и приносил ей подарки, чаще всего разные лакомства (Левинтон 1991: 222).

Если невесте все же приходилось выходить, то ее сопровождали подруги; они вели «обезноженную» девушку под руки. Близкие предупреждали, чтобы она до дверных косяков не дотрагивалась, на порог не наступала и ни за что не задевала. Подобные запреты объясняли необходимостью уберечься от сглаза и от колдовства недобрых людей, потому что невеста и жених в этот период были особенно легко подвер­жены порче (Мыльникова, Цинциус 1926: 52). Несколько иначе объяс­няется этот запрет в волшебных сказках, видимо, сохранивших более древнюю утраченную мотивировку: нарушившая его девушка может попасть в мир иной и умереть.

Перед свадьбой невеста прощалась с домом, подругами, со всем бе­лым светом:

Не велел сударь батюшка
Подалеку расхаживать;
Не велела мне матушка
На белой свет посматривать,
Призакрыла, да закутала
Половину света белого
(Шейн 1900: 423).

Девушка не участвовала в домашних делах, почти ничего не говори­ла и изъяснялась по преимуществу жестами, позами или даже прибе­гала к языку вещей (Гура 2012: 213-280). За нее все делали и говорили ее подруги, иногда — брат или крестная мать; невеста же оставалась «гостьей в собственном доме» (Зорин 1981: 85). Всем своим поведением девушка словно демонстрировала окружающим, что она близка к смер­ти. Эту поразительную близость представлений, лежащих в основе брачного и погребального обрядов, отмечали многие исследователи. «У всех славянских народов брак и погребение, любовь и смерть име­ют между собой таинственную аналогию», — писал историк XIX века Н.И. Костомаров (Костомаров 1843: 4).

Выразительнее всего о смертных мотивах предсвадебного состояния невесты свидетельствовала ее «печальная» траурная одежда. Нельзя не согласиться с П.А. Флоренским, утверждавшим, что «метафизи­ка одежды, в том числе в традиционной культуре, является глубоко семантичной по своей сути» (Флоренский 1985: 273). Семиотическая функция одежды в свадебном ритуале достигала максимальной диф­ференциации, а количество ее компонентов становилось самым боль­шим по сравнению с началом жизни, родинами, и ее концом, похо­ронами. Внимание к каждой ее детали предполагало соотнесенность с определенным и хорошо известным обществу набором значений, а изменение деталей означало трансформацию в характеристике ее носителя.

Девушка ходила во всем темном или черном, платье надевала, какое похуже, «балахоном», вплетала черный шелк в косу, прятала лицо за черной «злой» фатой или носила платок «в нахмурочку». На нее надевали «печальную», или «горемычную», понёву, то есть понёву, лишенную нашивок и украшений (Гринкова 1936: 26). Так невесту оберегали от нежелательного воздействия неведомых вре­доносных сил, и в то же время окружающие старались обезопасить себя от девушки. Ее боялись, потому что она считалась опасной для окружающих, как существо, временно связанное с иным миром, ко­торый ассоциировался с чужой стороной, куда уходила девушка (Еремина 1991: 84-90).

Современные исследователи объясняют близость свадебного и по­гребального обрядов их принадлежностью к так называемым обрядам перехода, которые были связаны с переменой социального или иного статуса человека. По мнению некоторых из них, «отдельные сходные черты свадебного и погребального обрядов, столь многочисленны, что простое их коллекционирование превращается в задачу слишком легкую, а сколько-нибудь полная систематизация — в слишком труд­ную» (Байбурин, Левинтон 1990: 64).

Но, думается, в действительности дело обстоит сложнее. Ритуал обыч­но «работал» не меньше чем на трех уровнях: символическом, психо­логическом и социальном. В этой связи можно предположить, что су­ществуют какие-то пока не известные нам глубинные психологические механизмы, подмеченные традиционными культурами, которые и об­условили сходство этих обрядов перехода. Это тонко почувствовал наш отечественный философ Г.Д. Гачев. Он писал, что как Эрос и Логос со­впадают в младенце, ибо он — божественная душа, «так и смерть есть высшее торжество как Логоса, так и Эроса — и в этот миг они опять дружны в единстве» (Гачев 1994: 66).

Как бы то ни было, свадьба воспринималась как переход к новой жизни, поэтому она начиналась с временной символической смерти невесты в ее прежнем девичьем статусе.

 

С чужого голоса

Если вдуматься, ситуация для девушки была и в самом деле драматиче­ской: ей, совсем еще юной, предстояло не просто покинуть отчий дом, но и фактически разрушить свое прежнее «я», с которым она себя иден­тифицировала, и создать новое. Ее ожидали кардинальные перемены во всем: образе жизни, занятиях, круге общения, поведенческих стра­тегиях и т.п. Такой переход к новому этапу жизни не мог быть простым.

Одной из действенных социально-психологических процедур, облег­чавших этот переход и задававших определенный настрой на будущее, было свадебное причитание: символическое умирание невесты транс­лировалось посредством особых речевых моделей. Как поэтический фольклорный жанр причитания генетически были связаны с древни­ми обрядами: «Это элегические ламентации (жалобы, плачи), которые считались традиционно-обязательными элементами некоторых семей­ных обрядов» (Чистов 1982: 104). По мнению некоторых исследовате­лей, причитаниям приписывали магический смысл: они предназнача­лись для защиты от разного рода вредоносных воздействий (Андреев, Виноградов 1937: 13).

Свадебное причитание представляло собой очень сложно организо­ванное театрализованное действо, которое продолжалось иногда боль­ше десяти дней в период от сватовства до венчания. Его исполнитель­ницами были подружки невесты. Они каждый день собирались в ее доме и шили дары для родни жениха. Причитание считалось прерога­тивой женщин; мужчинам причитать не полагалось. Обычно причита­ла «подголосница», «плакуша», «подлокотница», нередко — пожилая женщина. Взяв невесту под локоть, она водила ее по дому и причитала от ее лица, а та лишь «приплакивала», «привапливала», «подвывала», подхватывая окончание каждой фразы. Если причитали девушки или молодые женщины, то причет вел один голос, а все остальные вторили ему (Адоньева 1999: 62-64).

Вероятно, психологически этот момент был очень важен: девушка пела с чужого голоса, который выступал от ее имени. Она присваивала себе этот голос и с его помощью вживалась в новую роль, которая ее ожидала. В причитаниях проигрывалась та же утрата самотождествен­ности, которую невеста транслировала своим поведением и одеждой и оплакивалось разрушение целостности того мира, в котором девуш­ка пребывала до сих пор:

Как подумаю, красна девица,
Про чужую-то про сторонушку, —
Сердце кровью приобольется,
Живот камнем перевернется
(Причитания 1960: 365).

Причитания исполнялись не только в доме невесты, но и на крыльце, по пути в баню, в самой бане (Чистов 1960: 39-40). В них девушка про­сила родителей не отдавать ее замуж, а старших родственниц — рас­сказать о том, как жить замужем. Она благодарила родителей за все, что они для нее сделали; иногда рассказывала о том, что видела во сне.

Причитания оформляли и ритуальную процедуру «прощания» не­весты: она прощалась с родным домом, а подруги прощались с ней. Ви­димо, не последнюю роль в причитаниях играл и голос как таковой. В народных верованиях он считался признаком освоенного человеком пространства, этого мира, в отличие от беззвучного иного мира. К тому же голос воспринимался как нечто материальное, отчуждаемое от че­ловека, подверженное влиянию извне и само способное стать инстру­ментом воздействия на других. Громкому голосу и пению приписыва­лись магические свойства. Если во время свадебного ритуала невеста лишалась голоса или срывался голос у кого-нибудь из поющих, то это сулило несчастья вплоть до смерти одного из новобрачных. Изменение голоса обычно маркировало перемену состояния или статуса.

 

Прощание с волей

Со свободной девичьей жизнью до брака было связано семантически очень емкое понятие воли, синоним «честного девичества». Воля де­вушки — это жизнь с родителями, а не под властью мужа, это свобо­да от брачных уз, а не обязательства перед новой семьей. Подобные представления отразились в пословицах «Гуляй, покуда голова не по­крыта», «Своя воля девке у батюшки» (Даль 2008: 702). Замужество де­вушки воспринималось как ее переход или продажа в неволю. В тра­диционной славянской культуре воля связывалась с понятием выбора судьбы и своей доли, которая могла оказаться как счастливой, так и не­доброй (Потебня 1989: 28). Неслучайно на Руси говорили: «Своя воля, своя и доля». Считалось, что на волю как на свободный выбор можно воздействовать магическими средствами; на этом была основана лю­бовная магия.

Образ воли в разных локальных культурах соотносился с конкрет­ными явлениями и предметами, причем как из мира природы, так и из мира культуры. Волю можно было посеять как зерно или зарыть под яблоней, она могла заблудиться в темном лесу или загулять в чистом поле. Девушка могла отдать ее красному солнышку или светлому ме­сяцу, звездам или луне. Воля могла бегать лисицей или куницей, пла­вать рыбой в озере или сидеть уткой в заводи, а могла и улететь от не­весты на крыльях, как птица (Гура 1974: 145-150).

В свадебном фольклоре встречается и персонифицированный об­раз воли:

Моя пошла да воля вольная
От меня да молодешеньки, —
Она со мной да не простилася,
И назад не воротилася
(Причитания 1960: 369).

В одном из причетов говорится, как невеста смотрит в окно и видит, как ее «воля великая» идет с калинова моста на красное крыльцо и на светлу лесенку. В лесу воля нашла три дороженьки: на первой — мед­ведь с медведицей, на второй — змей со змеятами, а на третьей — зеле­ный луг лежит. Это не что иное, как свекор со свекровью, девери с золовками и чуж-чуженин. Описание каждой встречи сопровождалось стихами: «Уж как тут моя воля испугалася, со дороженьки ворочалася» (Ильинский 1896: 226-235).

Но чаще всего воля связывалась с головой и волосами невесты. Как известно, волосы в народных представлениях считались средоточием жизненных сил человека; неслучайно в свадебных песнях часто сосед­ствовали «коса» и «красота». Расплетение косы и прощание невесты с венком, ее девичьим головным убором, считаются двумя основны­ми формами прощания невесты с девичеством не только у восточных славян, но и в общеславянской свадебной традиции (Сумцов 1881: 35). Косу невесте расплетали мать или подруги, брат или сестра, жених или дружка. Это могло проходить в день свадьбы или накануне, перед баней или в бане, на девичнике и т.п.

Региональные различия проявлялись лишь во внешних деталях риту­ала, сам же по себе акт расплетения косы был обязательным элементом свадебного обряда. Косе посвящались специальные песни, в которых невеста, обращаясь к ней, просила дать ей покрасоваться последний раз или просила подруг не расплетать косу, а заплести ее покрепче и впле­сти в нее ленты, ножи или замки (Колесницкая, Телегина 1977: 111-115). Невесте предписывалось причитать и сопротивляться этому действию: «Такие хитрые — узлами завяжут косу. Одна расплетала-расплетала, да ничего не смогла сделать, заплакала, ушла, потом уж вернулась, дак расплела» (Балашов, Красовская 1969: 57). В некоторых традициях эти действия и последующие были связаны с обрядовой баней невесты, где происходило ее ритуальное омовение — одна из последних процедур, направленных на символическое преобразование девушки. Ритуальное расплетение косы, ее символическое или реальное отрезание и пере­дача жениху означали, что во время свадьбы коса «размыкалась» и де­вичьи замки открывались (Бернштам 1982: 55).

Воля или ее синоним «красота» нередко воплощались и в конкрет­ном предметном символе: венке, ленте, головной повязке или другом головном уборе, кудели, деревце. По сути, это были заместительные жертвы, умирающие вместо девушки: обычно их уничтожали на де­вичнике или в первый день свадьбы. Одним из самых употребительных и символических предметов был венок, известный как девичий голов­ной убор, который невеста носила перед венчанием: «Свадебный венок встречается у всех славянских народов, причем у западных и южных славян чаще и с большей торжественностью, чем у славян северо-вос­точных» (Сумцов 1881: 3). Иногда венок надевали невесте после обря­дового расплетения косы, а после этого ей закрывали лицо фатой или покрывалом. В некоторых областях девушке надевали до трех свадеб­ных венков.

Обычно свадебный венок старались сплести из вечнозеленых рас­тений: руты, розмарина, самшита, барвинка и т.п. С магическими по­желаниям невесте дольше сохранять любовь, иметь много детей, быть богатой и счастливой в венок иногда вплетали или вкладывали лук, чеснок, красные нитки, хлеб, монеты, сахар и т.п. (Маслова 1984: 67-70).

В свадебном фольклоре некоторых северных районов упоминался мотив «бережения красоты». Невеста долго не расставалась с красотой, отдавала ее подруге или собиралась отнести в лес. Иногда по «красо­те» гадали: потемнеет она — девушку ждет тяжелое житье у чужих людей, а посветлеет — будет ее жизнь счастливой (Колесницкая, Теле­гина 1977: 116-117).

В свадебных обрядах восточных славян встречался еще один образ, символизировавший прощание невесты с девичеством, — украшенное деревце или его ветвь. В песнях сговорёнка нередко предстает в образе ели, сосны, груши или березки, а ее подруги — в образе слетающихся к ней пташек. Украшенное деревцо, «красоту» невесты, подружки при­вязывали к окну ее дома или прикрепляли к его углу, ставили на крыль­цо или в воротах, где оно стояло до отправления к венцу. Нередко укра­шенное деревце дублировало образ красоты-повязки (там же: 121-122).

Береза, отличавшаяся особенно многогранной женской символи­кой, играла большую роль на всем протяжении свадьбы. Накануне ее девушка мылась в бане специально наряженным березовым веником, с его помощью она гадала; ветками березы подруги «вершили дорож­ку» к бане, а на обратном пути от бани до крыльца дома раскидывали ветки веника и шли по ним и т.п. (Шаповалова 1984: 182-183). Когда топили баню для невесты, то разводили костер и символически сжи­гали ее волю и красоту:

Не спасибо, баня парушка,
Не намыла, не напарила.
Только смыла, только спарила
Ты мою да девью красоту,
Красоту да украшенницу
(Гвоздикова, Шаповалова 1982: 270).

Иногда невеста передавала красоту младшей сестре или подруге, устанавливая очередь на свадьбу, или делила ее между подругами. Как бы ни выглядели ритуальные процедуры прощания невесты с во­лей и красотой, они передавали символическую идею уничтожения прежнего человека, которое предшествовало рождению нового чле­на социума.

 

Преодоление границ

В свадебном обряде большую роль играли мифологические представ­ления о делении мира на «свое» освоенное пространство и «чужой» внешний мир, границы между которыми невесте и жениху приходи­лось преодолевать в ходе ритуала, например на пути к венцу и от него. Невеста при этом перемещалась из «своего» пространства в «чужое», а маршрут жениха был более сложным: из «своего» пространства он отправлялся в «чужое» и потом возвращался в «свое».

«Чужое» пространство невесты — это «черная сторонушка», куда ее отдавали:

Отдаете вы меня младу-младешеньку
Во чужую дальну во сторонушку,
Ко чужому неродному батюшке,
Ко чужой, неродной мамоньке,
Во чужую во семеюшку
Через горы да через высокие,
Через реки да через глубокие,
Через леса да через темные
(Русские свадебные песни 1979: 272).

Видимо, в прошлом эта «чужая сторона» соответствовала мифологи­ческому иному миру, загробному царству. Когда родные невесты рас­спрашивали приехавших от жениха, откуда и как они ехали, те отве­чали, что ехали не путями-дорогами, а зелеными лугами, дремучими лесами, зыбучими болотами, озерами глубокими, через быстрые реки широкие, через калиновы мосты и т.п. (Еремина 1991: 91-92).

Перемещаясь в пространстве, невесте и жениху приходилось пере­секать несколько ритуально отмеченных границ: порог дома, ворота во дворе, границу деревни, водяную преграду, порог церкви. Как извест­но, в обрядах переходного типа все границы резко актуализировались, и в момент преодоления каждая из них расценивалась как основная. Жених и невеста в это «безвременье», открепленные от прежнего ста­туса, но еще не получившие новый, оказывались между двумя мирами и считались особенно уязвимыми для разного рода злонамеренных сил и колдовства. По поверьям, на пути к венчанию эти силы становились особенно активными и опасными.

Для того чтобы уберечься от их воздействия, предпринимали ма­гические меры предосторожности: насыпали в обувь невесты льняное семя, надевали ей на тело рыболовную сеть или подпоясывали сетью, клали в карман луковицу, втыкали в подол иголки без ушек, надевали на шею янтарные бусы (Мыльникова, Цинциус 1926: 94-95). Сходны­ми мерами оберегали и жениха: крестная одевала его в день свадьбы в хлеву, с водой, хмелем и серебряной монетой. При этом она трижды встряхивала рубаху и другие части костюма, обводила ими трижды во­круг головы, каждый раз сплевывая в стороны, отгоняя нечистую силу, и только потом надевала все на жениха (Маслова 1984: 35).

Первой семиотически напряженной границей считался порог дома, символическая преграда между внутренним пространством жилья и внешним миром. С ним было связано много примет и поверий. Так, в повседневной жизни холостым мужчинам нельзя было садиться на порог: «невесты уедут». Такой же запрет существовал и для девиц: «же­нихи уедут» (Никифоровский 1897: 121).

В описаниях свадебного обряда часто подчеркивается особая опас­ность порога, входа и выхода, так что для участников свадебного риту­ала был разработан сложный церемониал перешагивания через него. Дружка, например, при входе в избу невесты приговаривал: «Скок че­рез порог, головой в потолок, и насилу ноги переволок». Прохождение женихом дверей дома невесты воспринималось как взлом и нападение, в определенной степени символизируя дефлорацию. Специально на­блюдали, чтобы перед отъездом к венцу одежда жениха и невесты не касалась дверных порогов, чтобы не подвергнуться какой-нибудь пор­че. Невеста же, отправляясь к венцу, тянула за собой до порога стол, чтобы подруги тоже вышли замуж. А входя в дом жениха, она прыга­ла с порога обеими ногами и приговаривала: «Кышьте, овечки, волчок идет» (Байбурин 1983: 137-138).

Следующей преградой на пути участников свадьбы были ворота. Их запирали перед сватами или молодыми и требовали выкупа. Они считались опасным местом, где могла затаиться нечистая сила, поэтому через них остерегались проходить, как обычно, а перелезали через за­бор или проламывали в нем новый проход. Выехав из селения, за во­ротами в его городьбе невеста выбрасывала свой платок, которым она утирала слезы. После этого она переставала причитать. Жених, выез­жая за околицу своей деревни, выбрасывал кольца, серьги и другие мелкие предметы, которые девушки дарили ему во время игр и поси­делок (Мыльникова, Цинциус 1926: 123-125). На пути к венчанию пре­одолевалась и водная граница, символизировавшая заключение брака: невеста и жених переезжали через реку, водой «переливали» дорогу свадебному поезду и т.п. Вода в этом случае знаменовала собой чужое пространство, принадлежавшее потусторонним силам.

В середине пути дружка жениха останавливал свадебный поезд неве­сты и удостоверялся, не подменили ли невесту. Уходом невесты в иной мир, «чужую сторону», завершалась первая часть свадебного ритуала.

 

Наделение долей

Невеста и жених, которые являлись друг для друга «сужеными-ряже­ными», символически наделялись в свадебном ритуале «взрослой до­лей», воплощавшей представления о богатстве, плодородии и жизнен­ной силе. Эта процедура могла происходить в различных формах, но чаще всего устраивали обряд со свадебным хлебом. В разных районах его называли по-разному: банник, курник, коровай, калач. Как бы ни назывался этот благословенный хлеб, он играл роль многозначного культурного символа. Посредством кулинарного кода он дублировал главную идею свадьбы: создание новых членов общества.

Обычно коровай выпекали за два-три дня до свадьбы, но иногда и в день венчания. Часто это делали одновременно в доме невесты и же­ниха, но невестиному короваю отводилась более значимая роль. Все продукты для его изготовления приносили молодые замужние женщи­ны — коровайщицы, а его изготовление проходило, видимо, доволь­но весело, следуя всем ритуальным предписаниям (Сумцов 1881: 135). Воплощение идеи изобилия и достатка, коровай выпекался как очень большой хлеб, так что известная детская песенка про необъятные раз­меры коровая вряд ли содержит преувеличения. По некоторым сви­детельствам, он мог достигать полутора метров в диаметре и весить до двадцати килограммов. Для того чтобы вынуть такой огромный коро­вай из печи, приходилось выламывать кирпичи (Байбурин 1993: 80). Его украшали изображениями солнца, луны, звезд, птиц, животных, мужского детородного органа; примерно такой же набор ритуальных символов изображают у мирового древа (Иванов, Топоров 1974: 244). В некоторых областях на верху коровая делали крест из теста, а под ним, тоже крестообразно, насыпали соль. Когда на пиру благословенный хлеб съедали, из него вырезали крест, разрезали на несколько частей, две части, обращенные к молодым, давали им (Кутенков 1998: 40-41).

Многие процедуры по приготовлению коровая имели несомненный эротический смысл. Сажание его в печь уподоблялось производитель­ному акту, а сам коровай в печи был сопоставим с образами жениха и невесты. Выпекание же коровая символизировало «переделку» девуш­ки в молодую женщину. Готовый коровай ставили на стол и украша­ли лентами, букетами, цветами, то есть символами девичьей красоты.

Приглашая гостей, приговаривали: «Милости просим, люд честной, к нашим молодым на сыр-коровай» (Даль 2008: 709).

Коровай делили между участниками свадебной трапезы; это счи­талось ее кульминацией. В некоторых областях учитывали символику отдельных частей коровая; кусок с изображением месяца полагалось дать невесте. Гость, получивший кусок ритуального хлеба, взамен ода­ривал жениха и невесту деньгами, даря им «счастье и долю» (Байбу- рин 1993: 82). Угощая гостей, приговаривали: «Сыр-коровай примите, золоту гривну положите» (Даль 2008: 710).

Наделение молодых долей могло происходить и в других формах. Так, одним из воплощений доли могла служить обрядовая каша. Ее ва­рили на молоке из пшена или гречи, добавляли масло, мед, иногда сало, и делили между всеми гостями на свадьбе. Иногда горшок с кашей раз­бивали, как и миску, в которой гостям разносили куски коровая, а те в ответ клали туда отдарки (Топорков 1990: 84-85). Неслучайной была и посуда: горшок — один из самых ритуализованных предметов до­машней утвари в традиционном быту. Имевший горло, ручку, носик и тому подобные детали, он уподоблялся человеку и, как он, рождал­ся и умирал. По этой причине на свадьбе, как и во время других обря­дов, отмечавших переломные моменты в жизни человека, били горш­ки, а черепки раздавали присутствующим как знак доли каждого из них (там же: 89).

 

«Стала двухвосткой коса,
под повойник ушла, запряталась»

За символической «временной смертью» невесты следовало ее «вос­крешение». Рождение нового человека, замужней женщины, моло­духи, иногда оформлялось в обряде как «поиски молодой». Ее начи­нали разыскивать на другой день после свадьбы или немного позже: «Утром собирается родня молодой и ищет молодую, как похищенную вещь, и обращаются к свату, как к похитителю. Он их ведет, конечно, в клеть, но там молодой уже нет, и вот начинается потеха. Свата оде­вают в рогожи, опутывают его веревками, на голову надевают узду, в руки дают корзину и водят его по всей деревне, допытываясь, куда девал украденное. Обойдя всю деревню, свата ведут вновь к молодым, которые уже одетыми дожидаются гостей, чтобы идти пировать в дом родителей молодой» (Дилакторский 1899: 165).

Главные участники ритуала символически возвращались в мир лю­дей и начинали вести себя как «живые». Так, невесте при венчании по­лагалось улыбаться, чтобы потом всю жизнь не плакать. Ее поведение заметно менялось; она активно осваивала дом жениха, расширяла свое пространство, устанавливала новые связи. Траурная одежда невесты предсвадебного периода менялась на светлую, праздничную. В ней преобладал красный цвет, символизировавший жизнь (Маслова 1984: 31-33; Шаповалова, Лаврентьева 1985: 207). «Печальную» понёву не­весты меняли на праздничную, украшенную блестками, позументами и различными нашивками, причем иногда это переодевание проходи­ло в специальном амбаре (Гринкова 1936: 26). В некоторых областях низ понёвы вышивали крестообразным узором, напоминавшим сва­стику — символ плодовитости у славян (Кутенков 1998: 42). Невеста и жених наделялись признаками нового статуса; они становились му­жем и женой, молодыми.

Одним из главных знаков перехода была смена прически и головно­го убора у невесты. Сразу после венчания ее волосы убирали как у мо­лодухи: заплетали две косы, причем одну из них могла заплетать мать жениха, а другую — сваха невесты (Шереметева 1928: 35). Иногда не­весту «окручивали по-бабьи»: заплетенные косы закручивали пучком на затылке, а поверх надевали головной убор замужней женщины: по­войник, наметку и т.п. В некоторых областях невесте меняли прическу и переодевали в бабью одежду на деже, где поднималось тесто для ко­ровая. Приговаривали, что получили то, что хотели: из теста — хлеб, а из девицы — молодицу (Гура 1984: 173).

Неразрывную связь между новым, женским головным убором и его социальной семантикой можно подтвердить следующим случаем, про­изошедшим в одной из деревень Калужской области. У невесты-сироты не было головного убора замужней женщины, чтобы надеть его после венца. Ее крестная пообещала дать ей его, но она оказалась в отъезде во время свадьбы. Свадьбу отложили до возвращения крестной, и обряд совершили лишь после получения головного убора. Итак, изменение головного убора было ритуально маркировано и означало изменение сущности молодой женщины (Адоньева 2001: 121).

Обычай обязательно закрывать волосы замужней женщине внутри самой традиции ее носители объясняли по-разному. Самая распро­страненная версия сводилась к тому, что свадьба означала переход девушки под власть мужа, и потому ее волосы после свадьбы мог ви­деть только он. Показаться с непокрытыми волосами постороннему мужчине было равносильно измене, а сорвать с девушки головной убор означало тяжело оскорбить ее (Байбурин 1993: 77-78). Объясняли и так: замужние женщины носят повойник потому, что «на женский волос не должно солнце светить» (Рихтер 1976: 144). Предлагались и другие толкования этого обычая: закрывание волос как частный случай покрывания головы и лица или рудимент покрывания лица как защита от сглаза. Данный обычай связывали и с представления­ми о магической силе волос, которая могла использоваться и в пози­тивном и в негативном планах.

По всей вероятности, символика волос глубже и многограннее; она имеет очень древние истоки. Повышенное внимание к волосам, яв­ственно проступавшее в обрядах жизненного цикла, прослеживается у многих народов. Фиксируя его, исследователи традиционных культур отмечают также большое значение и функции волос в мировоззренче­ской системе разных этносов. Волосы нередко отождествлялись с самим человеком, с жизнесозидающими силами, соотносились с действиями небесных стихий, символизировали дорогу в мир мертвых и т.д. Воло­сы, как и их мифо-ритуальные варианты — нить, веревка, струна, часто ассоциировались со средствами, при помощи которых осуществлялась связь с иными мирами (Ревуненкова 1992: 110-112).

У славянских народов выделялось еще одно свойство волос: они соот­носились со словом, голосом и пением, поэтому во время свадебных об­рядов заплетание и расплетание волос обычно сопровождалось пением определенных песен. По всей вероятности, эти древние представления восходили к шаманско-поэтической функции языческого бога Волоса-Велеса (Байбурин 1979: 80-82). Связь волос с культом этого божества подтверждается и их ассоциацией с обилием и богатством, плодороди­ем и силой. Верили, что непокрытые волосы замужней женщины мог­ли вызвать гнев небес, подобно тому как в исходном мифе Волос про­воцировал гнев Перуна. По народному поверью считалось, что если женщина выйдет из дома, не покрыв головы и не спрятав под повой­ник все волосы, то она может навлечь на окружающих град, неурожай хлеба, падеж скота и другие беды. Если же она выйдет простоволосой в сени дома, то ее может утащить домовой (Успенский 1982: 169-171). Магия волос обусловила и особое отношение к гребню: жених во вре­мя свадьбы подносил его невесте. Плодоносная сила гребня отчетливо видна в сказочном сюжете: герой бросает гребень в поле, и на этом ме­сте сразу вырастает лес. Все эти смыслы и значения «проигрывались» в свадебном ритуале, символизируя рождение новых членов социума.

Таким образом, свадебный ритуал в традиционной славянской куль­туре был буквально насквозь, до последнего жеста и узора вышивки, пропитан глубокой символикой. Так было не случайно. Как известно, потребность в символизации — одна из самых существенных для чело­века, отличающая его от животных, и ритуал — один из самых ярких ее продуктов (Langer 1956: 70-80). Давно подмечена и связанная с этим особенность культуры: во всех традиционных культурах люди видели главный смысл и цель жизни в правильном, то есть заданном тради­цией ритуальном ее прохождении, а обыденная повседневность, ско­рее, лишь заполняла промежутки между предписанными ритуалами.

Эти ритуалы играли роль важного и практически незаменимого инструмента социальной работы с психическим, с определенными со­стояниями сознания, а также служили механизмом преодоления со­циальных границ. Ритуалы включали человека в сложную структуру социума, обеспечивали преемственность поколений, сохраняли ста­бильность традиций и, может быть, самое главное, позволяли человеку ощутить свое место в обществе. В ритуальном поведении объективи­ровались главные мировоззренческие установки, выраженные в сло­вах, в действиях, в жестах. Наконец, именно ритуал предлагал членам общества непогрешимый критерий истинности и надежное средство контроля над образом жизни в виде канонизированной системы эта­лонных правил и запретов. При этом символизация ритуального по­ведения служила надежным средством контроля над биологической стороной жизнедеятельности человека и в то же время способствовала проявлению его социальной сути.

В нашей современной культуре, искушенной теорией бессознатель­ного, не осталось места для символических форм поведения, подобных ритуалам. Не оценена в должной степени и такая сторона жизни, как проживание каждым человеком социальных возрастов, а значит, ос­воение в течение жизни разных возрастных поведенческих моделей. Но представления об этом, видимо, подспудно сохраняются в нашем «коллективном бессознательном», как и неосознанная ностальгия по символическому языку культуры. Не они ли провоцируют молодых людей выбирать необычные формы свадьбы, о которых шла речь в на­чале этой статьи? Между тем, следуя определению З. Фрейда, «коллективное бессознательное в психической жизни индивида есть тради­ция» (Фрейд 1993: 145). Может быть, иногда стоит к ней обращаться.

 

Литература

Адоньева 1999 — Адоньева С. «Я» и «ты» в ритуальном тексте: ситуа­ция границы // Пограничное сознание. СПб., 1999.

Адоньева 2001 — Адоньева С. Суженый — ряженый — animus — бес // Категория ненастоящего времени (антропологические очерки). СПб., 2001.

Андреев, Виноградов 1937 — Андреев Н., Виноградов Г. Русские пла­чи. Л., 1937.

Байбурин 1979 — Байбурин А. О шаманско-поэтической функции Волоса/Велеса // Balkano-Balta-Slavica: Симпозиум по структуре тек­ста. М., 1979.

Байбурин 1983 — Байбурин А. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

Байбурин 1993 — Байбурин А. Ритуал в традиционной культуре. Струк­турно-семантический анализ восточнославянских обрядов. Л., 1993.

Байбурин, Левинтон 1990 — Байбурин А., Левинтон Г. Похороны и свадьба // Погребальный обряд. М., 1990.

Балашов, Красовская 1969 — Балашов Д., Красовская Ю. Русские сва­дебные песни Терского берега Белого моря. Л., 1969.

Бернштам 1982 — Бернштам Т. Обряд «расставание с красотой»: К се­мантике некоторых элементов материальной культуры в восточносла­вянском свадебном обряде // Памятники культуры народов Европы и европейской части СССР. Л., 1982.

Гачев 1994 — Гачев Г. Русский Эрос. М., 1994.

Гвоздикова, Шаповалова 1982 — Гвоздикова Л., Шаповалова Г. «Девья красота»: Картографирование свадебного обряда на материалах Ка­лининской, Ярославской и Костромской областей // Обряды и обря­довый фольклор. М., 1982.

Гринкова 1936 — Гринкова Н. Родовые пережитки, связанные с раз­делением по полу и возрасту (По материалам русской одежды) // Со­ветская этнография. 1936. № 2.

Гура 1974 — Гура А. Поэтическая терминология севернорусского свадебного обряда // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. 1974.

Гура 1984 — Гура А. Из полесской свадебной терминологии: Свадеб­ные чины // Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокуль­турном аспекте. М., 1984.

Гура 2012 — Гура А. Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика. М., 2012.

Даль 2008 — Даль В. Пословицы, поговорки и присловья русского на­рода. М., 2008.

Дилакторский 1899 — Дилакторский П. Свадебные обряды и обычаи у великоруссов // Этнографическое обозрение. 1899. № 3.

Еремина 1991 — Еремина В. Ритуал и фольклор. М., 1991.

Зорин 1981 — Зорин Н. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань, 1981.

Иванов, Топоров 1974 — Иванов В., Топоров В. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

Ильинский 1896 — Ильинский Я. Свадебные причеты, записанные в Щетининской волости Пошехонского уезда // Живая старина. Т. IV. Вып. 2. 1896.

Колесницкая, Телегина 1977 — Колесницкая И., Телегина Л. Коса и красота в свадебном фольклоре восточных славян // Фольклор и эт­нография. Связи фольклора с древними представлениями и обряда­ми. Л., 1977.

Костомаров 1843 — Костомаров Н. Об историческом значении рус­ской народной поэзии. Харьков, 1843.

Кутенков 1998 — Кутенков П.И. Полисемантичность креста в свадеб­ном обряде русской Мещеры // Символ в религии. СПб., 1998.

Лаврентьева, Смирнов 2004 — Лаврентьева Л., Смирнов Ю. Культу­ра русского народа. Обычаи, обряды, занятия, фольклор. СПб., 2004.

Левинтон 1970 — Левинтон Г. Некоторые общие вопросы изучения свадебного обряда // Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970.

Левинтон 1991 — Левинтон Г. Мужской и женский текст в свадеб­ном обряде (свадьба как диалог) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Л., 1991.

Маслова 1984 — Маслова Г. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в. М., 1984.

Мыльникова, Цинциус 1926 — Мыльникова К., Цинциус В. Северно- великорусская свадьба // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926.

Никифоровский 1897 — Никифоровский Н. Простонародные приметы и поверья, собранные в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897.

Песни 1874 — Песни, собранные П.В. Киреевским. М., 1874. Вып. 10.

Потебня 1989 — Потебня А. О доле и сродных с нею существах // Слово и миф. М., 1989.

Причитания 1960 — Причитания. Вступительная статья и примеча­ния К.В. Чистова. Л., 1960.

Ревуненкова 1992 — Ревуненкова Е. Представления о волосах (опыт сравнительно-типологического анализа // Фольклор и этнографиче­ская действительность. Л., 1992.

Рихтер 1976 — Рихтер Е. Русское население западного Причудья (Очерки истории, материальной и духовной культуры). Таллин, 1976.

Русские свадебные песни 1979 — Русские свадебные песни Сибири. Со­ставитель Р.П. Потапов. Новосибирск, 1979.

Сумцов 1881 — Сумцов Н. О свадебных обрядах преимущественно русских. Харьков, 1881.

Топорков 1990 — Топорков А. Домашняя утварь в обрядах и поверьях Полесья // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX — начала XX в. М., 1990.

Успенский 1982 — Успенский Б.А. Филологические разыскания в обла­сти славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

Флоренский 1985 — Флоренский П. Иконостас // Собр. соч. Т. 1. Ста­тьи по искусству. Париж, 1985.

Фрейд 1993 — Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистиче­ская религия. М., 1993.

Чистов 1960 — Чистов К. Русская причеть // Причитания. Л., 1960.

Чистов 1982 — Чистов К. Причитания у славян и финно-угорских на­родов // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982.

Шаповалова 1984 — Шаповалова Г. Культ дерева в русском свадебном обряде и свадебной лирике // Фольклор и этнография. У этнографи­ческих истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984.

Шаповалова, Лаврентьева 1985 — Шаповалова Г., Лаврентьева Л. Тра­диционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. Л., 1985.

Шереметева 1928 — Шереметева М. Свадьба в Гамаюнщине Калужского уезда // Труды Калужского общества истории и древностей. Калуга, 1928.

Шейн 1900 — Шейн П. Материалы для изучения быта и языка русско­го населения Северо-Западного края. СПб., 1900. Т. 1. Вып. 2.

Langer 1956 — Langer S.K. Philosophy in a new key: A study in the sym­bolism of reason, rite and art. N.Y., 1956.