Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №2, 2010

В.Е. Семенков
Одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе: новая наука или новая прагматика философии?
Просмотров: 5381

Луи Альтюссер  еще в 1965 году указал на неоднозначность  и мнимую прозрачность смысла знаменитых тезисов о Фейербахе Карла Маркса: «Подобно краткой вспышке молнии, «Тезисы о Фейербахе» бросают яркий свет на всех тех философов, которых они затрагива­ли, но каждый знает, что молния скорее ослепляет, чем освещает, и что в пространстве ночи труднее всего определить место разрывающего его взрыва света. Когда-нибудь нам придется сделать полностью зримой загадочность этих мни­мо прозрачных одиннадцати тезисов» [1, 55].

Представляется возможным сказать, что XI  тезис о Фейербахе, будучи самым кратким, является одновременно и самым сложным для интерпретации: «Филосо­фы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Эта лаконичная фраза как будто бы задавала новую функцию философам: не «объясняющую», а «преобразую­щую”. Именно так спустя полвека ее ис­толковал Лабриола, а позднее, уже в ХХ  веке,  –  Грамши; оба они определяли марксизм как новое философское учение, как  «философию практики», и, соответственно, XI  тезис рассматривался ими как  декларация новой философии. Такая позиция в отношении философии, если рассматривать этот тезис как выражение позиции,  стала отправной базой для создания и нового философского учения, и новой идеологии: идеологии революционного пролетариата. Однако, как идеология революционного пролетариата, марксизм исчерпал себя уже к середине ХХ века. Следует ли из этого, что провозглашенная революция в философии не состоялось? Ответ не может быть однозначным, если принять во внимание высказывание Луи Альтюссера: «Марксизм не является некоей (новой) философией практики, он является некоей (новой) философской практикой» [2, 76] (Курсив наш. – С. В., В. Ю.). Чтобы разобраться в этой словесной эквилибристике, необходимо  различать, что имел в виду сам Маркс, и каковы наши ожидания от возможных  интерпретаций этого тезиса.

Каков контекст написания этих  тезисов? Они были написаны весной 1845 года в Брюсселе после неудачной попытки начать карьеру академического философа в немецких университетах,  а через  два года после этого, в 1847 году,   Маркс написал  работу «Нищета философии»  для того, чтобы доказав нищету философии Прудона, указать на такое же состояние современной философии в целом. По мнению Карла Маркса, современная ему философия в академической форме продолжает вековые традиции старой метафизики; ее носителями являются профессора философии,  то есть интеллигенты, работающие в рамках данной системы образования, подчиненные этой системе и, в силу этого, – выполняющие социальную функцию трансляции ценностей господствующей – буржуазной – идеологии. Потому и господствующая философия, проводники которой – ее преподаватели, под­чинена господствующей идеологии, а, значит, – не нужна. В виду этого представляется возможным сказать, что изначально у Маркса речь шла не о новой философии, а об отказе от философии вообще как дисциплины идеологически ангажированной. Причем отказ от философии не означал отказа от  критического и систематического осмысления  реальности. Уже достаточно давно Луи Альтюссер сказал об этом, что «… мы должны рассматривать XI Тезис  о Фейербахе не как провозглашение новой фило­софии, а как заявление об отказе от философии вообще, поскольку необходимо освободить место для создания новой науки» [2, 34]. И, тем не менее,  философы сегодня толкуют XI  тезис совершенно по-разному. Например, Владимир Бибихин категорически не согласен с его первой половиной: «Первая половина этого тезиса неверна. Философии припи­сано больше, чем она делала. Она остерегалась объяснять мир; самое большее, на что она замахивалась, было видеть мир. Мир невидим. Вторая половина тезиса очень странная. «Дело заключается в том, чтобы изменить его». Чье дело заключает­ся в этом? Дело философии, по-видимому.  Она должна взяться за изменение мира.  … Мир насилия разрушить» [3, 49].

Однако, Маркс в момент написания этих тезисов не собирался ничего обсуждать, подразумевая,  в данном случае, просто некий факт, который либо принимают, либо не принимают. Перед нами не тезис для обсуждения, а демонстрация политической воли в философии.  Позиция, заявленная этим тезисом, не предлагает новой философии, но и не упраздняет философию как таковую. Луи Альтюссер прав: здесь предложена не новое философское учение, а новая философская практика. 

Причем эта новая философская практика способна изме­нить саму философию, а уже в силу этого – способствовать изменению мира. Но это возможно при условии, если философ как субъект мысли найдет адекватного своей философии субъекта воли, ставшего некоей политической силой. Встает вопрос: кто является субъектом действия, способным изменить мир в нужном направлении? Ответим словами Владимира Бибихина: «Это выполнит класс, сила которого в том, что он нищий, еще больше нищает и обязательно абсолютно обнищает!» [3, 49].  Но тогда философия редуцируется к обнаружению субъекта действия и максимум, что должен сделать философ – превратить  волю этого субъекта в политическую. Философия в рамках подобного подхода  поверяется прагматической ориентацией на политику, ибо создает  систему политической аргументации. Но это совсем не новый подход в истории философии! От Платона идет традиция, согласно которой  философия, во-первых,  представляет собой лучший язык для разговора о государстве, и поэтому, во-вторых,  государство  (полис у самого Платона)  выступает как адресат философского высказывания.  

Необходимо иметь в виду, что у философского знания может быть совсем разная прагматика. Одни философы  видят задачу философии в том, чтобы  прояснить связь языка и мира и устранить двусмысленности. Прагматика философии, согласно такой позиции, состоит в развитии науки: философия   не создает ценности, а обосновывает, проясняет  основания науки и искусства. В этом смысле  показательно название работы Гуссерля - «Кризис европейских наук». В ней философ осмысливает кризис   сложившегося научного дискурса и  самого научного сообщества. Такой подход  можно определить как аналитический подход к прагматике философского знания.

Другие философы видят задачу философа в построении эффективных языковых правил. В его рамках нет различия между литературным текстом и текстом идеологическим. Философу нужно переосмыслить саму творческую функцию: не создание словаря, а  перевод смыслов, обновление смыслов в новой языковой парадигме. Прагматика философии состоит уже в том, чтобы учить считыванию смыслов, связанных с открытием истины в тех или иных областях. Адресатом высказывания  в таком подходе выступает  литературоцентричное, текстопорождающее сообщество. Здесь показательна позиция Жака Деррида, писавшего в «Грамматалогии», что современная культура –  это культура не открытия смыслов, а их обновления. Такой подход, исходя из изложенного ранее,  можно определить как  деконструктивистский.

Наконец, существует линия в философии, предполагающая концептуальное переосмысление традиции, и,  ввиду этого, дело  философа рассматривается как творческая отмена прошлого.  Эта отмена прошлого предполагает апелляцию к проверке философии политикой.  Отсюда у философии, всегда оперирующей умозрительными концептами, возникает необходимость отождествить себя с таким практическим авторитетом, который обеспечил бы ей  статус и прагматическую значимость. Очевидно, что здесь философ обращается не к культурному сообществу, а к политическому,  к той сфере, где возникает новый  и авторитетный субъект действия. Такой креативный подход к прагматике философии был задан, как уже было сказано ранее, Платоном. Но если у Платона адресатом философского высказывания является государство (полис), а у Жана-Жака Руссо – гражданское общество, то у Маркса таким практическим авторитетом выступает пролетариат, обладающий политической волей, и задача философа состоит в том, чтобы разделять и отстаивать интересы этого класса. Подобная тактика  и есть залог успешности самого марксистского проекта (если о таком можно говорить): изменение мира  как элиминирование из него  частной собственности, государства, идеологии и самой политики (последняя понимается как перераспределение отношений господства и разрешение антагонизмов,  сопутствующих этим перераспределениям). Политика, государство, классы понимались Марксом сугубо негативно, ибо мешали творить новые социальные формы и воплощать их в жизнь. Ставка на пролетариат мыслилась  как гарантия успешности такого социального преобразования. Спустя почти 100 лет примерно также рассуждал  философ совсем  иной методологической и политической ориентации: Мартин Хайдеггер. У Хайдеггера также речь шла о творении новых социальных форм, только гарантией эффективности этого творчества являлась не честность философа по отношению к рабочему классу, а готовность интеллектуала разделить историческую  судьбу  немецкого народа, ибо  именно народ имеет дело с историей как с реальностью.  Есть ли различие между  философским императивом  Маркса и  хайдеггеровским пониманием  задач философа? Безусловно,  есть.

Мартин Хайдеггер в своей  речи на митинге в Лейпциге в 1933 году говорил о необходимости “воли к образованию подлинного сообщества наро­дов”, подчеркивая, что она – эта воля - «... далека как от беспочвенного и ни к чему не обязывающего «мирового братства», так и от слепого, основанного на насилии господства одних народов над другими. … Что происходит в подобном волении? … Происходит лишь ясное осознание неприкосновенной са­мобытности каждого народа (Курсив наш.– С.В.) [4, 264].

Современный философ Жак Деррида подчеркивал радикальное расхождение этих двух мыслителей, указывая на мессианство как неизгладимый знак наследия Маркса. «При отсутствии мессианства справедливость может вновь све­стись к морально-юридическим правилам, нормам или представлениям внутри всеохватного (тотального) горизонта (там осуще­ствляется справедливость как возвращение, искупления  или  присвоения отнятого). Хайдеггер идет на такой риск, как он всегда это делает, потому что он как всегда отдает преимущество объ­единению и тождественности (Versammlung, Fuge, legein и т. д.) перед рассогласованностью всякого моего обращения к Другому; перед несогласием, лежащим в основе уважения, которое, в свою  очередь, лежит в основе согласия; перед различием, уникальность которого, став рассеянными углями и развеянным пеплом абсо­люта, никогда не гарантировано в Едином» [5, 46].

У Хайдеггера тоже шла речь о новой философии, но  не столько как о шаге вперед, сколько как о возвращении к утраченному наследию: «Мы уверены в том, что в нашу жизнь снова возвращаются яс­ная твердость и оправдываемая делом несомненность непрек­лонно простого вопроса о сущности бытия. Вопрошание для нас  … озна­чает следующее: открыто предоставлять себя на ми­лость возвышенности вещей и законов их бытия… (Курсив наш.– С.В.)[4, 265].

В интерпретации Деррида, понятием концептуально значимым для Хайдеггера, является справедливость. В определенном смысле под ней понимается установление порядка, закона, право; установить такую справедливость можно “только карая, наказывая, убивая”. Хайдеггер понимает под справедливостью не право и закон, а дар. “Присутствующее сущее” для него принадлежит к “adikia, разъединенности” или несправедливости, а дар состоит в “установление Dike, предоставление другому того согласия с самим собой, которое принадлежит ему по праву (ihm eignet)  и дарует ему присутствие” [5, 44]. Жак Деррида, согласный с Хайдеггером в том, что изначально вещам присуща гетерогенность, и что справедливость возможна только как дар, задается вопросом: “Каким образом возникает единство присутствия, безусловно, воспринятого, но, тем не менее, обретающего тождественность?” [5, 45] Для него подобная философская практика, возможно,  основанная на работе “тотализирующего” сознания, не представляется приемлемой. Деррида указывает на то, что тоталитарные институты – продукт тоталитарного сознания, и что сознание можно изменить посредством текста. Последнее замечание  заслуживает особого внимания.

Дар, справедливость мыслится французским философом не как восстановленное единство присутствия, но как не-устранение гетерогенности другого, не-повреждение его несвязности. Проявить по отношению к другому так понятую справедливость – в этом желании, со слов автора, черпает свой ресурс и самую возможность деконструкция; деконструкция – это и есть справедливость. Деррида: “При отсутствии этого деконструкция зиждется на чистой совести свершившегося долга, утрачивает шансы на будущее, на обетование и на зов, а также и на желание (т. е. на “собственную” возможность), на пустынный мессианизм (без идентифицируемых содержания и мессии), как и на ту бездонную пустыню, “пустыню в пустыне” ... когда одна пустыня подает знак другой; эта пустыня бездонна и хаотична, если хаос и есть безмерность, чрезмерность, диспропорциональность в зиянии открытого рта – ожидая и призывая в неведении то, что мы называем здесь мессианским:  пришествие другого, абсолютная и не предвосхищаемая уникальность приходящего как справедливости” [5, 45-46]. Такого рода справедливость предполагает установление  с другим анахронических, ассиметричных отношений: предоставление права быть  иному осуществляется в акте принесения жертвы. В жертву приносится собственное Эго,  целостность идентичности и самотождественность.

Таким образом, современный философский текст становится плацдармом для других голосов; в частности голосов тех, кто травмирован политическим. Именно это позволяет воспринять его  как  акт или событие.

Лингвисты и философы давно  заметили, что литературный и философский  язык не только говорит, но и действует. Еще английский философ-аналитик Джон Остин  указал, что существует класс речевых высказываний, которые являются, в первую очередь, действиями. Такие высказывания он  предложил называть перформативными. Существенно то, что возможно литературное высказывание, равно как и  философское, которое подобно перформативу, не отсылает к предшествующему ему положению вещей и не является истинным или лож­ным, но в некоторых отношениях создает положение вещей, о котором сообщает. Жак Деррида, развивая мысль Остина о речевых воздействиях, трансформирующих объект, дает, как он сам указывает, «неортодоксальное определение перформатива … неортодоксальное как с точки зрения  теории речевых актов, так и с точки зрения XI Тезиса о Фейербахе» [5,79].

Очевидно, что философская позиция может считаться  успешной только тогда, когда она воплощена в текст, когда этот текст опубликован, прочитан и признан в качестве философского текста. Но Деррида задается вопросом: что должно содержать литературное или философское произведение, чтобы имела место трансформация объекта? Он связывает перформатив с общей проблемой начи­нающих или открывающих что-то действий, которые порождают нечто новое как в сфере литературы, так и в сфере политики.

Перформативные высказывания – это риторические операции, речевые акты, используемые для создания нового положения вещей, т.е. используемые не для описания мира, а для его реорганизации. В качестве примера перформативного высказывания, предполагающего самим фактом  его произнесения  реорганизацию положения дел, Деррида указывает на ключевое положение Декларации Независи­мости США: «Мы <...> торжественно записываем и заявляем, что эти соединенные колонии являются и по праву должны быть сво­бодными и независимыми штатами». Декларация о том, что штаты являются независимыми, представляет собой перформативный акт, призванный создать новую реальность, о которой и идет речь. Однако осуществление этого акта неразрывно связано с констатирующим  заявлением, что штаты должны быть независимыми [6, 7-15].

Встает вопрос: как это относится к Марксу? Благодаря используемой стратегии чтения текстов немецкого философа, Деррида раскрывает присущую им внутреннюю конфликтность. С одной стороны, Маркс предстает в них как художник, драматург, наследник Шекспира (недаром в первой же фразе “Манифеста коммунистической партии” появляется призрак: “Призрак бродит по Европе – призрак коммунизма”). С другой, - в наследии философа наличествует то, что впоследствии породило марксизм: репрезентация способа познания мира, основанного на логике и системосозидании. Наследие Маркса не одномерно, оно состоит из “более, чем одной речи”, причем соприсутствующие языки в данном случае с одного на другой - не переводимы.

Именно эта нетождественность текстов философа самим себе предопределяет их существование в режиме постоянного “возвращения”: возвращения, как настойчиво повторяющегося вопрошания, требования занять какую-либо позицию. Притом ответ не может быть окончательным: он всегда не достаточен по отношению к оригиналу. Так,  Деррида подвергает критике попытки привести учение Маркса в систему, представив его как “великого философа”: “Маркса собираются изучать спокойно, объективно, непредвзято: по академическим правилам, в университетах, в библиотеках, на коллоквиумах! И делают это систематически, соблюдая нормы герменевтической, филологической и философской экзегезы ... Я бы хотел, обращаясь или возвращаясь к Марксу, попытаться сделать нечто совершенно иное...” [5, 50]. По Деррида, для текстов немецкого философа  более органично их постоянная переинтерпретация, когда за одним прочтением следует другое, которое также не исчерпывает оригинала, как предыдущее, и, возможно, с точки зрения формальной логики, его исключает. В противном случае  осуществляется деполитизация марксистской позиции, приглушается присущий речам философа призыв к революционному действию. «Мы готовы принять возвращение Маркса или возвращение к Марксу, лишь бы умолчать о том, что Маркс заповедовал не просто расшифровать свои тексты, но еще и действовать или превратить  расшифровку (интерпретацию) в преобразование, которое “изменит мир”» [5, 51-52], - подчеркивает философ. Перформативное воздействие речей Маркса мыслится Ж. Деррида как порождение процесса бесконечного смыслообразования. Причем этот процесс тождественен для него “перманентной революции”. Именно это делает определение перформатива Деррида неортодоксальным с точки зрения XI Тезиса о Фейербахе.

Нельзя не заметить, что Маркс противопоставляет интерпретацию мира его трансформации. Деррида исходит из представления о герменевтичности мира: выход за пределы культуры, языка, знаковой системы не представляется ему возможным. Согласно такому подходу единственно возможное поле действия для философа – поле текстов, и единственно возможное преобразование мира – его (текстуального поля) реструктуризация. Таким образом, для Деррида  интерпретация не только не противопоставлена трансформации, но и вбирает трансформацию в себя, делая ее  подвластной процессу перманентной интерпретации. Такова логика деконструктивистского подхода к философии.

Итак, указание на преобразующую функцию философии следует понимать, имея в виду теорию перформативных актов. Если проект Маркса и предполагал  философию как  новую философию, то именно как новую философскую практику, практику перформативных высказываний относительно сферы политики.

Однако следует признать, что именно политический аспект  марксизма  является самым уязвимым  в этом учении. Учет этого  обстоятельства неминуем при  любой попытке творчески реполитизировать марксизм. Одной из самых интересных и перспективных попыток творческой реполитизации марксистского учения является   концепция современного французского философа Алена Бадью. Бадью согласен с тем, что классический марксизм, марксизм в версии XIX-начала ХХ веков, потерпел неудачу. Для него политическая неудача марксизма обусловлена неверным видением политически реального, а политически реально то, что травматично и порождает событие. Поясним ниже расхождение Маркса и Бадью.

По Марксу – истина субстанциальна, ввиду того, что существует связка «субъект – субстанция». Для Алена Бадью истина не субстанциальна, а событийна. Поэтому, если для Маркса важно понять субстанцию как субъект, то для Бадью важно понять, что субъект – это событие, но это уже иное понимание субъекта и иное понимание истины: не онтологическое, а субъективное. Авторы данной работы  не ведут речь об отрицании онтологичности истины вообще, мы говорим только об отрицании онтологичности истины в  марксизме редакции Бадью. Для него  марксистское понимание истины не онтологично, ибо онтология – это дело математики, а не философии. Поэтому  и политическая мысль должна быть событийной, т.е. сингулярной и нелинейной, а не закономерной и субстанциональной. Субстанциональное понимание реальности видит и ищет закономерности, а не случайности, фиксирует факты, а не события. Но, очевидно, что апелляция к закономерностям  чревата деполитизацией марксизма как учения. Если коммунизм как высшая стадия развития общества опирается на законы истории, то тогда незачем  заниматься политикой, ее надо, как и полагал сам Маркс, мыслить сугубо негативно. Конечно, закон можно понимать по-разному, в том числе и как вызов, и общество может быть адекватно этому вызову или не адекватно. Здесь встает вопрос о творческом, позитивном отношении к политике. Именно осмысление политического действия как творческого действия, как определенного изобретения находится в центре внимания  Бадью в его размышлениях о будущем марксизма.

Ален Бадью исходит из того, что «всякая философия обусловлена той или иной реальной политикой, которую она прикрывает посредством некоей особой транскрипции, предназначенной для того, чтобы про­извести чисто философские последствия» [7, 199]. Если для Ханны Арендт политика является  всем чем угодно, кроме истинно­стной процедуры, то для Алена Бадью политика сопряжена с философией  именно через истину: «... даже Платон прекрасно знал, что для того, чтобы философ стал царем, необходимы реальные политические об­стоятельства, напрямую философии не касающиеся» [7, 199]. 

Политика  выступает в теории Бадью условием философии, но никак не наоборот, ибо именно политика – истинностная процедура. Поэтому у него «политика является активной интерпретиру­ющей мыслью, а не принятием какой-то власти» [7,16]. Истина, согласно такой теории, производится в политических, поэтических, научных и антропологических процедурах. Сам философ истину не производит, но именно он дает  философское измерение той или иной уже произведенной истины, осуществляя процедуру согласования  тех истин, что производятся в четырех  ранее указанных процедурах. Согласно теории Бадью, именно согласование  различных истин  и является  функцией философии. Но это согласование  истины с четырьмя вышеуказанными процедурами нужно, прежде всего, самой истине, ибо истина не может жить без определенного типа языковых игр. Любая значительная  философская теория представляет собой особый дискурс, особую языковую игру, в частности, это – совмещение родовых процедур производства истины. Но и нефилософские процедуры производства истины нуждаются в согласовании истин: их непротиворечивое расположение друг к другу необходимо для устойчивого со-существования. Только будучи согласованы между собой не противоречивым образом они становятся со-временными. Соответственно, истина в политике будет современной только в случае  согласования с той же антропологической истиной. В подтверждение этого тезиса Бадью  можно указать на те места в «Манифесте Коммунистической партии», где Маркс обращает внимание на то, что социальное положение рабочих таково, что они  антропологически лучше всего мотивированы  к революционному политическому действию. В виду этого,  XI Тезис утверждает  первичность политического действия по отношению к любому философскому объяснению. Из объяснения мира еще не следует действия, точнее такая связь – «объяснение – действие» – возможна только для очень простых ситуаций, а не для революционных преобразований. Всякое понимание сложных преобразований  возможно только в рамках следования этим преобразованиям. Понимать (сложные вещи) – значит следовать правилу, которое a priori еще не является понятным. Согласно концепции Бадью, мир надо изменять, в том числе и политически, и уже в контексте его изменения должна возникнуть новая философия.

Реалия любого значительного политического конфликта требует презентации в языке. Презентация в языке определенной социальной и политической группы дает этой группе возможность репрезентации уже всего общества как общества определенного типа: классового, буржуазного, модернизируемого и т.д. Эта репрезентация должна быть принципиально двойственной, т.к. претендуя на объективность ( взгляд на все общество в целом), она одновременно достаточно партийна. Так возникает возможность для производства неоднозначного дискурса.

XI тезис Маркса о Фейербахе принципиально двузначен. Его двузначность состоит в том, что Маркс одновременно позиционирует себя и как философ, и как политик. Для Маркса было принципиально важно, чтобы его точка зрения на истину имела отношение и к сфере политической практики ( марксизм как новая политика) , и к сфере научной теории ( марксизм как новая наука). Эта позиция задавала возможность такой языковой игры, в контексте которой однозначно интерпретировать этот тезис нельзя. XI тезис, именно в силу его двузначности, принадлежит языковой игре, и это не ставит под вопрос его истинность, ибо истина, как уже было сказано, не может жить без определенного типа языковых игр.

Если для Жака Деррида философская интерпретация  сама по себе является трансформацией мира, то для Алена Бадью продуктивная философская интерпретация  возможна только в ходе политической трансформации общества. Две этих позиции являются на сегодня двумя полюсами толкования XI Тезиса, и выбор того или иного полюса обусловлен уже нефилософскими соображениями.

 Литература

1. Альтюссер Л. За Маркса / Пер. с франц. А.В.Денежкина. – М.: Праксис, 2006.

2. Альтюссер Л. Ленин и философия. М., «Ад маргинэм», 2005.

3. Бибихин В.В. Нищета философии // Наше положение: образ настоящего / О.А.Седакова, В.В.Бибихин,       А.А.Ахутин и др. – М., Изд-во гуман-ой литературы. 2000.

4. Хайдеггер М. Национал-социалистическая школа знания // Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера / пер. с франц. А.Т. Бикбова, Т.В. Анисимовой. – М.: Праксис, 2003.

5. Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал. Пер. с франц. / Перевод Б. Скуратова. Под общей редакцией Д. Новикова. - М.: Logos-altera,  издательство ’’Ecce homo”, 2006.

6. Derrida J. Declarations of Independence //  New Political Science. Vol. 15. 1986.

7. Бадью А. Мета/Политика: Можно ли мыслить политику? Краткий трактат по метаполитике. Пер. с франц. / Перевод Б.Скуратова, К.Голубович. - М.: Издательство «Логос», 2005.



Другие статьи автора: Семенков Вадим

Архив журнала
№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба