Феномен советской философии до настоящего времени еще не получил полного осмысления в глубоком контексте мирового историко-философского процесса. С одной стороны, иногда еще воспроизводятся стереотипы самого «марксизма-ленинизма», в соответствии с которыми он является высшей формой материализма, «самым передовым учением» и наследником немецкой классической философии; с другой, многие его противники вообще не считают это явление относящимся к истории философии, рассматривая его лишь как исключительно политико-идеологический феномен. На наш взгляд, корректный историко-философский подход к осмыслению советской философии должен строиться исходя из иных оснований. А именно, принципиальным здесь является вопрос: благодаря чему люди, исповедующие «марксизм-ленинизм», могли ощущать свое мировоззрение как вполне целостное, самодостаточное и способное объяснять любые феномены человеческого опыта?

Принципиальный ответ на этот вопрос состоит в том, что «марксизм-ленинизм» всегда был не только и даже не столько философией, сколько мировоззрением – таким синкретическим образованием, которое объединяло в себе функции: 1) квазирелигии (догматическое полагание базовых постулатов о сущности мироздания, отступление от которых было абсолютно недопустимо); 2) синтеза научных знаний (правда, весьма выборочного, особенно в сфере гуманитарных наук), и лишь после этого включало в себя уже 3) собственно философскую рефлексию. Причем последняя была обязательной отнюдь не для всех носителей этого мировоззрения, но только для тех, кто имел достаточный уровень образования – это тоже характерный признак квазирелигии.

Обращение к глубокому историко-философскому контексту показывает, что в качестве синкретического научно-философского мировоззрения, de facto выполняющего роль секулярной религии, «марксизм-ленинизм» в контексте истории мировой философии типологически наиболее близок, как это ни странно на первый взгляд, именно гностицизму первых веков нашей эры – такому же максимально синкретическому синтезу тогдашней науки, языческой религии и античной философии. Однако это сходство не только структурное, но и содержательное – оно основано на общности базовой экзистенциальной установки мышления и мировосприятия. Последняя состоит в стремлении к максимальной эмансипации человека, с одной стороны, и к максимальному покорению мира с помощью познания его скрытых законов – с другой. Среди ведущих признаков гностицизма А.Л. Доброхотов выделяет в качестве важнейшего «понимание знания как магической силы»: в трех аспектах: а) «знание связывает все уровни бытия, все зоны и явля­ется своего рода пропуском и паролем в странствии по мирам»; б) «знание является силой, непосредственно изменяющей существую­щий мир», в) «знание является правом на власть, если не самой властью» [2, 296]. Этим определяется и особый способ построения философского дискурса: «у гностиков текст это – магия: прямое, хотя возможно и секретное, сообщение, которым можно пользоваться, которое можно «иметь» для спасения» [там же, 300]. Аналогично и текст советского марксиста – это точно так же, во-первых, сообщение о неком ранее скрывавшемся («классовыми врагами») важнейшем знании о сущности бытия, становящемся «пропуском» в будущее «царство свободы»; во-вторых, это особая «интеллектуальная магия», призванная внезапно «открыть глаза» новому адепту и осветить путь к свободе. Впрочем, разительное несоответствие профессионального уровня большинства «советских философов» столь грандиозной задаче породило невыразимо скучнейшую стилистику созданных ими текстов, в которых предельная идейная претенциозность сочеталась со столь же предельной «нефилософичностью» самого способа мышления.    

Тем самым, философское размышление, как в гностицизме, так и в советском марксизме в равной степени не являлось самоцелью, но лишь средством для достижения иных целей. И именно в гностицизме впервые возникает ключевая идея марксизма как мировоззрения – идея о том, что человек есть некая мыслящая сама себя природа, с помощью этого мышления способная достичь нового состояния свободы от пут своей собственной необходимости. Именно этот процесс в гностицизме обозначался его ключевым термином «гнозис», а в «марксизме-ленинизме» таким же предельным смыслом обладали такие понятия, как «революционная практика» и «труд», которые здесь приобрели статус базовых социально-онтологических категорий.

Концептуальная и даже чисто стилистическая близость марксизма и гностицизма отмечалась многими авторами. В частности, А.В. Дьяков обратил внимание на их близость в понимании познавательной деятельности. Как отмечает этот автор, «познавательный процесс (который здесь представляется центральным для всей доктрины моментом), согласно гностикам, снимает субъект-объектное разделение мира; познающий сливается с познаваемым, и они становятся неразличимы. Гностик отождествляет себя с каждым познаваемым предметом, и таким образом происходит “искупление” этого предмета: косный материальный мир, до этого пребывавший в плену неведения и потому, в сущности, лишённый “подлинного” бытия, теперь “выкуплен” познающим, введён в сферу разумности-познаваемости-качественности, т. е., в конце концов, божественности» [3]. По сути, здесь обнаруживается вполне марксистская идея создания «второй природы» человека в результате трудового опредмечивания его «сущностных сил» в окружающем мире, а тем самым, и утверждение совершенства, «божественности» человека и мира.

Весьма характерными в этом контексте являются такие определения из знаменитой «Диалектической логики» Э. Ильенкова: «с необходимостью мыслит только природа, достигшая стадии общественно производящего свою жизнь человека, природа, изменяющая и осознающая сама себя в лице человека или другого, подобного ему в указанном отношении (а не в форме носа или черепной коробки) существа, универсально изменяющего природу, как внешнюю, так и свою собственную. Тело меньшего масштаба и «структурной сложности» мыслить не будет. Труд – процесс изменения природы действием общественного человека – и есть «субъект», коему принадлежит «мышление» в качестве «предиката». А природа – всеобщая материя природы – и есть его субстанция. Субстанция, ставшая в человеке субъектом всех своих изменений (causa sui), причиной самой себя» [4, 54]. Вне всякого сомнения: если бы такой пассаж прочел какой-нибудь гностик II-IV вв. н. э., он счел бы его очень близким своим собственным представлениям о природе человека, а самое главное, о конечном смысле и целях человеческого бытия. Все сказанное здесь Э. Ильенковым он воспринял бы как некое мистическое знание о тайном, скрытом, священном единстве человека с подлинной реальностью (плеромой) и о высшем призвании человека – освободиться самому и тем самым освободить саму природу от ее временной погруженности во тьму смерти и неведения. А также гностик был бы вполне согласен с марксистом и в том, что это освобождение возможно лишь своими собственными человеческими силами – причем не индивидуальными, но именно как коллективное преображение, в конце концов, нового человечества. Кроме того, и гностик, и марксист сошлись бы на том, что такое преображение не есть дело отдаленного будущего, но уже происходит «здесь и теперь», является некой перманентной «революционной практикой». Тот же Э. Ильенков высказал такие соображения об особой, по сути, «эзотерической» сущности общественного идеала и его отношения к текущей действительности: «Это ни в коем случае не нравственный или интеллектуальный образ желаемого, но не реального состояния, не императив, который противостоит эмпирической действительности и условиям места и времени, как что-то вне  их и против них стоящее. Это – сама действительность в полном теоретическом синтезе ее имманентных противоречий, т.е. с точки зрения тех перспектив, которые ей же самой имманентны» [5, 210]. Впрочем, это акцентирование неравенства наличного социального бытия самому себе, его потенциальной и актуальной открытости высшим качествам и состояниям диалектически полагает уже и онтологическую трансцендентность идеала, что снова очень сближает позиции марксиста гностика.

Некоторые авторы уже обратили внимание не только на близость «космологических» аспектов этих учений, но и на гностические истоки историософии марксизма. Стоит отметить размышления на эту тему А. Безансона в книге «Бедствие века». Автор справедливо замечает, что марксизм-ленинизм – «это прежде всего исчерпывающая картина мира природы и истории, распростертого между добром и злом, которое способны опознать и различить только посвященные, обладающие истинным знанием. Они вливают в умы людей спасительное знание и направляют мир к окончательному добру. Эта исходная структура обнаруживается в большинстве течений гностицизма… то, что начиная с Маркса эта гностическая сердцевина объявляет своей основой позитивную науку, то, что она теряет свое мифологическое богатство, свою поэтическую окраску, впадает в ленинскую прозаическую жвачку, – не значит, что она изглажена» [Цит. по: 3]. В свою очередь, современный российский автор также Н. Карпицкий утверждает, что «в качестве гностического момента коммунистической идеологии можно выделить учение о человеке… гностицизм утверждает, что не все люди изначально содержат в себе предназначенный ко спасению духовный остаток… Аналогичным образом и коммунизм, утверждая, что человека формирует классовая среда, констатирует изначальную порочность природы человеческой в классовых врагах, переделать которую в принципе невозможно. Также, как и в гностицизме, осуществить идею спасения в коммунизме призваны лишь избранные, в частности, пролетарии» [Там же]. Другой интересный автор, В. Карпец пишет о «гностико-космополитическом замысле Маркса», отмечая, что в «Философско-экономических рукописях 1848 года» К.Маркс «формулирует идею на самом деле очень плодотворную, которая легла в основу всей философской мысли ХХ века, это так наз. «идею отчуждения». Отчуждение заключается в том, что явление, приходя в мир, неизбежно становится в процессе общественных отношений враждебным свой собственной сущности. Сама по себе идея отчуждения носит гностический характер. Творение у гностиков и есть отчуждение. Отчуждение это и есть творение как зло. Отчуждение становится характерной чертой всего общества» [6]. Соответственно, «снятие отчуждения» оказывается секулярным аналогом гностического «освобождения» души.

Известно, что большинство марксистов обычно яростно отрицают, что их мировоззрение является «религией», поскольку употребляют последний термин только лишь в его институциональном смысле – как обозначение совокупности неких ритуалов и представлений о «потустороннем». Гностики были их предшественниками и в этом отношении, в свое время считаясь вольнодумцами и даже «атеистами» (по отношению к тогдашним религиям). Однако ясно, что с экзистенциальной точки зрения, как гностицизм, так и марксизм (особенно в его советском варианте) в равной должны рассматриваться как разновидности особого типа религиозности, который можно назвать «секулярным», т.е. не связанным с традиционными формами институциализированной религии. Признаком религиозности как таковой здесь является догматическая вера в четкие постулаты о сущности мироздания, отступление от которых считается недопустимым, – вера, за которую ее адептов прямо призывают отдавать свои жизни, и которая действительно имеет целый пантеон своих «святых» и «мучеников». Причем если гностицизм был исторически первой формой секулярной религиозности, то марксизм стал ее наиболее радикальной формой, уже утратившей веру во что-либо «потустороннее», но по пламенности веры и догматичности исповедания даже превзошедшей своего предшественника.

Как экзистенциальный феномен, позднеантичный гностицизм в целом представляет собой специфический феномен языческого сознания, прямо или опосредованно испытавшего воздействие христианской Вести, но при этом все равно оставшегося языческим. Поэтому, как писал А. Ф. Лосев, «имеются такие две идеи, без которых исчезает всякая специфика гностицизма. Одна идея – это исповедание абсолютной личности, или персонализм. И другая идея – это весьма сильная сниженность этого персонализма, сниженность до чувственно-материального космологизма и до фактической ограниченности человеческой личности» [9, 248]. Первая идея – результат воздействия христианства; вторая – попытка адаптировать ее к язычеству. В свою очередь, марксизм, как и другие идеологии Нового и Новейшего времени, находятся в некой «симметрии» к гностицизму: они также являются попытками адаптировать уже имеющийся как минимум тысячелетний опыт христианской культуры к неоязыческому мировоззрению (в том числе и в его самой радикальной – атеистической – форме). Но и здесь, и там, такой адаптации подлежит именно опыт абсолютной Личности, неустранимый персонализм, внесенный в культуру христианством. Отсюда становятся полностью понятными и даже глубоко закономерными все приведенные выше аналогии между марксизмом и гностицизмом.

С другой стороны, этот натурализм поворачивается и своей другой стороной, что особенно видно на примере Симона Волхва, – а именно, феноменом безумного «самообожествления» человека. Поэтому не случайно, что «в гностических источниках (именно в… «Pistis Sophia») сам Господь говорит так: «Тот человек есть я, и я есмь тот человек... Все люди, которые обрели тайны неизъяснимого, станут соцарствовать со мной и воссядут одесную и ошую меня. И воистину я говорю вам: Все люди суть я, и я есмь они». Нам представляется, – замечает А.Ф.Лосев, – что трудно и придумать для характеристики гностического персонализма более яркие и более откровенные тексты» [8, 256]. В этом смысле, действительно, можно сказать, что сам гностик понимает себя как «единосущного» своему божеству, имеет ту же природу, что и тот «бог», о котором он говорит. Иными словами, отмечает А.В. Дьяков, гностик – это и есть его «бог» на определённой ступени его качествования: «а раз так, то не может быть никаких религиозных субъекта и объекта: не станет ведь нормальный человек молиться самому себе! Вместе с тем источник спасения гностик усматривает в себе самом, а потому сам для себя становится единственным объектом упования на спасение, но такое чувство, сколь бы экзистенциально напряжённым оно не было, едва ли можно назвать религиозным... в гностицизме исчезает всякое различие между спасаемым и спасающим. Такой подход по силам далеко не всякой личности... Принять на себя ответственность за всё зло мира и в одиночку взяться за его преодоление может только весьма незаурядный человек. Поэтому гностик Валентин учил, что гностическое “спасение” доступно не всем, а только “духовным” людям» [3]. Как видим, и здесь наблюдается полная аналогия, во-первых, с атеистическим «человекобожием» марксизма; а во-вторых, с его учением об «авангарде человечества», который при необходимости обязан уничтожить всех тех, кто не способен или не хочет войти в будущее «царство свободы». 

Особый дух «человекобожия», «самообожествления» человека, который заставляет марксистов яростно бороться с традиционными религиями именно как с конкурентами своей собственной секулярной религии, не в меньшей степени проявляется и в их размышлениях о базовых основаниях своего мировоззрения. Например, глубокое видение базовых смысловых оснований марксистского философствования было свойственно одному из первых признанных его «классиков», М.А. Лифшицу. «Безразлично, – писал он, – замкнуто ли сознание «церебральной структурой», классовыми интересами и социальной средой, или системой воплощений общественного сознания в слове… Теоретически это безразлично. Дело в том, что сознание, адекватное своему понятию и в этом смысле идеальное, не может быть конечным. Оно обусловлено историческим развитием, но в принципе безусловно, всегда «одно и то же», по выражению Маркса, всегда более или менее ясно отражает яв­ления актуальной бесконечности. В противном случае сознание не может выйти за пределы навязанного ему синдрома, личной или коллективной галлюцинации, которое тем более владеет человеческой мыслью, чем бо­лее она воображает себя формально свободной от своего объективного содержания и способной что-нибудь утверждать или отрицать на основании расчетов абстрактной логики рассудка» [Цит. по: 13, 93-94]. В этих размышлениях о «безусловности» и актуальной «бесконечности» сознания, звучащих из уст атеиста, проявляется гносеологический аспект «человекобожия». Ведь тот же самый аргумент для религиозного человека всегда является самым надежным свидетельством бессмертия души и печати «образа Божия» в человеке. Но атеист просто присваивает своему сознанию божественные атрибуты в качестве имманентно данных – такого не позволял себе даже «титан рационализма» Гегель!  

Вообще, чтение тех сравнительно немногих советских философских текстов, которые касаются предельных мировоззренческих вопросов, обычно обнаруживает в них не только явный гностический дух, но и соответствующее ему содержание. Приведем лишь один характерный пример из известного коллективного сборника «Диалектика отрицания отрицания» (1983). Вот что пишет здесь в статье «Куда развивается мир?» ее автор Г.И. Бондарев: «когда современного мира элементарных частиц, из которых состоит человек, не будет, невозможным станет и существование челове­чества. В соответствующих условиях возникнут другие общества разумных существ (до нас их тоже было бесконечное число). Бесконечность же существования человечества предполагает либо неизменность определенных условий, оп­ределенного состояния материи, т. е. исключает неисчерпаемость материи, либо полное подчи­нение человеком материального мира, превра­щение всей Вселенной во «вторую природу». Однако практическая деятельность человека в каждый момент имеет границы, а мир бесконе­чен. Мыслить человека способным превратить всю материю во «вторую природу» – значит поставить его над природой, вне природы, стать на путь абсолютизации разума, свойственный идеализму. Человек – порождение материи, и стать над природой вообще, выйти за ее пределы он не может» [1, 191-192]. При особо внимательном рассмотрении в приведенных рассуждениях можно обнаружить все основные элементы гностического мышления. Во-первых, утверждается конечность «человеческого» ради утверждения бесконечности «пневмы» в виде «других обществ разумных существ», которые придут на смену человечеству. Здесь даже не аналогия, а практически полное совпадение с гностицизмом, за исключением лишь некоторых частных деталей. Во-вторых, тезис о том, что «человек – порождение материи», и это обуславливает его конечность – также чисто гностический, поскольку материя здесь de facto оказывается «тюрьмою духа». Впрочем, исходя из этой идеи, автор косвенно приходит к самокритике марксистского «человекобожия», отвергая «путь абсолютизации разума».    

Особая специфика советского марксизма как своеобразного секулярного неогностицизма состоит также и в том, что, подобно античному гнозису, он оказался способен нести в себе ряд идей христианского происхождения. Для понимания логики развития отечественной философии весьма интересен и показателен, например, «феномен Лосева» как советского философа, на чем стоит остановиться подробнее. С одной стороны, хорошо известно, что с 3 июня 1929 года под именем «профессора А. Ф. Лосева» жил не кто иной, как православный монах Андроник, ученик о. Павла Флоренского и последователь учения св. Григория Паламы. А с другой стороны, «профессор А. Ф. Лосев» уже сразу после войны активно включается в философскую жизнь СССР, к 1970-м годам станов уже всеми уважаемым авторитетом не только как историк античной философии, но также и как автор оригинальных идей в области диалектической логики, философии языка и т.д. Известно, что монах Андроник при этом нисколько не изменил своим мировоззренческим убеждениям, которые уже в самом конце жизни четко определил как «православно понимаемый неоплатонизм» [10, 29]. Тем самым, обрисовывается особая проблемная ситуация, которую можно сформулировать так: каким образом православный неоплатоник, «не изменяя себе», смог органически участвовать в развитии советской философии? Более того, эта ситуация касается далеко не одного только А. Ф. Лосева, но и целого ряда других советских философов и гуманитариев, твердо исповедовавших православную веру (С. С. Аверинцев, М. М. Бахтин, «поздний» Г. С. Батищев, Л. Н. Гумилев, Д. С. Лихачев и др.). 

Прежде всего, А. Ф. Лосев по совести включился в развитие советской философии не только из соображений патриотизма, но и потому, что считал советский строй формой фундаментальных цивилизационных изменений: «Куда дальше движется человечество? А дальше идет то, что противоположно индивидуализму. А именно: общественность и коллективизм. То есть социализм. Он стоит на очереди после индивидуализма. Что противоположно индивидуализму? Коллективизм. Конечно, такой коллективизм, который не подавляет личность, а помогает ей развиться, предоставляет ей возможности и стимулы для самораскрытия… индивидуализм, эта великая культура последних пятисот лет, прошла или проходит. Теперь наступает новая эпоха» [11, 67].

Свое отношение к тому, что в марксизме называется «основным вопросом философии», А. Ф. Лосев прояснил, строго пользуясь диалектическим методом. Особый аспект исходного тезиса марксизма он усматривает в том, что «можно понимать определяемость сознания бытием в том смысле, что сознание нельзя отрывать от бытия, что бытие есть живое тело, выраженная субстанция сознания, что без бытия никакого сознания вообще не существует. Другими словами, этот тезис можно понимать как критику субъективизма в широком смысле слова» [9, 342]. Тем самым, «если ставить вопрос теоретически – категориально и принципиально – философски, то я не могу сказать ни того, что бытие определяет сознание, ни того, что сознание определяет бытие, но должен сказать, что то и другое – только абстрактные стороны одного и того же живого тела культуры. Если марксизм есть учение о том, что именно бытие определяет сознание, то в этом отношении я вынужден признать себя идеалистом. Между бытием и сознанием существует вовсе не причинно-силовая и вещественная связь, но диалектическая. Диалектическая же связь не есть просто вещественная (это было бы механицизмом), как, правда, она не есть и чисто логическая… Если учитывать эту диалектическую антиномику бытия и сознания и понимать определяемость сознания бытием как проповедь объективизма, то я безраздельно и безоговорочно раз навсегда и бесконечное число раз марксист и материалист» [Там же, с. 340; 343] [Подч. нами – В.Д.]. Приведенные рассуждения взяты из работы, написанной в конце 1930-х годов – нетрудно заметить, что они явно предвосхитили тот уровень разработки диалектической логики, на который ведущие советские философы вышли лишь к 1970-м годам. Важно здесь и то, что свое отношение к марксизму А. Ф. Лосев определяет именно строго диалектически, без примитивного деления по принципу «свой»-«чужой». Само включение вопроса об «отношении бытия и мышления» в контекст проблемы критики субъективизма позволяет ему вскрыть экзистенциальные истоки советского марксизма, благодаря которым он входил в сознание людей как целостное мировоззрение. 

Наконец, свой методологический принцип исследования культуры во всех ее проявлениях (в том числе, и истории философии) А. Ф. Лосев определяет следующим образом: «я беру производственные отношения только как проявление духа данной культуры и духовную стихию данной культуры… То и другое – неразрывные стороны одного и того же, одного и того же типа данной культуры. Так, пластический стиль античной культуры я вывел из рабства, а рабство описал физиономически, как проявление скульптурной сущности античного духа. Один и тот же тип, лик, душа (или как хотите называйте) культуры охватывает и подчиняет себе и все внешнее в ней, включая производственные отношения» [Там же, 340].

Этот метод опирается на очень четкие онтологические презумпции, формулируя которые автор не оставляет никаких неясностей: «Следовательно, в саморазвивающейся исторической идее я вижу ее дух и вижу ее тело, производственные отношения. Покамест дух не проявился и не выявился в своем собственном специфическом теле, до тех пор я не знаю никакого духа. Тело осуществляет, реализует, впервые делает существующим внутренний дух, впервые его выражает бытийственно. Сознание только тогда есть осознание, когда оно действительно есть, т. е. когда оно определяется бытием. Это диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя, известная мне реальность. Экономика делает специальную идею выразительно-сущей. Дух, который не создает своей специфической экономики, есть или не родившийся, или умирающий дух» [Там же, 343]. Эти формулировки удивительны: с ними вполне может согласиться и марксист, и гностик, и христианин (разница между ними – в том, о каком духе идет речь).

Среди философов ХХ века А. Ф. Лосев также выделяется своей особой увлеченностью диалектическим способом мышления, пафосом диалектической логики как универсального метода познания. По собственному его выражению, «диалектика есть совершенный полнейший и окончательный реализм. Для нее не существует никаких «вещей в себе», не проявленных в вещах, никакого духа, который был бы абсолютно бесплотен, никакой идеи, которая не была бы вещью… Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии» [12, 620]. Такое понимание диалектики очень сближает ее с пониманием сущности человеческого познания гностиками.

А. Ф. Лосев ненавязчиво обнаруживает в самых простых и тривиальных философских утверждениях «марксизма-ленинизма» такие предельные смыслы, которые оказываются бездонными и явно восходящими к христианскому пониманию абсолютной Личности. Например: «уже самая элементарная философия гласит, что мир есть бесконечность и что каждый из нас есть часть этой бесконечности, то есть так или иначе несет на себе ее печать. Правда, бесконечность нельзя охватить, но зато к ней можно вечно стремиться… мир – это бесконечность; и я, будучи частью мира, тоже несу на себе печать бесконечности. Но если конечная вещь, поскольку она часть мироздания, отражает на себе бесконечность, такая вещь, согласитесь, есть некоторого рода чудо» [7, 308-309]. Диалектика у А. Ф. Лосева – это особое умение видеть чудо как данность бесконечного в конечном и как «прорывание» всего привычного – загадочным. Работая в рамках марксистской интерпретации диалектики, он внес в нее некую удивительную способность обновления ума.

Подобно тому, как в свое время гностицизм выработал ряд глубоких идей, затем усвоенных и переосмысленных христианской философией, так и марксизм (особенно в его советской, мировоззренчески заостренной форме), также стал неотъемлемой частью исторического опыта русской философии, чье влияние далеко не ограничивается узкими доктринальными рамками. В этом отношении весьма характерно, что спонтанное возрождение православного любомудрия в 1980-1990-х годах ХХ века было совершено людьми, чаще всего вышедшими из советских философских факультетов и кафедр, даже из самого Института философии АН (Г.С. Батищев, В.Н. Катасонов). Этот факт также свидетельствует о том, что советский марксизм, вопреки своему «внешнему» агрессивному материализму и атеизму, по самому стилю своего мышления, – прежде всего по страсти к всеобъемлющему мировоззренческому синтезу и по пафосу преображения человека и общества в свете высшего идеала, – был тайным наследником русской православной философии. И это, сохраненное им «втайне», вопреки своей воле и желанию, ценнейшее наследство – он и отдал, когда пришло время, его законному обладателю и живому истоку.     

Литература

1. Бондарев Г. И. Куда развивается мир? // Диалектика отрицания отрицания. – М.: Политиздат, 1983. – С. 183-199.

2. Доброхотов А.Л. Мифологические и литературные мотивы гностицизма в свете спекулятивного метода Гегеля // Доброхотов А.Л. Избранное. – М.: «Территория будущего», 2008. – С. 295-306.

3. Дьяков А.В. Гностицизм и маргинализм: продолжение традиции или паразитирование? // Журнал «Точка перехода» // http://luxaur.narod.ru/biblio/2/tr/diakov01.htm

4. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. – М.: Политиздат, 1974. – 272 с.

5. Ильенков Э.В. Идеал // Ильенков Э.В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 210-215.

6. Карпец В. Марксизм, анархизм, народничество в России. Лекция шестая // http://www. pravaya.ru/govern/392/10106

7. Лосев А. Ф. Дерзание духа. – М.: Политиздат, 1988. – 366 с.

8. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. I. – М.: Искусство, 1992. – 656 с.

9. Лосев А. Ф. История эстетических учений. Предисловие. // Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. – М.: Мысль, 1995. – С. 322-356.

10. Лосев А. Ф. Признавая абсолютную истину // Студенческий меридиан. – 1991. – № 9. – С. 29.

11. Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа. – М.: Сов. писатель, 1990. – 320 с.

12. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие – Имя – Космос. – М.: Мысль, 1993. –  С. 613-801.

13. Павлов П.В. М. Лифшиц. – М.; Ростов Д: «МарТ», 2005. – 112 с.