В религиоведческой среде – в связи с процессами кризиса религиозности, трансформации религиозного сознания, адаптации религиозных институтов к современности – все более популярным становится понятие диалога как методологической основы межрелигиозных отношений. Это объясняет, почему в течение последних лет проходили многочисленные встречи, симпозиумы, коллоквиумы, конференции, «круглые столы» с участием представителей различных вероисповеданий, возникали новые религиозные институты, организации и исследовательские группы при ведущих университетах мира, которые призваны способствовать развитию контактов между религиями, углублению взаимопонимания между их адептами. В итоге диалог религий постепенно становится одной из характерных черт современной эпохи, однако, при всей своей востребованности, феномен диалога религий остается по-прежнему малоисследованным.

Осмысление идеи диалога нашло выражение в трудах Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, Н.А. Бердяева, В.С. Соловьева, Ю.М. Лотмана, В.С. Библера, В.В. Бибихина, С.Л. Франка и др. Для этих философов диалог, общность через диалог, мышление как форма диалога видятся как основы философии, культуры и человеческого знания. Подобного рода диалогическая направленность мысли имеет свои параллели в философии, связанной с именами М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Е. Левинаса[1]. Важное место в работах философов занимает идея диалога культур. Получает распространение и идея диалога религий как неотъемлемой составляющей культуры. На Западе освещению феномена диалога религий посвящены труды Э.Д. Шарпа, К.М. Роджерса, К. Бааге, Р. Тайлора, Д. Гриффита; активно работают в этом направлении Ватикан, протестантские деноминации, международные и межгосударственные организации и фонды. Проблемам межрелигиозного диалога посвящены труды А.В. Журавского, С. Хоружего, статьи Ю.П. Зуева, А.А. Нурулаева, Н.Б. Бестужева-Лады, О.П. Томина и многих других.

При этом диалог в философской традиции понимается достаточно широко. Понятие диалога употребляется и как синоним коммуникации, и как обобщенное толкование разных видов общения (беседы, спора, дискуссии и т.п.), имеющих различные цели. В целом в философии диалога сложилось два направления:

– субъективистское, или в современной философии феноменологическое направление (Г.Г. Гадамер, М. Бубер), которое ставит на первое место горизонтальные диалоги: человек–человек;

– объективистское, или структурно-функциональное направление (С. Каган, В.С. Библер), ставящее на первое место вертикальные диалоги: человек–Бог–трансцендентное.

Во второй половине XX в. получила распространение идея диалога культур. Одним из наиболее ярких представителей этого направления выступил М. Бахтин, для него «диалог» – корень и основание для всех определений человеческого бытия: «Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться»[2]. Если в бахтинском понимании диалог предстает как диалог культурных эпох (Античность, Средневековье, Новое время), то у В. Библера феномен диалога отводится к области первоначал бытия и мышления. Именно в его интерпретации диалог – это диалог различных форм разумения. В. Библер говорит о том, что европейский разум есть диалог «разума эйдического» (античность), «разума причащающегося» (Средние века), «разума познающего» (Новое время) и возникающего в XX в. особого разумения, в котором осуществляется одновременное общение всех исторически определенных форм разумения – диалогического[3].

Что касается межрелигиозного диалога, то он прошел длинный путь становления и утверждения, и существовавшие в древнее время диалоги принципиально отличаются от современных. Если же религиозный диалог подвергнуть классификации, то в первую очередь следует выделить классический и современный. Под классическим диалогом можно понимать существовавшую до XIX в. историю взаимоотношения между религиями, то есть историю их культурных, религиозных связей и конфликтов, историю представлений и знаний друг о друге. Современный религиозный диалог понимается уже как сознательная установка, как некий императив, требующий концептуальной разработки и институционального оформления (он приобретает системный характер, и начиная с XIX в., в связи с ростом новых религиозных течений, главной целью диалога является уже не прозелитизм, а собственная адаптация к иным религиям, признание их нового религиозного статуса).

В свою очередь в классическом религиозном диалоге различают три вида:

– Прозелитический диалог, то есть диалог, основной целью которого было привлечение новых адептов. Уже во II–IV вв. имели место богословские диспуты между христианами апологетами, с одной стороны, и их античными критиками, – с другой. Такие диалоги, призванные разрушить предубеждения общества против христиан и защититься от нападок манихеев, привлечь единомышленников, больше носили характер споров и во многом напоминали обмен монологами, чем диалог. Одним из известных примеров явилась здесь поездка св. Кирилла Философа в 858 г. в Хазарию как ответ на просьбу хазарского кагана к императору Михаилу III о направлении в его страну компетентного богослова в ситуации соперничества иудейских и мусульманских миссионеров. В результате этих богословских прений до двухсот хазар приняли крещение[4];

– Народный диалог (неосознанное принятие религиозных верований инородной культуры). Так это было с синкретизмом религий в период Римской империи, когда египетский культ Исиды вобрал многие черты греческих и римских богинь и впоследствии распространился по всей территории Римской империи, позже образ Исиды был воплощен в образе Девы Марии. Синкретическими являлись культы Сераписа, воплощавшего в себе черты Осириса, Аписа, Зевса, Аида и Асклепия;

– Интеллектуальный диалог. Примером яркого интеллектуального диалога могла служить иудео-христианско-мусульманская общность, которая складывалась в период военного и политического противоборства ислама и христианства в Средние века. Вспышки религиозной ксенофобии и чудовищные образы ислама в массовом сознании уживались с довольно ясным пониманием европейской религиозной и культурной элитой реальности обмена духовными и материальными ценностями, а равно и с уважением к достижениям «враждебной» цивилизации в области культуры. Труды мусульманских и иудейских авторов пользовались одинаковым авторитетом у католических теологов, а работы последних переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ[5].

Современный диалог также подразделяется на три, но иные разновидности:

– Межрелигиозный диалог, то есть диалог, проходящий между представителями различных религий. В строгом смысле слова здесь происходят уже не диалоги, а полилоги, при которых идет поиск решения общих социальных и религиозных задач, таких как борьба с терроризмом и религиозным экстремизмом, проблемы экологии, культуры, нравственного воспитания, защиты от деструктивных религиозных организаций и от вызовов глобализации. Целью межрелигиозного диалога является преодоление конфронтации, формирование толерантных взаимоотношений между конфессиональными общностями, обеспечение мирного сосуществования религий и религиозных объединений, а в идеале – «...организация доброго сотрудничества по различным вопросам, волнующим общество, среди которых одно из важнейших – формирование культуры мира и ненасилия»[6];

– Межконфессиональный диалог: диалог, призванный решать спорные моменты между различными религиозными деноминациями внутри одной религии (например, вопрос о канонических территориях). К такому диалогу относятся собеседования православных церквей с нехалкидонскими церквями, прежде всего, с Армянской Апостольской. Так, в течение нескольких веков православные полемисты полагали, что Армянская церковь не признает богочеловеческой, нераздельной и неслиянной природы Спасителя, однако благодаря диалогу выяснилось, что это всего лишь терминологическое недоразумение: разница в языке, а не в доктрине[7];

– Секулярный диалог, включающий в себя научную элиту, религиоведов, социологов, политологов, представителей международных и государственных организаций. Такой диалог посвящен проблемам изучения религий и их истории, закономерностям развития, выработке методологии религиоведческого исследования, законам функционирования и взаимодействия.

Конечно, следует признать, что приведенное деление весьма условно, поскольку, например, при совместных конференциях довольно часто происходит совмещение разных видов религиозного диалога. В то же время довольно часто научные религиоведческие конгрессы проходят вообще без участия каких бы то ни было представителей духовенства. Так, на конференции Международной ассоциации истории религий никогда не приглашаются теологи, хотя во второй половине ХХ в. на Западе появляются теологические «звезды» первой величины (К. Ранер, Б. Лонерган, И.Б. Метц, В. Панненберг и др.). Теологическая терминология и аргументация также не встречают одобрения в религиоведческой среде. Впрочем, и сами теологи предпочитают участвовать не в религиоведческих, а в теологических форумах и публиковаться – в теологических же журналах[8].

Следует, однако, вспомнить, что мощный импульс развитию межрелигиозного диалога некогда дал еще П. Абеляр. Свою диалектику как метод обретения истины через спор, в котором сталкиваются противоположные мнения, он применил в области церковной догматики. В своем сочинении «Да и нет» П. Абеляр сопоставил фрагменты из Библии и святоотеческих творений, приводя цитаты, находящиеся в кажущемся противоречии; противоречия эти он умело разрешал, прибегая к принципу «Понимать, чтобы верить». Считая просвещенный разум высшим арбитром, мыслитель пытался утверждать в межконфессиональных отношениях принцип толерантности. В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» он создавал теоретические предпосылки для развития культуры межконфессионального диалога[9]. Н. Кузанский и Иоанн из Сеговии исходили из того, что война не решит спора между религиями, так что пытаться обратить мусульман в христианство бессмысленно: необходимо выявить реальные разногласия и найти общее. С этой целью они разрабатывали идею некой дискуссии – контраференции. При этом Н. Кузанский хотел собрать купцов из разных городов Востока, чтобы из первых уст получить сведения об исламе, а затем послать специально подготовленных людей в мусульманские страны, где те должны были бы подготовить почву для «контраференции»[10].

Мирное сосуществование различных конфессий на территории одного несветского государства, как показывает история, все-таки возможно, но при условии господствующего, покровительственного отношения одной религии над другими. Так это было, например, в Османской империи, когда, при покровительственном положении ислама, допускалась значительная свобода вероисповедания для христиан. Приблизительно так же это происходит в настоящее время и в России: «Поскольку самой массовой, имеющей своих приверженцев практически во всех регионах страны является Русская православная церковь, то основные векторы религиозно-конфессиональных отношений располагаются между нею и всеми другими религиозными объединениями. Именно эта церковь в настоящее время определяет характер, диапазон и интенсивность этих отношений»[11]. Однако поворотным моментом в развитии диалога религий стал II Ватиканский собор (1962–1965). Впервые в истории христианства Собор на доктринальном уровне рассмотрел проблему отношения церкви к нехристианским религиям. Этому вопросу была посвящена специальная декларация «О взаимоотношения Церкви с нехристианскими религиями», где с полной определенностью сказано: «Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято» в других мировых религиях, «Она с искренним уважением рассматривает те образы делания и жизни, те правила и учения...», которые, хотя и отличаются во многом от христианства, «...приносят все же нередко луч истины, просвещающий всех людей».

Характерной чертой межрелигиозного диалога является то, что в нем участвуют практически только представители монотеистических или мировых религий, что отражено в том числе и в формировании специального, объединяющего понятийного аппарата. Так, декларация II Ватиканского Собора «Nostra aetate», отразившая новое отношение Римско-католической церкви к нехристианским религиям, называет иудеев, христиан и мусульман людьми, «исповедующими веру Авраама», а христианские церкви – Церквами-сестрами. Исламское вероучение характеризует христиан как «людей Писания» и для более углубленного понимания духовной близости по «линии Авраама» предлагает рассматривать Коран как «Третий Завет»: «Для мусульман Коран самодостаточен и не нуждается в дополнительных комментариях, однако во время специальных богословских дискуссий его можно рассматривать как своего рода “Третий Завет”. Священная триада: Ветхий Завет – Новый Завет – Третий Завет (т.е. Коран) позволит подчеркнуть общую богооткровенную природу божественных писаний и повлияет на адекватное восприятие метафизики Корана – “Третьего Завета” среди немусульман»[12].

Однако надо признать, что разностороннего и постоянно функционирующего межконфессионального общения, особенно на уровне лидеров, все-таки не получается. Одна из причин здесь заключается в том, что руководители центров «традиционных» религий не очень хотят допускать к такому диалогу представителей других религиозных объединений. Взять, к примеру, созданный в 1998 г. Межрелигиозный Совет России, основными направлениями деятельности которого являются координация усилий религиозных объединений в сферах внутреннего и внешнего миротворчества, развитие взаимоотношений религии, общества и государства, укрепление общественной нравственности, организации и поддержки межрелигиозного диалога по общественно значимым и иным смежным проблемам. В данную организацию входят лишь представители православия, ислама, буддизма и иудаизма. Между тем, такие действующие в стране на законном основании конфессии, как старообрядчество, католицизм, лютеранство, баптизм или адвентизм, остаются за пределами Совета[13].

Не существует единого мнения также и относительно эффективности диалога религий. И хотя в основной своей массе исследователи полагают, что диалог между религиями, являясь неотъемлемой частью стремительно развивающегося мира, не только возможен, но и необходим, однако немало существует и противников межрелигиозного диалога. Так, У. Макбрайд рассматривает религии как «...возможные тупики – окончательные и неустранимые препятствия, которые останутся даже после того как будут убраны все прочие препятствия на пути к межкультурному диалогу»[14]. Объясняет он свою точку зрения, в частности, тем, что существуют бесконечно малые различия в вопросе, как именно двое верующих в одну и ту же религию понимают эту религию и что именно она для них означает.

В.К. Шохин вообще отрицает возможность религиозного диалога, так как конечная цель межрелигиозного общения – прозелитизм. По его мнению, «Диалог религий является ...понятием виртуальным, что, однако, никак не отменяет другого факта... – его высокой рыночной стоимости, благодаря которой он оказался на редкость ходовым товаром»[15]. Так же отрицательно к диалогу религий относится Г.А. Абраамян, считая что «...несмотря на то, что в современном диалоге культур определенную роль продолжают играть иррациональные феномены, оптимистические прогнозы иных исследователей на выявление в диалоге религий общих принципов и, тем более, нравственных кодексов не оправданы. Современный диалог культур не сводится к диалогу религий, более того, наиболее продуктивным является рациональный диалог, проводимый на общечеловеческом рационально-логическом языке, а не на языке всегда локальной веры»[16].

Тем не менее, для оптимистичного взгляда на проблему основания также имеются. При проведении конструктивного межрелигиозного диалога, позволяющего путем взаимных усилий находить решения, которые удовлетворяли бы все стороны и объединяли участников, небесполезно, например, соблюдать ряд психологических принципов:

1) Принцип равной безопасности: непричинение психологического вреда партнеру;

2) Принцип диоцентрической направленности: непричинение ущерба делу, поиск оптимальных решений проблемы;

3) Принцип адекватности воспринимаемого материала: непричинение ущерба посредством намеренного или ненамеренного искажения смысла, высокая культура восприятия и корректное оперирование понятиями.

В самом деле, история человечества показывает, что между религиями возникали и враждебные, нетерпимые отношения, и достаточно мирное сосуществование. Диалог религий, несмотря на всю свою условность и проблематичность, представляется при этом вполне приемлемым вариантом взаимоотношения религий, ибо как таковой он не предполагает отказа от различий или их нивелирования. Напротив, подобный способ взаимоотношений и контактов приводит к глубокому знанию и пониманию существа принципиальных расхождений сторон, ибо только через изучение других религий можно по-настоящему постичь собственную. Не менее продуктивным подходом межрелигиозный диалог может стать и в сфере решения различных социальных проблем, причем уже только за счет воспитания с малых лет толерантного отношения к представителям других вероисповеданий, национальностей и рас.

При этом компромисс необходим и возможен в весьма широком спектре вопросов, однако наиболее важным он является для поиска мировоззренческих основ земного бытия, осмысления социально-политических установок, понимания природы культурного разнообразия. Основными же путями установления межрелигиозного общения являются создание системы конференций, использование электронных и иных средств массовой информации, преподавание религиоведения в учебных заведениях, функционирование научных институтов по исследованию диалога религий, организация всевозможных ассоциаций, объединяющих представителей различных вероисповеданий. Что касается дискурса догматики, то здесь, надо признать, рассчитывать на продуктивный диалог не приходится, поскольку изначально для любого верующего человека именно его религия представляется значимой, правильной, истинной. Начало же полемики о преимуществах или, тем более, недостатках какого-то религиозного учения будет означать конец диалога.

 

Литература

1. Абраамян Г.А. Противостояние Запад–Восток как главная цивилизационная ось современности (Методологически-мировоззренческий аспект) //Путь Востока. Универсализм и партикуляризм в культуре. Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. – СПб. 2005.

2. Асадулин Ф. Диалог религий глазами мусульман. – http://religion.ng.ru/problems/2005-12-21/6_dialog.htm.

3. Бахтин М.М. Проблема поэтики Достоевского. – М., 1972.

4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1986.

5. Батлер Р.Е. Межконфессиональные отношения и религиозное разнообразие //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?». – Бишкек, 2005.

6. Бестужев-Лада И.В. Диалог между религиями: Возможен ли? Нужен ли? //Вопросы философии. 2002. №4.

7. Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в XXI в. – М., 1990.

8. Галстян Х.С. От культуры диалога к диалогу культур //Центральная Азия и культура мира. 2007. №1-2 (21-22).

9.  Журавский А.В. Христианство и ислам. Социальные проблемы диалога. – М., 1990.

10.  Зуев Ю.П. Проблемы конфессионального диалога в России. – http://rlinfo.ru/projects/suzdal/zuev.html.

11.  Красников А.Н. Тенденции современного религиоведения. – www.rlinfo.ru/projects/suzdal/krasnikov.html.

12.  Куссе Х. Возможно ли диалогическое мышление? //Вопросы философии. 2002. №11.

13.  Макбрайд У. Глобализация и межкультурный диалог //Вопросы философии. 2003. №1.

14.  Мехди С. Глобализация и межконфессиональный диалог //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?». – Бишкек, 2005.

15.  Морева Л.М. Межкультурный и межрелигиозный диалог: на пути к новым парадигмам общения //Диалог цивилизаций. Сборник материалов конференции «Евразия в XXI в.: диалог культур или конфликт цивилизаций?» – Бишкек, 2005.

16.  Нурулаев А.А. Проблемы диалога религий в эпоху глобализации //Вестник Российского университета дружбы народов. 2001. №3.

17.  Нурулаев А.А. Межконфессиональный диалог как фактор гуманизации межрелигиозных и межнациональных отношений – www.rusoir.ru.

18.  Никитин В. Культура межконфессионального диалога и современное общество. – http://www.obts.ru/79.htm.

19.  Рац М. Диалог в современном мире //Вопросы философии. 2004. №10.

20.  Столович Л.Н. Диалог и диалектика //Вопросы философии. 2002. №11.

21.  Томин О.П. Философский аспект межрелигиозного диалога в римском обществе во II-IV в. – www.orenburg.ru/culture/credo/23/6.html.

22.  Федоров В. Межконфессиональный диалог и проблемы толерантности //Религия и гражданское общество: проблема толерантности. Материалы Круглого стола (16 ноября 2002). СПб., 2003.

23.  Шохин В.К. «Диалог религий»: виртуальное понятие и реальное значение – http://www.netda.ru/belka/nauka/+filosof.htm.

24.  Шохин В.К. «Диалог религий»: идеология и практика. – http://www.orientalia.org/article311.html.

---

[1] Куссе Х. Возможно ли диалогическое мышление? //Вопросы философии. 2002. №11. С.56.

[2] Бахтин М.М. Проблема поэтики Достоевского. – М., 1972. С.434.

[3] Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в XXI в. – М., 1990. С.14.

[4] Шохин В.К. «Диалог религий»: идеология и практика. – http://www.orientalia.org/article311.html.

[5] Журавский А.В. Христианство и ислам. Социальные проблемы диалога. – М., 1990. С.18.

[6] Нурулаев А.А. Проблемы диалога религий в эпоху глобализации //Вестник Российского университета дружбы народов. 2001. №3. С.29.

[7] Никитин В. Культура межконфессионального диалога и современное общество. – http://www.obts.ru/79.htm.

[8] Красников А.Н. Тенденции современного религиоведения. – www.rlinfo.ru/projects/suzdal/krasnikov.html.

[9] Никитин В. Культура межконфессионального диалога и современное общество. – http://www.obts.ru/79.htm.

[10] Журавский А.В. Христианство и ислам. Социальные проблемы диалога. – М., 1990. С.36.

[11] Зуев Ю.П. Проблемы конфессионального диалога в России. – http://rlinfo.ru/projects/suzdal/zuev.html.

[12] Асадулин Ф. Диалог религий глазами мусульман. – http://religion.ng.ru/problems/2005-12-21/6_dialog.htm.

[13] Нурулаев А.А. Проблемы диалога религий в эпоху глобализации //Вестник Российского университета дружбы народов. 2001. №3. С.31.

[14] Макбрайд У. Глобализация и межкультурный диалог //Вопросы философии. 2003. №1. С.83.

[15]Шохин В.К. «Диалог религий»: виртуальное понятие и реальное значение – http://www.netda.ru/belka/nauka/+filosof.htm.

[16] Абраамян Г.А. Противостояние Запад–Восток как главная цивилизационная ось современности (Методологически-мировоззренческий аспект) //Путь Востока. Универсализм и партикуляризм в культуре. Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. – СПб. 2005. С.11.