Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №1. 2019

Алексей Коваленок
Русская философия как мучительно-бесстрашное оправдание добра. Мысли (как своевременные, так и, возможно, не очень) и материалы к курсу по истории русской философии. Часть 1. От истоков и до Г. Сковороды
Просмотров: 528

Коваленок Алексей Анатольевич

ГБОУ СПО Нижегородское художественное училище

Преподаватель социально – гуманитарных наук

Кандидат философских наук

Alexey A. Kovalenok

Nizhny Novgorod Art School

Lecturer of social and liberal sciences

E-Mail: Kov9alenok@yandex.ru

УДК – 1 (091)

 

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК МУЧИТЕЛЬНО-БЕССТРАШНОЕ ОПРАВДАНИЕ ДОБРА. МЫСЛИ (КАК СВОЕВРЕМЕННЫЕ, ТАК И, ВОЗМОЖНО, НЕ ОЧЕНЬ) И МАТЕРИАЛЫ К КУРСУ ПО ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.  ЧАСТЬ 1. ОТ ИСТОКОВ И ДО Г. СКОВОРОДЫ.

 

АННОТАЦИЯ

 

Автор статьи, опираясь на свои теоретические размышления и преподавательско-педагогический опыт, а также обобщив значительный массив соответствующей литературы, попытался представить свое видение и свою интерпретацию того, как можно было бы изложить студентам высшей школы историю генезиса русской философской мысли, историю первых этапов ее становления, то, что принято называть предфилософией или протофилософией, но где уже видна тенденция к глубоко цельному и органичному осмыслению основных проблем бытия, природы, космоса, социума, человека, то есть именно к философствованию. Показана самобытность и специфичность формирующейся русской философской мысли, ее бесстрашный антропоцентризм, ее этическая направленность. Подробно разбираются те источники, из которых она вырастала и формировалась. При этом автор старается уходить от общепринятых и тривиальных клише и оценок, дает свою интерпретацию многих проблем и тем, которую далеко не всегда встретишь в популярной литературе. Представляется, что это важно и значимо, ибо изучение русской философии, ее истоков незаменимо в плане формирования понимания у студентов того, что есть Русская Идея, в чем истоки нашего национального самосознания, в чем роль России, русской цивилизации в современном мире, каковы ее перспективы. Без осознания этих моментов и аспектов нет народа как духовной общности, как деятельной материально-духовной созидающей исторической единицы, а есть только толпа, биомасса, не имеющая будущего.  Автор этих строк совершенно в этом убежден.

 

Ключевые слова: Русская философия, Русская Идея, антропоцентризм, онтологизм, исихазм (паламизм), язычество, православие, эстетизм, соборность, истина, иосифляне и нестяжатели, Логос

RUSSIAN PHILOSOPHY AS THE BITTERLY FEARLESS JUSTIFICATION OF THE GOOD. THOUGHTS (BOTH WELL-TIMED AND PROBABLY NOT QUITE) AND MATERIALS TO THE COURSE

OF HISTORY OF RUSSIAN PHILOSOPHY. PART I.

AB ORIGINE TO G. SKOVORODA

Abstract :Based on his theoretical thinking and educational and teaching experience and having integrated quite a reasonable array of relevant literature the author has tried herein to present his vision and interpretation of a manner how it might be stated to graduate students on the history of the genesis of the Russian philosophical thought, the history of the first stages of its establishment, what is usually called pre-philosophy or protophilosophy but wherein a tendency is already seen to the deeply integral and organic comprehending of main problems of existence, nature, space, social medium, human being, that is to philosophizing. The originality and specificity of the generating Russian philosophical thought is shown herein with its fearless anthropocentrism and its ethical orientation. The sources of its growing and formation are examined in detail. The author herewith tries to avoid any common and trivial clichés and assessments but gives his own interpretation of many problems and topics which may be far from frequently found in popular literature. It appears to be important and significant, since the study of Russian philosophy and its sources is indispensable in the context of forming the students’ understanding of the Russian Idea concept, the origin of sources for our national self-comprehension, the gist of the role of Russia and Russian civilization in the modern world and what are its prospects. Without awareness of the said factors and aspects there are no people as a spiritual community, as an active material and spiritual creative historical unit but there is only a crowd, a biomass which has no future. The author of the foregoing is absolutely sure thereof.

Keywords: Russian philosophy, the Russian Idea, anthropocentrism, ontologismus, hesychasm (palamism), heathenism, Orthodoxy, aestheticism, conciliarism, truth, Josephite and Nonpossessors, Logos

 

В этих своих заметках автор их, решительно не претендуя ни на какую оригинальность и ни на какие ослепительно-сияющие философские вершины, тем не менее, хотел бы предложить свое видение того, каким мог бы быть абрис курса по истории русской философской мысли для студентов высших учебных заведений, и причем необязательно специально философских факультетов. И автор надеется, что кто-то, возможно, почерпнет для себя отсюда либо мировоззренческие, либо методологические, либо образовательно-педагогические аспекты.

Это авторское видение вырастало из теоретических раздумий, но и, конечно, из многолетней преподавательско-педагогической практики. Ведь бывает, что и студенты (не стоит обольщаться – далеко не все, конечно) задают такие вопросы и высказывают такие идеи, которые стимулируют и твои собственные раздумья и размышления, заставляют видеть некоторые вещи в таких аспектах и ракурсах, которые ранее были от тебя скрыты. Так что этот симбиоз научно-исследовательской и преподавательской деятельности бывает иной раз весьма плодотворен, и никогда наперед не знаешь, что он может подарить тебе.

Конечно, трудно, да и не нужно пытаться быть оригинальным[1] на фоне исследований Зеньковского, Лосского, Флоровского, Лосева, Меня и иных корифеев в исследовании русской философии. Но даже понимая все это, тем не менее иной раз думается, что и твой скромный голос может уловить и высказать какой-то нюанс, оттенок, какую-то грань, выстраданную и выношенную именно тобой, именно в это Время, в которое ты сейчас живешь и мыслишь. Поэтому, думается, личность (не обязательно великая!) преподавателя, исследователя, который сейчас работает в данной аудитории, пытается, размышляя, что-то до нее донести; его авторский взгляд, его оригинальность (на которую он способен – не оригинальничанье!), его слово всегда будут иметь значение. Тем более, чего греха таить, аудитория в массе своей не ринется самостоятельно читать все классические философские тексты. Она все-таки будет ориентироваться на преподавателя, на его мысли и оценки, на его подходы, и во-многом, благодаря этому преподавательскому видению проблемы, она будет формировать и свое собственное. Убедился на собственном многолетнем опыте – и в этом тоже скрыта некая ответственность. Живое слово Учителя, Наставника было и будет проводником в мир философских идей и теорий. И самостоятельно-творческое философское мышление у тех немногих, у кого оно возникнет, все равно проходит и через этот этап. Да, конечно, можно указать на то, что есть гении, изначально видевшие философского Ангела, одаренные философски и без всяких лекций. Да, наверное, есть и, возможно, уже сегодня ходят среди нас. Но все же гениев единицы. А ведь еще Кант говорил (удивительный пример плодотворного совпадения научно-философской и преподавательской деятельности), что он читает не для гениев, кои всего добьются сами, а он читает=преподает для обыкновенных людей с обыкновенными способностями. Для них он работает и на них ориентируется. Очень ценное указание! Да, конечно, можно провозгласить, как это сделал один современный известный отечественный философ, что если ты не гений, то неважно, кто ты! Но для нас, педагогов, пытающихся что-то дать им, как раз важно – кто они и что они, хоть они и не гении! Ибо от того, кто они и что они, какими станут, зависит и наша жизнь, наша будущность, наша старость.

Теперь после этих предварительных, но, как казалось, не столь уж малозначимых указаний, что называется ближе к теме. Эти заметки будут состоять из четырех самоценных статей, охватывающих разные этапы развития русской философии вплоть до 20 века – точнее, до начала = первых полутора десятилетий его. Что же касается такого феномена, как советская философия 20 века, то это – особая субстанция, особый мир, требующий особого разбора и разговора. Возможно, когда-нибудь автор этих строк опубликует свои размышления и по поводу данного феномена. В первой же статье, которая сейчас предлагается вниманию читателя, будет дан очерк развития русской философской мысли от истоков и до творчества Г. С. Сковороды включительно.

Но здесь сразу возникает вопрос – указанный период в истории русской мысли – что это?! Полноценная уже философия или же предфилософия, некий подготовительный этап, предвещавший богатые всходы в дальнейшем?! Здесь много разнообразных точек зрения, но автор этих строк исходит из того, что все искания и борения мысли и духа, которые имели место на протяжении указанных веков русской истории, могут быть охарактеризованы как очень важный подготовительный этап, этап предфилософии (без коего собственно философия не состоялась бы), этап собирания духовных и интеллектуальных сил, накопления их, где были гениальные проблески и озарения, но пока еще не сложившиеся в целостную концепцию, не обладавшие определенной мерой системности, целостности и полноты. Но от этого они, поиски эти не переставали быть уже началами, ростками собственно философствования, то есть живого, цельного, органичного и одухотворенного поиска ответов о началах бытия, о смысле жизни, о предназначении человека. Те, кто пришли в 19 веке и создали первые настоящие философские учения, находились не на пустыре, им было на что опереться. К ним обращались столетия напряженных духовных исканий. Как заметил один современный исследователь, «нет философии без философствования. Но нельзя философствовать, не софилософствуя, не держа в себе, по словам С. Н. Трубецкого, собор со всеми другими, кто философствовал, кто по-своему разрешал ту же мучительную мысль человеческого существования»[2]. Так вот выдающиеся русские мыслители 19 и 20 веков «держали собор» и с теми, кто жил в 15, 16, 17, 18 столетиях, со всеми мыслящими и философствующими русскими людьми этих, а, возможно, и более ранних веков. То есть надо всегда держать в уме мысль Ясперса, что есть философия, как академическое конструирование стройных систем, а есть философствование, как живое и органичное, пульсирующее размышление о вековечных проблемах человеческого бытия. Так вот вторым, нам думается, русская мысль и в эпоху средневековья уже была.

 

Вот и обратим, наконец, более подробно и детально свои взоры к такому уникальному явлению в истории мировой мысли и культуры, к такому духовному и идейному космосу, к такой интеллектуальной Вселенной, каковой, вне сомнения, является русская философия. В этой статье, как уже было сказано, пристальнее присмотримся к первым векам ее формирования и к «персональным центрам», которые в этом процессе участвовали. Да, она отличается   своей спецификой, особенностями, своеобразием и от философии Востока, и от философии Запада, но от этого она, тем не менее, не перестает быть философией – мыслящим рассмотрением предметов.

И в самом начале, приступая к заявленной в заглавии этих заметок теме, я хочу сделать несколько предварительных, но важных, как представляется, замечаний. Бытуют, как минимум,  два стереотипа при анализе русской философии. Первый – европеизм. Он сводит всю историю философии к истории западноевропейской философии. Вот, например, К. Шмидт пришел к выводу об отсутствии в недрах русской философии самобытного, оригинального, творческого начала. Для нее характерен, якобы, механический труд и мумиеподобная косность. Православие, будто бы, ведет к застою и оцепенению мысли. У славян христианство, дескать, лишено благотворности. Русская философия – это эпигонство. Чаадаев, например, в одном из писем к Шеллингу указывал, что в России часть образованного общества в жажде знаний приобщалась к готовой мудрости – немецкой философии. Самостоятельная русская философия как творческая умственная работа отсутствует. Это – утопия, зовущая в никуда.

Вот, допустим, был такой автор Барабанов. Е. В, который в 1991 году опубликовал свою статью в «Вопросах философии» «Русская философия и кризис идентичности». Там бодро утверждалось, что сегодня идеологические и утопические парадигмы русской философии обретают вторую жизнь. Возрождается невроз своеобразия: нетерпимость инакомыслия, религиозный обскурантизм, преследования свободной мысли и так далее в таком духе. Возникает вопрос: не слишком ли безапелляционны эти оценки?!  Говоря словами В. В. Зеньковского, здесь сквозит нарочитая недоброжелательность к русской мысли, желание унизить ее. Можно вспомнит и глубокую мысль П. Флоренского, заметившего однажды, что в отличие от естествознания в истории, гуманитарно – культурных науках есть некие духовные ценности, в сохранении или, напротив, ниспровержении которых кто –  то заинтересован.

Второй стереотип восприятия русской философской мысли связан с просветительской традицией.  Средние века воспринимались в ней как летаргический сон интеллекта. Однако, М. М. Бахтин, например, показал, что культура средневековья не раскрыта до конца, так как ее явления изучались в свете норм и оценок Нового времени, то есть мерялись не своей меркой, а меркой Нового времени. Отсюда (вот где этот корень!) – пренебрежение к философии, сформированной в рамках православия. Для православия характерен универсализм в сочетании с национальным компонентом. Это тоже не всегда в должной мере понималось и учитывалось. Следует иметь также в виду, что в православии вероучение застыло, не развивалось, тогда как на Западе оно развивалось с помощью рациональных конструктов и построений. На Востоке же углублялся уже имевшийся, существовавший символ веры, новые догматы в Православии не добавлялись. Отсюда – отпечаток на стиле мышления: мистическое, иррациональное восприятие и постижение мира, обращение не к разуму, но к сердцу – средоточению духовной жизни. Здесь философию достаточно долго не выделяли в особую сферу знания, но она присутствовала как элемент богословской и светской литературы. Д. С. Лихачев, например, полагал, что в начальный период русскую литературу отличает отсутствие строгих границ между жанрами, стилями, направлениями. Надо понимать, что не только специальные философские трактаты отражают уровень развития философии, но его отражает вся совокупность интеллектуальной деятельности. По отношению к русской философской мысли это более чем верно.

С. Л. Франк находил, что часто собственно формой русского философского творчества была свободно написанная статья, редко посвященная какой – либо специальной философской теме, но связанная с проблемами жизни, но рассматривающая глубокие и важные мировоззренческие вопросы. Для русской мысли было весьма характерно символическое (несловесное, невербальное) выражение мыслей – икона, храмы, музыка. Икона – умозрение в красках (Флоренский). Храм – застывшая мысль. Духовная музыка – гармония мысли, слова и звука.

Были различия между Западом и Востоком и в сотериологии – учении о спасении, их тоже надо учитывать, говоря о своеобразии русской духовности и русской мысли. Так, Западное христианство проповедовало юридическую теорию спасения, базисом которой было римское право. Бог здесь – судья, пантократор, а человек – подсудимый. Он оправдывается перед Творцом. Существовал специальный реестр из 300 добрых дел – у каждого была своя такса. Кстати, и по сей день Святой Престол торгует индульгенциями  (индульгенция = милость). Великую роль играли сверхдолжные заслуги святых, которые накапливались в специальной сокровищнице.  Была строгая градация добрых дел. Существовала рационально обоснованная программа богоугодного поведения индивида. Важную роль играли такие моменты, как: 1) постижение истин откровения при помощи веры и разума, но при господстве веры; 2) разработка нравственных норм; 3) усвоение норм путем церковного воспитания.

В Православии же все выглядело совершенно иначе. Там главная роль отводилась нравственному самосовершенствованию, обожению, преображению человека. Человек не просто отстраненно познает, но входит в истину. Истина не только гносеологична, но она еще и онтологична. Истина – это не просто теория. Она сопричастна бытию.

Онтологизация истины в православной традиции идет еще от исихазма  (буквально – тишина, безмолвие) – особого мистического учения, разработанного еще в середине 14 века Г. Паламой[3]. Палама учил, что в Боге присутствуют два элемента: 1) сущность и 2) энергия. Впрочем, это идет еще от Плотина, а дальше эти идеи проводятся в сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита. . Так вот, сущность Бога человеку недоступна. Но благодаря энергии, исходящей от сущности, на человека (не всякого, конечно же) исходит обожающая благодать. Это достигается в удалении от суетного мира, в тишине. В итоге индивид поднимается над тварным миром, становится светоносным. Нетварный свет! Бог – это свет. Светоносность личности равна степени ее причастности , интенсивности ее приобщенности к Божественным энергиям. У святых обожение проявляется в особом сиянии. Это – нимб. Оценки исихазма неоднозначны. Есть сугубо негативные характеристики его, указывающие, что исихазм сыграл роковую роль для Византии. Он задушил ростки гуманистических идей в литературе и искусстве, ослабил волю народа к сопротивлению против внешних врагов.

Другие, напротив, подчеркивают, что исихазм – это широкое культурное и идейное движение за обновление и оживление православия, что это – стимул к православному Возрождению, давший Руси силы сбросить иноземное иго, объединиться. Сторонники этого подхода энергично указывают, что и византийский, и русский исихазм отнюдь не ограничивался только безмолвием и молитвой, как предполагало бы само слово, а вел к расцвету богословия и иконописи, реформированию монастырей, литургическому творчеству, к широким движениям гражданского и политического обновления.

Так, по мнению целого ряда глубоких исследователей, исихазм придал особую философичность и глубину русской иконописи, что видно на примере творчества Андрея Рублева. Андрей Рублев был не просто иконописцем, но и видным мыслителем, в художественной форме выражавшим глубокие философские идеи, в том числе, навеянные тем же исихазмом. Можно встретить в соответствующих исследованиях даже такие утверждения, что рублевская интерпретация тринитарности мироздания не менее важна для истории мышления, чем гегелевская триада или кантовская антиномия или трихотомия[4]. Фигуры святых, апостолов у него изображены самоуглубленными , сосредоточенными, как бы созерцающими свет внутри самих себя. Вообще, для Рублева очень важна метафизика света. Фаворское сияние пронизывает его картины = иконы, проступает идея гармонии земного и небесного. В его иконах – философское осмысление жизни и смерти, вечного и преходящего, воскресающего и воскресаемого, в них – величественная картина видения мира. Его «Троица» – призыв к преодолению «ненавистной розни мира сего». «Есть «Троица» Рублева, а следовательно, есть Бог»  (Флоренский). Исихасты вдохнули, согласно этому подходу, новую жизнь « в закосневшее и склерозирующее христианское общество Византии»[5] (Иоанн Мейендорф). Это учение при всей своей напряженной обращенности на внутренний мир человека было также полно тревогой о мире, заботой о вере, стремлением сделать монашескую жизнь очагом всеобщего спасения. Последователи исихазма много говорили, спорили, писали и боролись. В своей аскетической сосредоточенности исихазм не покидал все внешнее на произвол судьбы. В нем происходило то духовное накопление, которое в конечном итоге держит мир, возрождает его в красоте, обогащает в культуре. Напряженная внутренняя работа духа конвертировалась, экстериоризировалась во внешние поступки и деяния. От немыслимого достоинства, до которого поднимается человеческое сердце в общении с Богом, приходило откровение  о мире, ответственность за него, богословское и гражданское дерзание.

Вообще, тот же И. Мейендорф выделял четыре смысловых значения исихазма: 1) идеал индивидуального отшельничества; 2) психосоматический метод самоуглубленной медитации с постоянным творением молитв; 3) система богословско – философских понятий; 4) так называемый «политический исихазм» как социальная и культурная программа, проводившаяся византийскими деятелями и широко распространившаяся в славянских странах, в том числе, и на Руси[6].

Известные исследователи русской философии Л. Е. Шапошников и А. А. Федоров (чьи замечательные и глубокие лекции автор этих строк лично когда – то слушал и о чем с теплотой и удовлетворением до сих пор вспоминает) выделяют следующие фундаментальные черты исихастской доктрины: 1) есть Бог, несозданный, безначальный, непознаваемый и неучаствующий в творении по сущности, но он постоянно деятелен и открыт для всякого существа посредством энергий, которые он непостижимым образом распространяет на весь мир – концептуальные основы этой идеи содержатся у Аристотеля, в неоплатонизме, у Псевдо – Дионисия Ареопагита; 2) существует единство действий ипостасей в Троице, то есть единство их действия и сущности, из чего следует, что эти энергии есть одновременно сущее от сущности Бога, но при этом не сам Бог: сущность и сущностная природная энергия, что «различаются без расхождения»; этот парадокс следовал из трех источников: личной мистической практики, каппадокийской традиции (особенно от Василия Великого и Григория Нисского) и ареопагитского корпуса; 3) энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение», исходящие «неисходно» от божественной сущности; к ней можно приобщиться через постоянную молитву; 4) молитва должна создать эффект чистой сердечной любви – знания Бога и дать приобщение к энергиям Божьим, что есть начальный акт обожения; причем энергии обоживают не только ум, но и тело, внешнюю плоть, следовательно, тело исключается из порядка вещей и не может быть воспринято как элемент тварного – эта мысль была очень важной для русских «нестяжателей», ибо она обосновывала причины ненужности монастырям, предназначенным для осуществления обожения, имущества, церквам – ритуального золота и даже устанавливала своеобразное сближение с требованиями новгородских еретиков отказаться от иконопочитания, и действительно, как можно изобразить святого (не говоря о Боге), если в обожении нетварными энергиями земная плоть «сжигается», становится просто иной; 5) евангельским свидетельством и единосущным символом энергий Божьих становится «нетварный Свет Преображения Христова», приобщение к нему истинно лишь тогда, когда захватывает не только ум, но и тело[7].

С. Аверинцев в своем фундаментальном словаре «София-Логос» в статье, посвященной Григорию Паламе (смотри любое издание), отмечает, что аскет-исихаст на вершине духовного восхождения еще в этом мире непосредственно воспринимает несотворенное («нетварное») излучение самой божественности Бога. Бог зримо для очищенного аскезой взора присутствует здесь и сейчас. Аверинцев поясняет, что для Паламы созерцание Бога – отнюдь не только умозрение, не взирание глазами одной только души, но действие благодати и через чувственное зрение, через человеческую плоть, становящуюся «богопричастной». Отмежевываясь от пантеизма, Григорий Палама развивает при помощи понятийного аппарата Аристотеля учение о различии между сущностями Бога и Его «энергиями» (энергия – термин, которому, разработке которого Стагирит колоссальное значение придавал; кстати, и Плотин говорил об энергиях самой сущности, и энергиях, исходящих от сущности), или самовыявлениями: сущность пребывает в себе и недоступна, энергии же пронизывают мир и сообщаются человеку. Кое-кто из ортодоксов обвинял Паламу в ереси, заявляя, что он отступает от принципа строгого единобожия и постулирует как бы наличие двух Богов – трансцендентного в сущности и имманентного в энергиях. Но ведь Бог абсолютно прост, а здесь нарушается этот принцип божественной простоты. Парируя, Палама указывал, что есть самотождественное различие сущности и энергий, что ежели бы не было такого различения, то божественная сущность была бы совершенно несуществующей и воображаемой, была бы, по сути, фикцией. Бог остается прост и неделим, и единство сущности сохраняется в многообразии энергий. Паламизм оказал широкое воздействие на традицию поздневизантийской мистики и на те области культуры православного круга земель на исходе Средневековья, которые были наиболее доступны для влияния религиозно-философских идей. Напомним, что здесь мы опирались на оценки С. Аверинцева.

А вот, скажем, протоиерей Игорь Экономцев в своей статье, посвященной исихазму, особо подчеркивает, что «безумная», парадоксальная, вытекающая из самой сути антиномичного христианского учения концепция различения Божественной сущности и исходящих от нее энергий есть единственная возможность объяснить, не впадая в пантеизм, выход Бога из Своей трансцендентности, факты божественного творчества, феофании = теофании, воплощения Логоса и действия Святого Духа. В противном случае невозможно было бы в принципе говорить о Боге. То есть исихазм теоретически обосновывает принципиальную возможность встречи человека с Богом и познания им непознаваемого Бога. И. Экономцев говорит о том, что поражают своей философской глубиной исихастские концепции человека. Из них вытекает, что сущность каждой человеческой личности так же умонепостигаема , невыразима, непричастна, как и Божественная сущность. Каждая личность уникальна, неповторима. Отсюда ее абсолютная ценность. Ее уничтожение равносильно крушению мира, космической катастрофе. Но и отсюда же ее трагическая обреченность на одиночество. Слияние сущности с сущностью, полное сущностное понимание человека человеком невозможно. Прорыв, выход из своей самости реализуем лишь в творчестве, устремленном к познанию и самовыражению. Любое творчество – устремление к Абсолюту = Богу. И. Экономцев находит, что удивительна для эпохи, в которую жил Григорий Палама – теоретик исихазма, его мысль о том, что человеческое творчество есть творение из ничего. В самом ведь деле, человеческое истинное творчество есть созидание нового качества, не существовавшего до того в природе. Оно не сводимо к другим качествам и не может возникнуть из количественных манипуляций, которые сами по себе бесплодны. Это – абсолютное прибавление к тому, что существует в мироздании. Это – космический акт, продолжение Божественного творения мира. Но то, что для Бога является естественным и самопроизвольным, у человека требует зачастую высочайшего напряжения духовных и физических сил. Творчество – это прорыв в инобытие, самоистощение, жертва, восхождение на Голгофу. Но творчество может быть лишь результатом синергии со Всевышним Творцом. И учение исихастов о преображении человека, о созерцании нетварного Божественного света, об обожении – это, в сущности, учение о творческом процессе. Человек творит нового, ранее небывшего Себя, творит новые качества в себе. Эти замечания Игоря Экономцева отнюдь небезынтересны и заслуживают внимания[8].

И вот только комплексное, целостное видение и понимание всех этих вышеозначенных разносторонних аспектов в их единстве и нерасторжимом переплетении дает адекватное и объективное представление об исихазме. Я сейчас не буду далее углубляться в эту тему, но замечу только, что, несомненно, привлекательной стороной его  (= исихазма) является идея о том, что человек должен прилагать усилия, работать над собой. Сочетание Божественных и человеческих усилий (синергия) ведет к тому, что индивид может стать живой истиной. Праведная жизнь предшествует любым теоретическим нормам и постулатам. Нравственность утверждается личным примером = подвигом, жизнью по Правде Божьей. Эти воззрения отразились и на идеях русской философии. Они озарили их своим светом. Социально – нравственная философия и философия истории – доминантные темы русской философии. Поиски социальной правды, преобразование общества на принципах правды – это и есть Русская Идея.

У католицизма и православия сформировалось также и различное отношение к космосу. Вообще в христианстве переплетаются две тенденции: 1) ветхозаветная – человек – хозяин твари, повелитель природы; 2) новозаветная – любовь к окружающему миру. Спасая себя, свою душу, люди и прочую тварь делают сопричастной вечной жизни. Здесь провозглашается ответственность человека за братьев наших меньших. Как сказал уже в 20 веке один известный писатель: мы в ответе за тех, кого приручили. Л. Н. Толстой говорил, что страна, в которой плохо относятся к животным, всегда будет нищей и преступной, ибо тот, кто мучает свою домашнюю скотину, свою живность, то будет тиранить и свою жену, издеваться над своими детьми. У того – нет жалости ни к кому.

Так вот западное христианство усвоило ветхозаветную традицию: индивид и природа здесь противостоят друг другу. Люди подчиняют низший уровень высшему. Есть жесткая иерархия ступеней совершенства:

ПРИРОДА

ЖИВОТНЫЙ МИР

ЯЗЫЧНИКИ

ХРИСТИАНЕ

АНГЕЛЫ

БОГ

Тем дальше от природы, тем ближе к Богу, а, стало быть, тем совершеннее. На Западе не понимали эстетического значения природы. Отсюда – равнодушие к красоте тварного космоса, утилитаризм. Природа – это средство удовлетворения материальных потребностей людей.

В православии же утвердилась новозаветная парадигма отношения к природе, дополненная еще и языческими представлениями восточных славян о нерасторжимом единстве человека и природы. У природы здесь – сакральное значение. Природа оценивается с эстетической точки зрения. Энергийное присутствие Бога в тварном космосе делает последний сопричастным Божественной красоте. А. С. Хомяков удивительно глубоко и образно сказал, что чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которая ни обмануть, ни обмануться не может.

Софиология, Богочеловечество, космизм, эстетизм, соборность, художественная форма выражения (диффузность), поиски Русской Идеи, антропоцентризм и антропологизм, искания социальной правды – вот атрибутивные характеристики, константы русской философской мысли.

Несколько слов скажу здесь еще о соборности – важнейшей теме и проблеме именно русского философствования. Понятие соборности разрабатывали многие русские мыслители. Суть соборности может раскрыться в нескольких аспектах. Один из аспектов понимания соборности состоит в том, что главный аргумент некоего тезиса заключается не в его логической доказуемости, а в его распространенности в церкви. Соборность – это единство во множестве (Хомяков). Соборность можно сравнить с хоровым пением, где у каждого своя партия, но все вместе они сливаются в общем хоре. Соборность – это именно специфически православное явление. В протестантизме допускается такая свобода, которая уничтожает единство. В католицизме же – тоталитаризм, непогрешимость папы. Причем, разрабатывая учение о соборности, Хомяков учил, что есть историческая церковь, а есть церковь мистическая. Так вот соборное единство носит благодатную и сверхэмпирическую природу. Оно символизирует собой церковь мистическую и невидимую. Соборность изливается от Духа Божия, живущего в церкви и умудряющего ее. Это – дар благодати, даруемый свыше. Внешний (но тоже очень важный!) критерий соборности – это принятие религиозных истин всем церковным народом. Идея единства во множестве имеет глубокие корни. Православие (в идеале!) не только объединяет людей, но и сохраняет индивидуальные особенности каждого. Но это – подчеркиваем, только идеал, до конца, конечно же, нереализованный в исторической, видимой церкви. Но потому он и идеал, что не может до конца воплотиться в действительность. Если б он полностью реализовался, то перестал бы быть таковым.

Принятие истины требует от человека максимальных усилий для ее реализации.

Итак, русская мысль долго шла к тому, дабы обрести подлинно философские очертания, стать действительно целостным и цельным, в меру системным, мыслящим рассмотрением предметов. Она за века своего развития впитала в себя и установки язычества: нерасторжимость человека и социума с природными циклами; политеистическое поклонение стихиям; неразличение материального и духовного аспектов бытия; культ тотемов и предков как способ социальной детерминации.

Она вобрала в себя и христианские идеи: напряженное противостояние духа и материи; дуализм – непримиримая борьба и в мире, и в человеке двух начал – Бога и дьявола, добра и зла, души и плоти. Она жадно подпитывалась идеями греческой патристики: Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Иоанн Дамаскин. От них идет идея красоты мира и космоса, возводящая ум к размышлениям о Боге. От них – эстетизация богопознания, столь значимая для Руси.  От них же и идея человека, как Образа и Подобия Божьего. Образ – это лик Божий, обращенный к человеку, и человек под воздействием этого формируется, изменяется как наделенный чертами божественной сущности. По этому поводу припоминается, что еще Плотин говорил о том, что Бог смотрится в мир, как в зеркало, и мир в виду этого становится божественным. А подобие означает, что человек наделен скрытыми единосущными Богу способностями, которые он может реализовать (омоусия, консубстанциональность = и есть подобие). Человек вообще уникален: в нем соединились три элемента = 1) тело; 2) душа; 3) дух (сложное взаимодействие, переплетение иудейских и греческих элементов). Об этом писал еще Филон Александрийский. Дух = это непосредственное присутствие Бога в человеке (скрытое) – благодать, озарение, интуиция и так далее. Оно = это присутствие = реализуется через сердце, о чем писал Василий Великий в своей кардиологии.

Здесь, учитывая степень их влиянию на русскую мысль в стадии ее формирования, позволю себе еще чуть подробнее остановиться на взглядах Василия Великого (330 – 379), Григория Нисского  (335 – 395) и Григория Богослова (Назианзина) (329 – 389)[9]Василий Великий полагал, что все сотворено Богом, и время есть некая среда для материального развертывания и содержания мира. Акт творения – вневременен. До сотворения мира Бог творит ангелов. Видимый мир творится сразу, но не сразу реализуется во всей своей полноте. Его потенции развертываются постепенно во времени. Слово Божие – закон для развития мира. Бог – наклонная плоскость, по которой катится мир. Мир – это целое. Его гармония проистекает из любви Бога к своему творению. Мир иерархичен. Наверху этой иерархии пребывает человек! Он бессмертен, обладает даром духовной жизни. Бог вложил в человека нечто от своей Благодати. По этому образу человек творит и свой духовный мир. Личность есть, прежде всего, Дух как чистая, беспримесная актуальность. Его бытие развертывается через свободную актуализацию личности как центра Духа (центр самоосуществления в себе самом . Я =Я). Подлинная философия – это философия о жизни Духа.

Кстати, заметим, что эту же, по сути, мысль в 20 уже веке повторит, воспроизведет М. Шелер = один из выдающихся представителей философской антропологии. Бог дает паттерн, образец, парадигму для такового творения. Тело постоянно, непрестанно течет и рассеивается. Мир ежеминутно умирает в различных своих частях и проявлениях, и то же самое происходит и в человеке. Суть человек, столп и утверждение его, пьедестал его – это душа = он же ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему плотью. Тело может быть и храмом, и темницей. Весьма желателен пост. Ум – высшее в душе, в нем запечатлен образ творца. Ниже ума следует воля – раздражительная сила. Воля должна подчиняться уму.

Василий Великий предостерегает: да, жизнь без Бога легка, необременительна и приятна. Но – это иллюзия, за которую потом придется жестоко расплачиваться, ибо, удаляясь от Бога, ты тем самым удаляешься  и от жизни, умираешь в умирающем вокруг тебя миреПлоды этого умирания ты ощутишь не сразу, но непременно. И потом – удаляясь от Бога, приближаешься к дьяволу. Иного не дано. И рано или поздно Зло обнажит перед тобой весь свой оскал, всю свою физиономию. Дьявол улыбнется тебе в лицо своей зловещей улыбкой, обдаст тебя своим леденящим дыханием, откроет свое истинное лицо – зловещее, жесткое и беспощадное. Куда кинешься тогда? Где будешь искать защиты?! Познание Бога возможно через усмотрение гармонии мира, через откровение свыше. Но есть и другой путь – познание Бога через самопознание, усмотрение Его в самом себе, как в малом мире, там можно увидеть великую премудрость своего Создателя. Познание Бога – вечное восхождение. Надо ценить человеческое знание в каждой его крупице.    

Григорий Нисский – один из столпов христианской антропологии (Его фундаментальный трактат «Об устроении человека»). Он учит, что душе человека свойственно движение к невидимой красоте, к Богу, ибо здесь его = человека сущность. Здесь – любовь. Недостижимость Бога заставляет человека алкать и жаждать большего, быть неуемным в своих духовных исканиях. После грехопадения мир перестал быть чистым зеркалом Бога. В мир вошло, вторглось в него зло – результат неблагой воли и выбора. Дьявол искушает человека. Зло – самообман. Смерть – искупитель человеческой души. Залог этого – искупительная жертва Христа. Христос – также и человек, но он не воспринял страсть. После смерти и душа, и тело остаются и сохраняют связь с Богом. При воскрешении душа вместится в то же, но преображенное тело. Это будет воскрешение, сияющее во всей его славе и целостности, всеобъемлющей полноте.

С. Аверинцев, к чьим содержательным оценкам мы уже не раз обращались, в своем фундаментальном словаре «София-Логос», аттестуя искания Григория Нисского, обращает внимание на то, что из всех каппадокийцев именно Григорий Нисский – самый последовательный адепт и приверженец платонизма и неоплатонизма и ближе всего к Оригену; именно философские интересы (как нечто отличное от догматико-теологических) играют у него наибольшую роль. Его учение о человеке в ряде аспектов весьма далеко отстоит от буквы библейских текстов, зато, по Аверинцеву, имеет много точек соприкосновения как с «Тимеем» Платона, так и с концепцией космического Первочеловека, встречающейся в различных мифах и мистических доктринах (древнеиндийский Пуруша, древнекитайский Паньгу, Гайомарт зороастризма, Адам Кадмон Каббалы, Антропос гностиков). Далее, вслед за Оригеном и в противоречии с общепринятым в Церкви учением Григорий Нисский учил о временности адских мук, выполнявших очистительную задачу, и о грядущем восстановлении всех падших душ, включая дьявола (!) (так называемый апокатастасис – можно сравнить с тем же Оригеном, учившим о чем-то подобном). То есть и дьявол может спастись! Особое значение имеет выдвинутый им тезис о необходимости размежевания сфер философии и богословия, выходящий за пределы того, что было нормой для патристики, и предвосхищавший постановку этой проблемы в схоластике. Григорий Нисский оказал фундаментальное, серьезнейшее влияние на Псевдо-Дионисия Ареопагита и особенно на Максима Исповедника, а также на Иоанна Скота Эриугену. Эти соображения и замечания С. Аверинцева очень полезно иметь в виду всем, изучающим философское наследие Григория Нисского.

Григорий Богослов манифестирует, что цель человека – это обожение, соединение, союз его с Богом. Средство этого – богопознание. Ум есть вместилище образа Бога в человеке. Бог = великий Ум. Человек сроден Богу, ибо тоже обладает умом. Творение – продукт реализации Ума. Человек помещен на грани двух миров. Он есть средоточие, средостение всего мироздания, некая монада, отражающая, воспроизводящая в себе все структуры и связи мироздания. Человек – это как бы новый ангел. Он – на земле, но должен взойти к Богу, обрести себя у ступеней трона Его. И тогда тебя накроет волна ошеломляющего, невероятного, непередаваемого, неописуемого и невыразимого, абсолютнейшего и наивысшего, все растворяющего в себе блаженства, ибо ведь сказано же: не видел того глаз, и не слышало того ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. У Григория Богослова очень заметна метафизика света. Свет – это Бог.  Свет – это ангелы = струи от первого Божественного света. Свет – это человек, но, конечно, свет уже не такой интенсивности, как Божественный или ангельский.  Главное средство обожения – аскеза, покой, безмолвие, тишина, христианские таинства.  Все это будет воспринято Византией, а через нее – и Русью.

С. Аверинцев в своем словаре «София-Логос» в статье о Григории Богослове констатирует, что он – христитанский платоник, переработавший в более ортодоксальном духе традиции Оригена. Библию он изнутри истолковывает в духе платонизма. Бог для него – чистое бытие, тождественное Самому Себе; свойство быть, сущностность – единственный атрибут Бога, приписываемый Ему не метафорически (и принадлежащий чему-либо иному лишь в той мере, в коей уделен Богом). Все остальные атрибуты условно переносятся, экстраполируются на Бога с Его творений. Мудрость проходит путь неоплатонической триады: пребывание – выхождение – возвращение. Она от века пребывает у Бога, в единстве с Его сущностью; выходит из Него, обнаруживаясь в стройном ритме времен года, движений звезд, жизненных циклов человека, являясь в умах ангелов и людей, которые предаются созерцанию, вторично отражаясь в «земной» мудрости; наконец, отыскивает путь назад к Богу для себя самой и всех, кто ей причастен.

Выше уже говорилось о важности ареопагитского корпуса для формирования основных интуиций раннерусской протофилософской мысли. Ареопагитская традиция сформировалась в 5 – 6 веках новой эры (Дионисий Ареопагит  (Псевдо -Дионисий).  До 1387 года считалось, что будто бы его тексты написаны в 1 веке новой эры, но позже путем скрупулезного филологического и философского анализа было установлено, что созданы они были в 5 – 6 веках. Две темы проходят сквозь них красной нитью: 1) иерархия мира с христианской точки зрения; 2) апофатическая теология = то есть отрицательная, гласящая, что о Боге ничего нельзя сказать. Бог – это ВЕЛИКОЕ НИЧТО ( = в противовес катафатической теологии).

Если быть более детальным, то можно выделить следующие моменты и положения в этой ареопагитской традиции:

Ну, прежде всего, заметим, что в ареопагитский корпус традиционно включают четыре текста: «Мистическое богословие»,  «Иерархии сущего», «Письма», «Послания». Авторство их до сих пор точно не установлено и является предметом дискуссий (разные догадки здесь высказывали и А. Ф. Лосев и Г. Г. Майоров, и многие другие), в которые мы сейчас не будем углубляться.

Какие же там манифестируются основные идеи? Думается, что это следующие положения:

  • Концепция христианской иерархии мира. Выделены 44 (!) уровня – все они истолкованы, проинтерпретированы. Много говорится об ангелологии, о символах, об их восприятии. Вообще описывается совокупность посредствующих звеньев, обеспечивающих в самом нисхождении (эманации) многообразное и упорядоченное обращение, вследствие которого все постепенно вновь приводится к Богу и совершается обожение сотворенного. Псевдо – Дионисий рассматривает чувственный мир как область символов, которые могут и должны вводить умы человеческие в мир умопостигаемый: это жизнь Церкви, ангельские сущности и Божество[10].
  • Творец един и всемогущ. Не существует никаких иных причин кроме Бога. Демиург и иные второстепенные божества, управляющие миром материальным или миром умопостигаемым, исключаются, что знаменует существенный отход от неоплатонизма, ревизию его. Но идея творения не исчерпывается созидательной функцией Бога. Акт творения приобретает новое значение, включающее в себя обоживающее действование, создание условий для христианского борения, учреждения священных ритуалов, очищение умов. Иначе говоря, созидательная функция объединяет, синтезирует в Боге атрибуты Творца и атрибуты Спасителя. Поэтому космология и сотериология (учение о спасении) становятся неотторжимыми друг от друга. Гностический дуализм смягчается. Связь двух миров – духовного и чувственного – обнаруживается, прежде всего, в том, что чувственный мир предназначен для явления божественных тайн[11].
  • Апофатическая теология = отрицательная теология (в противовес катафатической = утвердительной), которая провозглашает, что Бог = НИЧТО , больше, чем все, познание Бога – это понимание того, чем он не является. Бог непознаваем и невербализуем в человеческой речи.
  • Концепция божественных энергий (апоройа, эманация = истечение, излияние, испускание ). Этим термином, кстати, активно пользовался Плотин. Бог существует как единение и различение. Причем единение – это непроницаемые и несообщаемые сущности, ведомые лишь Богу, а различение – это энергии этих сущностей. Вот они – то познаваемы, сообщаемы в творении, воспринимаемы в инобытии. Сущность = непроявленное, непознаваемое, тайное. Энергия = проявленное, познаваемое, явное, некая теофания Бога. Причем сущность и энергии Бога нераздельны. (Можно сказать еще и так, что есть энергии сущности (полностью непознаваемое), а есть энергии, исходящие от сущности, вот последние то и могут быть обнаружены в нашем тварном мире как знак присутствия в нем Бога).
  • Концепции символа. Символ – это способность Бога являть себя в тварном мире.  Бог являет себя как: 1) Апофатическое – целое как целое – мы этого никогда не поймем и не увидим; 2) апоройа  (эманация) = энергии – иногда некоторые, немногие из нас ( особо достойные) могут их созерцать. Это трансценденталии – благо, красота, свет, любовь, истина; 3) символическое – в мириадах единичных, эмпирических вещей, где энергии даны в разной степени интенсивности.

Эти идеи далее серьезно повлияли и на концепцию исихазма, и на другие направления средневековой мысли. Говоря о влиянии этих текстов на последующую философскую мысль, Г. Г. Майоров, к примеру, особо подчеркивает, что «значение «Ареопагитик» в истории философии трудно переоценить. В Византии и славянском мире это был на протяжении веков высший эталон богословской и философской мысли . Все крупнейшие византийские теологи, начиная с Максима Исповедника и кончая Григорием Паламой, опирались на их авторитет. Трактаты Дионисия стали первыми философскими трудами, переведенными на древнерусский язык. Они существенно повлияли в недавние времена на таких русских философов, как В. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков, В Лосский и другие. В Западной Европе они стали известны только в IX веке, когда были переведены на латынь Эриугеной, перенесшим многие идеи «Ареопагитик» в свой труд «О разделении природы». В XIII веке они получили на Западе всеобщее признание. Их высоко чтил Фома Аквинский, ими вдохновлялся Экхарт. Особенно сильное воздействие они оказали на Николая Кузанского»[12](подчеркнуто мной – А. К.). Этой весьма всеобъемлющей и обстоятельной характеристикой я и позволю себе завершить разговор о концепции Псевдо – Дионисия Ареопагита и о ее значении для судеб и путей дальнейшего философствования, и в том числе, для русской философской мысли.

И еще только заметим, ибо важно: интуиции, содержащиеся там, были по достоинству оценены много позднее уже в 20 веке. В 20 столетии было признано, что ни концепции эфира, ни специальная теория относительности, ни квантовая теория, ни струнная концепция без Дионисия (кто бы там ни скрывался за этой маской) никогда не появились бы! Вот есть даже и такие оценки.

Ну а что же касается влияния на раннюю русскую мысль Иоанна Дамаскина, то отметим здесь 6 знаменитых определений философии: 1) это познание природы сущего; 2) это познание божественных и человеческих вещей; 3) это размышление о смысле смерти и приуготовление к ней (вспомнилось, что Тургенев еще заметил, что самое интересное в жизни – это смерть); 4) это уподобление Богу как осуществление в практической жизни трех основных добродетелей: справедливости, святости и добра; 5) это универсальный источник и синтезатор всех искусств и наук; 6) это любовь к мудрости , а мудрость – это Бог, стало быть ,это любовь к Богу.

Он выделил две части философии: 1) теоретическая = богословие, физиология (то есть рассмотрение природы материального мира), математика, куда присовокуплялись в том числе и астрономия, и арифметика, и музыка (гармония), и геометрия; 2) практическая – нормативная система индивидуального, семейного, общественного поведения. Сюда относились этика, экономика, политика.

С. Аверинцев в своем словаре «София-Логос» (любое издание) в статье об И. Дамаскине обращает внимание на то, что историко-философское значение данного мыслителя – не в новизне идей, а в умении систематизировать идеи своих предшественников в максимально приемлемой для средневекового читателя форме. Замысел Иоанна Дамаскина в его трудах таков: сначала дать в руки читателя инструментарий дисциплинированного мышления, затем опровергнуть еретические варианты вероучения и, наконец, изложить вероучение Церкви. Он продолжал работу апологетов, стремившихся демистифицировать космос в борьбе с языческой мифологией, магией и метафизикой; благодаря этому просветительскому пафосу произведения Иоанна Дамаскина (рано переведенные на другие языки) сыграли особую роль в деле христианизации «варварских» народов (и в частности, славян).

С. Аверинцев особо подчеркнул, что богословский рационализм Иоанна Дамаскина, стремящийся объединить всевозможное знание на фундаменте формальной логики и под властью теологии, предвосхищает «суммы» зрелой западной схоластики. В историю литературы он вошел как выдающийся поэт, создавший ряд знаменитых церковных песнопений. В литургической лирике он реставрирует античную просодию, доводит до необычайной усложненности архитектонику канона, дополняя ее хитроумными акростихами и превращая как бы в кристаллическую структуру, действующую на воображение своей продуманностью и стройностью. Воздействие Иоанна Дамаскина на развитие мысли и на православном Востоке (Грузия, Древняя Русь и другие), и на католическом Западе (Петр Ломбардский, Альберт Великий, Фома Аквинский) было исключительным по своей широте.

Повлияла на ее = Русской мысли становление и кирилломефодиевская традиция. Кирилл (826 – 869) и Мефодий (820 – 885) – это выдающиеся славянские просветители, создатели славянской письменности. Кирилл, например, дал первое на славянском языке определение философии: это знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, который учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его.

Русская мысль восприняла понимание философии как возвышенного стремления к Софии[13] – Премудрости Божьей. Мудрость при этом понималась в духе платоновского эроса. Крепло понимание того, что подлинный философ – это удалившийся от суеты мира подвижник. Философия рассматривалась еще и как практическое, жизнеустроительное, учащее не словом, но делом, духовное наставничество, исцеление души. То есть просматривается сократовское понимание философии как практической морали, но в христианской интерпретации. Бог – это высший синтез субстанционального, морального, эстетического и иных отношений к бытию.

Напряженная работа мысли шла в Древней Руси, древнеславянский язык искал новые формы для выражения абстрактных философских понятий. Появлялись оригинальные древнерусские мыслители (ну еще не философы в полном смысле этого слова, но, скажем, предфилософы).

Илларион создал знаменитое «Слово о Законе и Благодати», где проводил идею равенства всех народов перед Благодатью.

Кирилл Туровский написал «Притчу о человеческой душе». Там два персонажа: слепец – аллегория души и хромец – аллегория тела. Все вместе они совершают преступление – расхищают виноградник = символ богоустроенного человеческого бытия, огражденного твердыми нравственными заповедями. Хозяин виноградника – Бог. Душа и тело в итоге наказаны Богом. Под хромцом здесь разумеется Андрей Боголюбский, а под слепцом – епископ Федор. Идея этого сочинения такова: единство Руси не должно строиться на обмане, злодеяниях и преступлениях. Такое единство недорогого стоит, и оно будет непрочным. Нельзя безнаказанно творить зло, даже из благих побуждений и намерений. Мысли о цели и средствах, преступлении и наказании станут доминантными, ведущими в русской литературе и философии.

Владимир Мономах а своем «Поучении» напоминает, что нужно страх Божий иметь всегда в сердце своем. Следует неустанно стремиться отлучиться от зла, помнить тяжесть греха и ужас преступления.  Страх Божий – это напоминание о следовании добру, неприятие зла, начало благого деяния. Митрополит Никифор создал сочинение «О посте». Это – один из самых ранних древнерусских текстов, где содержатся рассуждения о познавательных способностях человека, связанных с психологией личности. Там имеется обращение к античному учению о трех частях души, но в христианской интерпретации.

Безусловно, вобрала в себя русская философия и духовные, идейные, мировоззренческие искания Московской Руси. Там распространялись разного рода ереси. Например, ересь стригольников (Новгород, Псков). Они отвергали симонию (продажу церковных должностей), осуждали рост неправедных доходов церкви, критиковали духовенство, полагая, что носителем веры может быть и человек без церковного посвящения. Главное – нравственность, а не таинства и обряды, которые можно выполнять совершенно механически, формально и бездушно, а это ничего не дает. Они поклонялись Матери – Земле.

А вот антитринитарии (жидовствующие) отвергали догмат Троицы, противопоставляли Ветхий и Новый Завет (сами ориентировались на Ветхий), Библию и Евангелие. Преимущество они отдавали Ветхому Завету, ибо последний был более близок язычеству, не разделявшему мир на земной  и небесный. Они отвергали поклонение иконам, отрицали божественную природу Христа. Для них Он – просто совершенный человек, символ чистоты в морали и нравственности, в поступках, но это – не Бог, а все – таки лишь человек. Жидовствующие выступали за веротерпимость. Их обвиняли в уступках иудаизму (вот почему – жидовствующие), в восхвалении Ветхого Завета в ущерб Новому Завету. Ересь была разгромлена властями и официальной церковью.

Важным событием духовной жизни московской эпохи была полемика иосифлян и нестяжателей. Если телеграфно кратко, то иосифляне,  последователи Иосифа Волоцкого (1440 – 1515), выражали тенденцию древнекиевского религиозного рационализма.

Нестяжатели, вождем коих был Нил Сорский (1433 – 1508), опирались на духовный опыт Афона, на наследие исихазма = мистическое православие, разработанное Г. Паламой, этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом.

Об исихазме уже говорилось ранее, только вкратце еще напомню, что основа этого пути – особый метод внутренней духовной молитвы (умное делание, умная молитва), передававшийся устно и осуществлявшийся под духовным руководством учителя. Достижение божьей любви и познание духовных вещей путем сосредоточенности ума, духа, особая сосредоточенность тела  (сесть на поваленном дереве в уединении, согнуться, смотреть в пупок), регуляция и задержка дыхания, и главное – с каждым вздохом повторять слова молитвы. Вот какая это душеспасительная практика. Сосредоточенность, углубление, молчание, тишина, покой, внутренняя молитва без слов, исступление, экстаз ведут к слиянию человека с Богом. Человек, достигший высшей степени такового духовного напряжения, получает в награду за свои усилия усмотрение Бога, Его любви, усмотрение Божественных энергий, прямое приобщение к Божьему свету, созерцание его.  Признаки любви к Богу – это любовь к ближнему, ибо как можно поверить, что ты любишь Бога, которого ты не видишь, если ты не любишь ближнего, которого ты видишь каждый день, но при этом равнодушен и жесток к нему?! Сторонники этого учения говорили о постоянном переживании присутствия Божественной реальности. Это – православная медитация, поиск мудрости Бога внутри себя.

Нил Сорский (Майков) выступил с программой широкого религиозного и духовного обновления. Был очень образованным человеком, читал Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита. Основал монастырь на реке Соре. Мистический аскетизм, повторял он, нужен не для истощения плоти, а для духовного подвига. Просто самоистязание бессмысленно, оно ничего не дает. Почва подвига – мысль и сердце (не тело!!!). Цель – совершенствование души. Пост должен быть умеренным, дабы тело не ослабло. Источник подвига – авторитет Божественного Писания. Нил Сорский вдохновенно призывал: очисти келью свою, и скудость вещей научит тебя воздержанию. Возлюби нищету, нестяжание и смирение.  В этих словах – кредо нестяжательства.

Иосиф Волоцкий и его последователи были с этим категорически не согласны. Они, напротив, полагали, что только экономически сильная, богатая, материально состоятельная церковь может внушать уважение и доверие, и только такая экономически независимая церковь может исправно нести свою миссию: проповедовать Слово Божие, звать людей ко Христу. Имущество, собственность церкви для них не самоцель, но инструмент и залог успешного выполнения ее своих пастырских обязанностей. Светская власть лавировала, присоединяясь то к иосифлянам, то к нестяжателям. Но в итоге в силу разных объективных и субъективных обстоятельств победу одержали сторонники И. Волоцкого. В 17 и 18 веках шло накопление научных знаний, их систематизация и осмысление, росло число переводов зарубежных философских сочинений.

18 век выдвинул на умственную арену как его иногда еще аттестуют – первого русского философа – Г. С. Сковороду (1722 – 1794). В его взглядах сильно влияние платонизма и неоплатонизма, преображенное православной доктриной. Мы видим острое переживание дуализма небесного и земного, духа и плоти, добра и зла. Вся его жизнь и творческая, и человеческая – это бегство от мира, опутанного «липким клеем похоти», это стремление сохранить в себе Человека. Сам философ полагал, что это ему, в общем, удалось. Его последними словами были: «Мир ловил меня, но не поймал».

На творчестве «русского Сократа» позволю себе задержаться несколько подробнее. Полагаю, он заслуживает того. Влияние на него творчества Платона как и других мыслителей (а он прекрасно знал и Плотина, и Аристотеля, и Филона, и Плутарха, и Эпикура, и Сенеку – Эрн в своей капитальной монографии о Сковороде заметил, что для 18 – го столетия знание античных авторов у Сковороды «было совершенно исключительным»), так вот, это влияние совершенно не исключало бесспорной оригинальности его идей. Более того, как справедливо заметил В. В. Зеньковский, понятие «влияния» может быть применимо лишь там, где имеется налицо хоть какая – нибудь  доля самостоятельности и оригинальности – без этого невозможно говорить о влиянии: нельзя же влиять на пустое место.  И еще этот же автор прав, когда  подчеркивает, что влияния в философии «не только не исключают самостоятельности или оригинальности, но непременно ее предполагают». «В строгом смысле слова, оригинальность, как полная новизна идей, до такой степени редка в истории философии, что если бы в сферу изучения попадали лишь оригинальные построения в строгом смысле слова, то не нашлось бы и десятка параграфов в изложении истории философии. В реальной же исторической жизни настолько сильна «взаимозависимость», скрещивание влияний, действие всей философской культуры данной эпохи на отдельных мыслителей, что очевидно, что значительность и историческая действенность каких – либо мыслителей  вовсе не зачеркивается, не умаляется тем, что они испытали различные влияния. Весь вопрос (и в этом Зеньковский абсолютно прав – А. К.) заключается в том: считать ли какого -нибудь мыслителя просто «писателем» на философские темы, воспроизводящим то, что было исследовано другими, или же он был действительно мыслителем, т. е. мыслил сам, а не просто делал выборку из сочинений других авторов»[14].

Так вот автор данных заметок исходит из того, что  Г. С. Сковорода был несомненно настоящим, оригинальным философом, а не просто компилятором или популяризатором, что он всегда тщательно продумывал свои идеи, самостоятельно вынашивал их, даже если они западали в его душу со стороны. И это же касается в полной мере его взаимоотношений с философией платонизма и с другими авторами.

Как действительно первый русский философ в подлинном смысле этого слова, он воплощал, концентрировал, фокусировал в себе, своей фигуре и в своем учении все те черты, основные интенции,  которые были присущи русской философской мысли, определяли ее особый аромат, особую прелесть, делали ее уникальным явлением в общем хоре мировой философии. Это – и символизм ее, и поиски специфических, часто художественных средств выражения своих мыслей (Сковорода свои глубокие философские идеи часто облекал в форму замечательных стихов), и панморализм, очень напряженные и часто драматичные искания правды, добра и идеала, и приоритет Логоса перед холодным Рацио (на этот аспект в творчестве не только Сковороды, но и большинства русских мыслителей обращал особое внимание В. Ф. Эрн в своей замечательной работе «Борьба за Логос», где указывал, что принцип Логоса тесно связан с отсутствием систем  в русской философии и это хорошо, ибо любая система искусственна, лжива и как плод кабинетности меонична; меоничность у Эрна означает ложную отвлеченность от жизни, дурную отрешенность от живого сущего. Тут вспоминается и Ницше, высказавший однажды, что воля к системности означает недостаток честности, и Ф. Энгельс, иронически заметивший как – то, что, например, в Германии системы растут как грибы после дождя, там любой заштатный доктор философии, даже студиоз стремится в итоге не больше и не меньше как к созданию своей собственной системы. Так вот в отличие от этой ложной отвлеченности, русская философская мысль стремится к конкретности, цельности, проникнута онтологизмом. «Логос, примиряя правду крайнего и абсолютного индивидуализма с принципиальным универсализмом (органическое сочетание этих двух крайностей абсолютно невозможно в рационализме), требует существенного внимания не только к мысли, звучащей в словах, но и к молчаливой мысли поступков, движений сердца…»[15]).

Но самая, пожалуй, главная, выдающаяся черта философских исканий Сковороды – это его глубинный, неизбывный, всеобъемлющий, всепроникающий антропоцентризм и антропологизм. В. Ф. Эрн даже говорит о «бесстрашном» антропологизме» Сковороды. Мы не ошибемся, если скажем, что Человек (именно Человек с большой буквы) есть главная, центральная и неизбывная тема, альфа и омега, начало, середина и конец философии Сковороды. Именно о человеке были все его философские вопрошания и откровения, о его сущности, его отношении к миру, к природе, к Богу, к другим людям и к самому себе. Человековедение являлось отправным пунктом философского творчества нашего мыслителя.

Далее, следует заметить, что у Сковороды антропологическая проблематика была тесно переплетена, неразрывно спаяна  с проблематикой онтологической и этической. Человек у него был встроен, если угодно, вплетен в мировое целое, в мировую, вселенскую ткань бытия, в течение космических процессов, являлся составной частью этого целого, он есть микрокосм, тысячами нитей связанный с макрокосмом.

Поэтому, следует помнить, что антропология Сковороды во многом развертывается из его онтологических конструкций, а эти конструкции несут на себе явные отблески философского космоса платонизма. Это важно понимать – именно через него состоялось, так сказать, отложенное знакомство русской мысли с платоновскими идеями. Это: явно платонический мотив строгой контрарности, непримиримого дуализма, оппозиции двух миров – земного, имманентного, эмпирического и высшего, идеального, духовного, трансцендентного, спиритуалистического; учение о триаде, интерпретированной в духе неоплатонизма; понимание материи как небытия; символизм в трактовке мира и человека (мир символов, кстати, у него выделяется в особый пласт бытия, особый космос, наряду со Вселенной и социумом и человеком. И это очень характерно. Г. Флоровский в своих знаменитых «Путях русского богословия» указывает, что «мир Сковорода воспринимает и толкует в категориях  платонизирующего символизма… Тени и следы, его любимые образы…Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров: видимого, чувственного и невидимого, идеального, – временного и вечного… Сковорода всегда с Библией в руках. Но Библия есть для него именно книга философских притч, символов и эмблем, некий иероглиф бытия»)[16].

Еще раз повторим, что учение о человеке Сковороды зиждется во многом на восприятии именно этих онтологических оснований, хотя, безусловно, антропологизм его (поскольку, он все-таки был христианский мыслитель, философствовал в модусе христианской веры) был дополнен и другими, христианско – библейскими, мистическими моментами. Так он говорит, что Вселенная и Бог не вне человека, но в нем самом. Человек открывает, создает в себе Бога, в каждом есть начала вечности, «искра Божья» (явная перекличка с Беме). Можно даже сказать и так, что Царство Божье внутри нас, но вся беда в том, что нас там нет и мы должны туда вернуться. Все эти мысли роднят Сковороду   с мистиками, с Кузанским, Бруно, вообще возрожденческим пантеизмом. А что же касается, например, Платона и платоников, то от них Сковорода в своем учении о человеке воспринял и творчески развил и дополнил следующие идеи:

—-идея глубокого дуализма человеческой натуры, глубокого двойства человеческого бытия, противоборства в каждом из нас «человека внешнего», эмпирического и «человека внутреннего», подлинного, стремящегося к идеалу. Философ говорил, что тело наше на вечном плане основано, но мы по большей части видим в себе лишь одно земное тело и не можем узреть тела духовного. Это – совершенно в духе платонизма, то есть признания «мира идей», «удваивающих» бытие; (по этому поводу вспомнился Гумилев: В каждом, словно саблей исполина, Надвое душа рассечена, В каждом дьявольская половина Радуется, что она сильна);

—-идея несовершенства и ущербности этого мира, которая тяжело переживается человеком. («О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!») Сковорода прибегал не раз к символике пещеры (явные реминисценции из Платона), говорил о «пустоши» этого мира. Задача человека – вырваться из этого плена, не попасть в тенета пороков и соблазнов, воспарить к  Абсолютному. Это трудно, но только это придает смысл нашему существованию. Сам Сковорода оставался верен этому кредо всю свою жизнь. Вся жизнь его была – бегство от несовершенств, пороков и неправды этого мира. Поэтому Зеньковский глубоко прав, когда указывает, что наиболее ценная сторона его творчества как раз заключается в преодолении эмпиризма, в раскрытии неполноты и неправды чувственного бытия. Он однажды написал: «О прелестный мир! Ты – океан, пучина, ты – мрак, вихрь, тоска, кручина…» И еще: «Мир сей являет вид благолепный, но в нем таится червь неусыпный; горе ти, мире! Смех мне являешь, внутрь же душой тайно рыдаешь». На его надгробии (где – то уже выше об это говорилось) начертано сочиненное им самим знаменитое: «Мир  ловил меня, но не поймал»;

—-идея приоритета души над телом, духа над эмпирией. Душа– это центр, средостение, средоточие человеческой личности, регулятор ее. Интериоризм мысли Сковороды, ее принципиальная направленность внутрь, в глубины человеческого духа очень показательны и важны. Он придает ценность только «внутреннему», а все «внешнее» имеет ценность ровно настолько, насколько оно это «внутреннее» выявляет. Но ведь это же чисто платоническая нота в мировой философии, еще более усиленная и ярче обозначенная Плотином. Но здесь только телеграфно кратко замечу, что Сковорода, наряду с душой, знал, как христианский философ, еще один мощный и сладостный центр духовной жизни человека, которого не мог знать Платон, как античный философ дохристианской эпохи, это – человеческое сердце, которое он, правда, иногда отождествляет с душой, но чаще говорит о нем отдельно как об особом центре духовной жизни и активности человека, и опять же звучит знакомый лейтмотив, что есть два сердца – «земляное», эмпирическое и духовное, сокровенное, тайное, вечное, которое есть бездна – она все объемлет и содержит, ее же ничто вместить не может.

И еще замечу, что дуновение платоновских влияний в философии и антропологии Сковороды проявляется даже в форме, которая была избрана мыслителем для выражения и изложения своих идей: это – диалог. Вряд ли это есть какая – то случайность, вероятно, здесь присутствует некая конгениальность двух мыслителей, разделенных тысячелетиями. Очевидно, самый дух платоновской философии, ее принципиальный антисистематизм, антидогматизм, вечная живая пульсация творческого и интеллектуального поиска импонировали Сковороде, человеку очень внутренне свободному, независимому, не терпевшему над собой никакого диктата – ни церковного, ни интеллектуального и никакого другого. И, видимо, поэтому он усвоил себе этот диалогический стиль изложения, этот образный, изобилующий символами и метафорами язык. Еще ведь К. Ясперс заметил (вновь и вновь повторим!!!), что есть философия как создание сложных и громоздких систем, но есть философствование как осознание бытия, жизни и себя в этом мире, своей сопричастности к бытию. Так вот очевидно, что и философское творчество Платона, и философские искания Сковороды (и это их роднит) явно тяготеют ко второй из указанных Ясперсом стратегий. Вечное беспокойство живого и творческого Логоса (огненного – как сказал бы Гераклит)  видится и в текстах Платона, и в текстах Сковороды – своеобразная перекличка эпох, свидетельствующая о том, что  прошлое незримо присутствует в настоящем, что нет мертвого прошлого, что приходят и уходят философы, но философские темы вечны и неподвластны течению времени, непреходящи. Сама жизнь Сковороды, его странничество, его педагогическая деятельность также имеют немалый интерес и значение. В. Ф. Эрн подчеркивает, что Сковорода примером своей личной жизни и творчества лишь подтверждает тезис о «персонализме русской философии, то есть подчеркнутой значительности личности ее творцов и создателей». «Г.С. Сковорода, полный священного огня «теомант»…гораздо значительнее и больше своих глубоко оригинальных и замечательных философских творений»[17]. Таков он, Г. С. Сковорода, русский платоник 18 –го века, продолжавший в свое время и в своей стране начатые великим греком поиски ответов на вечные и до сих пор не разгаданные вопросы и проблемы мирового бытия, и среди них один из центральных – вопрос о сущности Человека. И мы до сих пор его разгадываем. И закончить этот небольшой обзор философского творчества Г. С. Сковороды мне хотелось бы словами самого мыслителя,  который однажды в порыве пророческого дерзновения, прозревая прошлое и будущее, начертал: «Огонь угаснет, река  остановится, а невещественная и бесстихийная мысль, носящая на себе грубую бренность нашего тела, как ризу мертвую, движения своего прекратить (хоть она в теле, хоть она вне тела) никак не сродна ни на одно мгновение и продолжает равномолнийное своего летанья стремление через неограниченные вечности, миллионы бесконечные. За  чем же она стремится? Ищет сладости и покоя. Покой ее не в том, чтобы остановиться и протянуться, как мертвое тело – живой натуре это не сродно и чуждо, но противное этому: она возносится к бесконечному своему и безначальному началу». (Цитируется по: http://marsexx.narod.ru/psyhology/skovoroda- zhizneopisanie.httml//25. с. 3.). И все эти  224 года, прошедшие после смерти Сковороды («русский Сократ» ушел из жизни 29 октября 1794 года), не подтвердили разве глубочайшей и неувядаемой жизненности, истинной прозорливости и неиссякаемой справедливости этих вдохновенных слов?![18]

Итак, я считал необходимым предпринять этот обзор, этот экскурс в историю развития русской мысли на подготовительной стадии, на стадии предфилософии = зарождающегося философствования, этот абрис ее, ибо уже на этой стадии формируются, кристаллизуются некие константы русской мысли, некие доминантные, центральные темы и проблемы, которые затем уже найдут более зрелое, глубокое и в меру системное отражение, более зрелую разработку в философских учениях 19 – 20 веков. Впрочем – это уже темы для последующих статей.

 

ЛИТЕРАТУРА

  • Аверинцев С. С. Собрание сочинений. Словарь. София-Логос / С. С. Аверинцев. – Киев: Дух i лiтера, 2006. – 912 с.
  • Античная философия: Энциклопедический словарь / Редакционная коллегия: П. П. Гайденко и другие. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – 896 с.
  • Ахутин А. В. Поворотные времена / А. В. Ахутин. – СПб.: Наука, 2005. – 743 с.
  • Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности / Вопросы философии, 1991 № 8. С. 102-116.
  • Бибихин В. В. Новый Ренессанс. Собрание сочинений. Т. 3 / В. В. Бибихин. – М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013. – 424 с.
  • Греческая философия. Т.2. / Под ред. М. Канто – Спербер. –  М.: Греко – латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008. – 978 с.
  • Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков / М. Н. Громов., Н. С. Козлов. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 288 с.
  • Зеньковский В. В. История русской философии / В. В. Зеньковский. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. – 544 с.
  • Коваленок А.А. Платоновские и неоплатоновские мотивы в русских философских исканиях второй половины XVIII века: опыт сравнительного анализа в контексте переклички эпох (на примере сопоставления ряда аспектов онто – антропо – гносеологии Платона, Плотина и Г.С. Сковороды // Credo new. Теоретический журнал. СПб.– 2011, № 1 (65).– С. 46-65.
  • Коваленок А.А. Платоновское учение о человеке и его влияние на философско-антропологические искания Г.С. Сковороды // XIX Рождественские православно-богословские чтения. Учение о человеке в русской богословско-философской традиции. – Н. Новгород: НГПУ им. К. Минина. 2010. – С. 453-460. (0, 6 п. л.)
  • Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические / Г. Г. Майоров. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – 416 с.
  • Палама Г. Триады в защиту священно-безмолствующих / Г. Палама. – СПб: Наука, 2007. – 429 с.

 

  • Экономцев. И. Исихазм и восточноевропейское Возрождение / Богословские труды. Сборник двадцать девятый. М.: Издание Московской Патриархии, 1989. – 353 с.

 

  • Эрн В. Ф. Сочинения / В. Ф. Эрн. – М.: Правда, 1991. – 571 с.

 

  • Философия ( полный курс) / Под ред. проф. Ерыгина А. Н. – Ростов – на – Дону: Издательский центр «МарТ», 2004. – 704 с.
  • Флоровский Г. В. Пути русского богословия / Г. В. Флоровский. – Вильнюс, 1991. – 600 с.
  • Шапошников Л. Е, Федоров А. А. История русской религиозной философии: учебное пособие для вузов / Л. Е. Шапошников, А. А. Федоров. – М.: Высшая школа, 2006. – 447 с.

 

 

[1] По поводу так называемой оригинальности, которую многие с потугами пытаются из себя выдавить, вдруг автору этих строк вспомнилось: еще Парменид говаривал: есть Бытие = подлинное, а есть вид= видимость Бытия. Так и с оной искомой оригинальностью: есть подлинная оригинальность, часто проявляющая себя во внешне простых и неброских вещах, а есть вид=видимость оригинальности=оригинальничанье, стремящееся к эпатажу в терминах, броских высказываниях и так далее, на деле оборачивающаяся обычной банальностью, если не пошлостью.

[2] Ахутин А. В. Поворотные времена. – СПб.: Наука, 2005. С. 458.

[3] Есть совсем экстравагантные и неожиданные оценки паламизма. Полноты изложения ради упомянем о некоторых из них. Так, например, В.В. Бибихин находит ни много, ни мало, что под влиянием ислама византийские императоры пошли на модификацию христианства, и одним из следствий оной стало (!) появление исихазма = паламизма. Да и иконоборчество (запрет изображения Бога) было тоже подражанием исламу. В 14 веке, согласно Бибихину, «снова начались богословские реформы в направлении ислама, снова в пользу абсолютной непостижимости божественного средоточия, которая была в качестве безусловно неприступной сущности догматически официально отделена от всего другого в Боге, и в пользу исключительного проявления божества через святых в божественных энергиях, что приблизительно соответствует исламскому догмату о продолжающемся откровении Бога через его пророков. Если бы вместо непродуманных поспешных конструкций «православного энергетизма», противопоставляемого западному «рационализму» или вообще «Западу», для начала исследовали и продумали, как в догматическом новаторстве Григория Паламы продолжалось тайное, но оттого лишь более мощное переплетение западной и ближневосточной традиций, это стало бы действительным вкладом в осмысление исторического христианства: паламизм как глубокая рецепция ислама в Византии». (подчеркнуто и выделено мной – А.К.).  Бибихин В.В. Новый Ренессанс. Собрание сочинений. Т.3. – М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013. – С. 35.  Итак, паламизм – рецепция ислама в Византии!  Мысль смелая и спорная, хотя, право на существование и разработку и она имеет, но тогда нуждается в дополнительных и серьезных исследованиях и обоснованиях.

[4] Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X – XVII веков. – М.: Изд – во МГУ, 1990. – С. 141.

[5] Цит. по: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно – безмолвствующих. – СПб.: Наука, 2007. – С. – 394.

[6] Дается по: Громов М.Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X – XVII веков. – М.: Изд – во МГУ, 1990. – С. 138.

 

[7] Шапошников Л. Е., Федоров А. А. История русской религиозной философии. – М.: Высшая школа, 2006. – С. 93.

[8] Игорь Экономцев. Исихазм и восточноевропейское Возрождение. Богословские труды. Сборник двадцать девятый. М.: Издание Московской Патриархии, 1989. – С. 63, 65.

[9] Говоря об этих персонажах, надо иметь в виду, что, будучи учениками знаменитых языческих риторов и софистов, они вобрали в себя всю сумму знаний античной интеллектуальной культуры, их язык, понятийный аппарат, навыки мышления и терминологию. Изложение и толкование Священного Писания у них происходит на языке, понятном каждому образованному человеку. Именно они вводят в обиход манеру категориальной перекодировки библейских текстов, что впоследствии будет поименовано «византийским вкусом». Это язык платонической философии , язык интеллектуальной элиты империи, но философия, им излагаемая, имеет уже иную идеологическую сущность. С.С. Аверинцев высказывал некогда даже гипотезу (кто – то ее принимает, кто – то нет, это уже другой вопрос, тезис этот, действительно, дискуссионный) о том, что, например, в теолого – философских построениях Василия Великого библейский Творец наделяется чертами платоновского Демиурга, а деление космоса на «подлунную» и «надлунную» части целиком заимствовано у Аристотеля. И мало кто уже сомневается в том, что концепция всемирной симпатии взята у Посидония Апомейского, постулирующего идею о беспричинной связи всех вещей, которая одушевляет природу. Все это говорит о том, что новая имперская религиозная идеология, которую упорно созидали отцы церкви, стремительно адаптировала в себя сложившееся дискурсивные практики. Получается удивительная и парадоксальная ситуация: «новая» философия остается в категориальной, стилистической и идейной зависимости от отвергнутой и униженной ею самой эллинско – языческой традиции. Эта «новая» философия оформляется в пространстве, насыщенном старыми языческими философскими представлениями, античными философемами. Это пространство продолжало существовать в текстах, в навыках и культуре мышления. Прежняя языческая философия перемещается в параллельный мир по отношению к действительности, вынуждена существовать на «полях» и в «скобках» новой идеологии. Не имея права голоса, она говорит устами своих противников, ее авторитет незначителен, но ссылки на нее обязательны. Но полемика с ересями привела к мобилизации всего изощренного дискуссионного потенциала и арсенала языческой философии. Весь набор формально – логических принципов аргументации языческой философии признается годным для использования в христианских диспутах и строительстве теологических конструкций. Сфера дискуссии – это та область, где актуализируется и выживает старая языческая философия. Вот эту интеллектуальную и идейную атмосферу, в которой творили каппадокийцы, нужно хорошо представлять и иметь в виду для возможно более адекватного восприятия их идей и концепций.  Об этом – Философия (полный курс): Учебник для студентов высших учебных заведений / Под ред. Проф. Ерыгина А. Н. – М.: Ростов – на – Дону, Издательский центр «МарТ», 2004. – С. 68 – 70.  И еще в продолжение темы. Почему раннесредневековые мыслители не могли обойтись без античного философского наследия?! Авторы одного коллективного исследования, рассуждая об этом, замечают, что здесь сошлись три элемента: 1) экуменический аспект нового (= христианского) учения приводил к попыткам сближения прежнего и нового образа мыслей; требовалось продемонстрировать, что христианство вовсе не противопоставляет себя высшим достижениям разума и философии; 2) хотя отрицание языческой философии основывалось на радикальном противопоставлении божественного откровения и человеческого разума, становилось возможным и другое воззрение; при отождествлении разума и философии намечался путь примирения, если только соотношение между человеческим разумом и христианским откровением рассматривалось не в категориях сущностной антиномии, а в категориях изначального тождества, и даже Тертуллиан (тот самый, который изрек: «Верую, ибо абсурдно»!) не сомневается, что Бог есть Разум и никогда не говорит об абсолютной иррациональности Таинств; 3) и это было определяющим – многие из новых мыслителей впитали в себя все то лучшее, что было и заключалось в языческой культуре; труды, например, тех же Климента, Юстина, Лактанция, в прошлом преподавателей платонической и стоической философии, были в большей или меньшей степени отмечены обозначившейся у их предшественников тенденцией к синкретизму между мыслью иудейской и греческой.   М. Канто-Спербер, Дж. Барнз, Л. Бриссон, Ж. Брюнсвиг, Г. Властос. Греческая философия. Т 2. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008. – С. 790.   Можно, далее, наконец, указать еще и на то, что ряд раннесредневековых мыслителей полагал, будто элемент несомненной истинности в учениях греческих философов объясняется 1) как результат некоего предварительного откровения, данного язычникам самим Богом, по аналогии с Ветхим Заветом, данным иудеям: соответственно, философы уподобляются пророкам; 2) как результат естественного откровения, то есть частичного познания истины самим человеческим разумом, которое возможно благодаря родству последнего с божественным Логосом; 3) как прямое заимствование из Ветхого Завета, в частности – самим Платоном во время египетского путешествия – этот вариант (= теория заимствования) был особенно популярен, хотя со временем и стал вызывать определенные сомнения. Он базировался на утверждении, что Моисей древнее Гомера и Платона, то есть иудейская традиция древнее греческой. Кроме того, в рамках сближения античной мысли и христианства некоторые греки объявлялись чуть ли не открытыми христианами, либо же симпатизирующими христианству. Так, Юстин называет христианами Сократа и Гераклита. Понятно, что это весьма откровенная идеологическая натяжка, но при этом натяжка весьма и весьма показательная в самом желании христианских идеологов приспособить к своим нуждам античный философский тезаурус. Стоицизм объявлялся Отцами церкви (особенно в области этики) также чрезвычайно близким, родственным христианству течением. Не стоит забывать и о том, что спекулятивно-теологическая концепция Бога как трансцендентного, бесстрастного, бестелесного и совершенного Абсолюта сформировалась в христианском богословии при весьма активном участии платонизма. Сами же раннехристианские авторы усматривали параллель между христианской Троицей и триадическими концепциями платоников. Хотя при этом говорить об объективном влиянии платонизма на христианский тринитаризм можно, скорее, применительно к конкретным аспектам тринитарной теории тех или иных авторов. Далее, как справедливо замечалось, платоновская онтология повлияла на христианскую концепцию тварного бытия, согласно коей тварь, обладая началом, неизбежно изменчива и тленна, но сохраняет существование по воле Бога. Широко заимствовалась патристикой распространенная в позднем платонизме той поры концепция творения идей в Логосе или божественном Уме. Практически параллельно и в платонизме, и в христианстве развивалась теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага. Тезис о нематериальности души сближал христианскую мысль с платонической психологией. Платонический компонент весьма явственно ощутим в христианской аскетической этике, сочетавшей бегство от чувственного мира и телесных удовольствий с трансцендентным устремлением к «уподоблению Богу». Помимо этих общих тенденций было и много доктринальных влияний более частного порядка (педагогическая концепция наказания у Климента и Оригена; принципы функционирования духовной иерархии в «Ареопагитиках» в духе Прокла и другие). Все эти моменты сложного взаимовлияния христианской и античной мысли нужно иметь в виду, если мы хотим понять генезис средневековой философии, ее первые шаги, и ее влияние на русскую мысль. Поэтому-то автор этих строк и предпринял этот весьма детальный обзор. Весьма подробный и обстоятельный анализ этого вопроса можно найти в –   Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс – Традиция, 2008. – С. 53 – 59.

 

 

[10] Об этом же –  Греческая философия. Т.2.  / Под ред. М. Канто – Спербер. –  М.: Греко – латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008. – С. 804 – 805.

[11] Обо всем этом –  Там же.

[12] Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – С. 147.

[13] По этому поводу один современный известный философ отметил, что  на Руси «почитание софии – мудрости было всеобщим и даже имело характер культа: вспомним, что самые почитаемые православные храмы в Константинополе, Киеве и Новгороде были посвящены  Софии – Премудрости Божией. В русском платонизме не только торжествует софийный тип мышления, неотделимый от православия, но и сама идея Софии впервые в истории получает тщательное и всестороннее осмысление, приобретая статус онтологической сущности. Правда, истолкования Софии, предложенные русскими философами от Соловьева до Булгакова, имели известные отличия, главным образом, отличия богословского характера, но в философском отношении они совпадали и между собой, и с тем толкованием, которое давали Мудрости Пифагор, Сократ и Платон: София есть предельное выражение Божественного присутствия в мире; единство Истины, Добра и Красоты, осуществленное в Божественном Логосе и претворенное в ускользающей от наших чувств и неохватной для нашего разума подлинной природе вещей. Как и у Платона, София здесь – одухотворяющая мир Красота, влечение к которой есть любовь, эрос, философия».    Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – С. 70 – 71.

[14] Зеньковский В. В. История русской философии. Ростов – на – Дону: Феникс, 2004. – С. 22.

[15] Эрн В. Ф. Сочинения. – М.: Мысль, 1991. – С. 90.

[16] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. – Вильнюс: Без издательства, 1991. – С. 120 – 121.

[17] Эрн В. Н. Сочинения. – М.: Мысль, 1991. – С. 89.

[18] В изложении идей Г. С. Сковороды автор опирался на свою ранние статьи – Коваленок А.А. Платоновские и неоплатоновские мотивы в русских философских исканиях второй половины XVIII века: опыт сравнительного анализа в контексте переклички эпох (на примере сопоставления ряда аспектов онто – антропо – гносеологии Платона, Плотина и Г.С. Сковороды // Credo new. Теоретический журнал. СПб.– 2011, № 1 (65).– С. 46-65. А также – Коваленок  А.А. Платоновское учение о человеке и его влияние на философско-антропологические искания Г.С. Сковороды // XIX Рождественские православно-богословские чтения. Учение о человеке в русской богословско-философской традиции. – Н. Новгород: НГПУ им. К. Минина. 2010. – С. 453-460



Другие статьи автора: Коваленок Алексей

Архив журнала
к№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба