Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №4, 2014

Наталья Голбан
Учение Сократа о разуме
Просмотров: 4059

Голбан Наталья Викторовна

Санкт-Петербургский

торгово-экономический университет

кандидат философских наук, доцент кафедры философии

                                                                           и социальных коммуникаций

 

Golban Nathalia Victorovna

                                                            Saint-Petersburg State University

of Trade and Business

candidate of philosophical Sciences,

                                                              docent of the Chair of philosophy and

                                                                                      social communications

                                                               E-Mail:  natalia.golban@gmail.com

                                                                                     УДК – 1(091).141.111  

 

Учение Сократа о разуме

Аннотация: Автор статьи исходит из того,  что проблема самосознания, провозглашенная Сократом, приводит его к необходимости исследования проблемы индивидуального бытия разума. В статье высказывается и обосновывается предположение о том, что Сократовское понимание природы разума сводится к пониманию его как единства двух своих модусов, способов бытия – теоретического и практического.

Ключевые слова: разум, Ум-устроитель, Благо, практический разум, теоретический разум.

The teachings of Socrates about the mind

Summary: The author bases his article on the problem of self-consciousness, declared by Socrates, and that it is leading to the necessity of studying of the problem of the individual being of mind. She also tries to prove the suggestion about the understanding of Socrates’ idea of nature of mind as the union of its two modus, ways of being: theoretical and practical.

Key-words: mind, organizing mind, blessing, theoretical mind, practical mind.

 

Учение Сократа о разуме

 

Философия Сократа – философия,    провозгласившая главной своей задачей задачу самопознания. «Познай самого себя» — главный ее лозунг. Возникновение этой проблемы спровоцировали учения софистов. По сути дела, они выдвинули новую концепцию бытия – бытия как сущего для человека (каждого, отдельного). В эту концепцию включен в качестве необходимого момента человек, и не как носитель вселенской мысли, а как действующее на основании собственных целей существо. Центром мировидения выдвигается не всеобщее сознание, мысль как таковая (как это было у Парменида), а отдельный, действующий на основании собственного опыта и целей человек. После софистов философия должна была обосновать следующее: чтобы быть мерой бытия или небытия всех вещей, человек сам должен обладать бытием. И бытие человека Сократ, примыкая к традиции элеатов, понимает как единство существования, а не просто как существование. Вопрос о самопознании есть для Сократа вопрос о том, есть ли единое начало, определяющее жизнь человека, его опыт в целом. Вопрос о бытии человека – это вопрос о том, способен ли человек взойти к единству с самим собой, к «согласию с самим собой», выражаясь словами самого Сократа, быть равным самому себе при всей изменчивости человеческой природы[i].

Итак, Сократ поставил проблему познания сущности человека. Но какую реальность исследует Сократ, чтобы ее решить?  Ведь он ее, собственно, не называет.  «В самом деле, если послушать Сократа, то на первых порах речи его покажутся смешными: они облечены в такие слова и выражения, что напоминают шкуру эдакого наглеца сатира. На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он одними и теми же словами одно и то же…» — так полушутя, полусерьезно высказывается Алкивиад о предмете сократовских речей (Пир 221 е). Хотя основную цель мудрости он сформулировал предельно четко: «познай самого себя». Но что есть то «самое само» в человеке? – спрашивает затем Сократ в диалоге  «Алкивиад».

  Алкивиаду, собирающемуся стать политиком, Сократ советует познать, что такое рассудительность и справедливость, ибо без этих добродетелей хорошим политиком не стать. Но это знание приобретается в процессе самопознания. Но что это значит – «познать самого себя?» Сократ начинает с того, что  «человек – это душа», которая пользуется телом, а не тело, как полагали софисты. «Следовательно, тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать свою душу» (130е). Но что  душа должна познать в самой себе? (132d – 133 в). Сократ отвечает «душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в ту ее часть, в которой заключено достоинство души — ее мудрость, или же в любой другой предмет, коему душа подобна». Самой достойной частью души являются «познание и разумение». Именно разумение души подобно божеству, «и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное – бога и разум, таким образом лучше всего познает самого себя». Исходя из этого, можно предположить, что для Сократа познание разумом разума и есть истинное самопознание.  Не «человек вообще» является предметом для Сократа[ii],  а  индивидуальное бытие разума, или разум в его непосредственном бытии (как индивидуальный разум человека). Опыт Сократа свидетельствует: то  первое, что можно  познать в человеке, его душе, является ее мыслящей частью, разумом.  Каково же учение Сократа о разуме?

В «Федоне» Сократ связывает начало своей философии с учением Анаксагора об Уме, который «всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной…» (97с). «Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей лучше всего находиться. И если кто желает отыскать причину, по которой что-либо рождается, гибнет или существует, ему следует выяснить, как лучше всего этой вещи существовать, действовать или самой испытывать какое-либо воздействие. Исходя из этого рассуждения, человеку не нужно исследовать ни в себе, ни в окружающем ничего иного, кроме самого лучшего и самого совершенного» (97 с-d). Но, оказалось, с разочарованием говорит Сократ, что у Анаксагора Ум «остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается – совершенно нелепо – воздуху, эфиру, воде и многому иному» (98 в-с).

Как видно из приведенного отрывка, Сократ понимает «Ум-устроитель» как упорядочивающую силу, исходящую из «наилучшего» и самого совершенного, как целесообразно действующую способность. Ум – целесообразная деятельность. Если в учении Парменида мысль не содержит в себе никакой определенности, кроме определенности бытия, есть чистая форма, отражающая единое бытие, то затем в древнегреческой философии – благодаря Анаксагору — появляется понятиеопределяющего сущее Ума.  Анаксагоровский Ум  выделяет определенные качества – гомеомерии – из первоначальной неопределенной смеси, т.е., по сути,  является причиной всякой определенности. И именно Сократ, как свидетельствует вышеприведенный отрывок, развивает это понятие деятельного Ума, причем у него Ум действует, определяясь наилучшим и совершенным, т.е. Благом. Очевидно, что Благо как  цель он заключает в себе. Более всего разочаровывает Сократа в воззрении Анаксагора то, что у него цель Ума – благое и должное – не объявляется единой причиной порядка вещей. Действительно, у Анаксагора, судя по дошедшим до нас фрагментам его учения, Нус выступает как движущая, разделяющая причина, но не как целевая, его Нус не действует целесообразно. По сути дела, во фрагментах «Федона» 97с – 99с мы впервые в древнегреческой философии имеем дело  с практическим разумом, разумом, целью которого является осуществление наилучшего — блага.

Однако в дошедших до нас свидетельствах об исследованиях Сократа мы встречаем и учение о созерцающем (теоретическом) уме, целью которого является постижение истины. Полагаю, что Сократовское понимание природы ума сводится к пониманию его как единства двух своих модусов, способов бытия – теоретического и практического. Например, знаменитое сократовское «я знаю, что ничего не знаю» (Εν οίδα ότι ουδέν οίδα). — это выражение отношения теоретического ума к самому себе.

Высказывание Сократа «я знаю, что ничего не знаю» можно интерпретировать  следующим образом. Как мне представляется, здесь фиксируется (впервые в философии) отношение разума к сфере частного и единичного. Разум ни с чем из этой сферы непосредственно не совпадает. Ничему он не  тождественен. Вспомним, что как раз у Парменида мысль в сфере всеобщего, единого всего тождественна этому всеобщему, всеобщее и мысль о всеобщем – одно и то же. В связи с тем, что мысль непосредственно тождественна бытию как всеобщему, все то, что мысль постигает в бытии, является и ее собственной определенностью, все свойства бытия, которые постиг Парменид, являются и свойствами самой мысли. Сократ же начинает с отношения разума к особенному и фиксирует, в противовес софистам, что никакая особеннаяопределенность не есть изначально определенность самого разума. Но в то же время разум знает. Знает, что ничего не знает. Значит, разум обладает самой формой знания, раз способен определить, что ничего не знает, формой, которая в отношении к любому особенному предмету есть лишь возможность его знания.  С каким бы предметом из сферы особенного разум ни столкнулся, всегда возникает проблема его определения исходя из формы самого разума. Предполагаю, что потому не возникало проблемы определения понятий в досократике, что разум не осознавал в себе всеобщее содержание, т.е. своей природы. Поэтому многократно в размышлениях Сократа проводится дихотомия между самосознательным мышлением, мышлением, отдающим отчет, понимающим свою природу, и безотчетным мышлением (кажущимся мышлением). Досократическая философия была как бы «безотчетным» мышлением. У софистов (Протагора) мы сталкиваемся со следующим пониманием природы  мышления и его предмета – мысль должна выражать в логосе то, что человек обнаруживает в непосредственном опыте, быть как бы зеркалом опыта: выражать то, что видно и воспринимаемо. Кстати, для Сократа выговаривание человеком своих мнений также есть способ дать в них отчет, но это не последний, высший отчет.  Для Сократа мысль не просто отражает предмет, а определяет его, исходя из единого, всеобщего. Проблема определения понятий возникает тогда, когда осознается, что любой предмет должен быть определен исходя из всеобщего. Определенность всеобщего непосредственно усматривается разумом, определенность особенного должна быть выявлена в процессе мышления.

По сравнению с Парменидом у Сократа меняется центр мировидения – в качестве такового уже выступает не мысль как таковая, а разум как индивидуальное самосознание. (То, что разум в индивидуальном бытии человека выступает как его самосознание, — уже в одном этом глубочайшее открытие Сократа). У Сократа понимание природы мышления предельно конкретизируется. Индивидуальный разум в себе содержит опыт мышления о всеобщем (бытии), результаты этого опыта содержатся в нем в качестве его всеобщей формы. Именно из этого опыта он выносит представление об истине. У Сократа всеобщее является непосредственным содержанием разума. И в качестве всеобщего и выступает сама форма знания – «Я знаю…». Определенностью разума и является всеобщее содержание бытия. Когда разум обращается к познанию особенного, это всеобщее содержание выступает в снятом виде как внутренний момент самого разума. Как его форма. Мы видим, что опыт мышления о бытии как единстве всего, опыт мышления о всеобщем, осуществленный Парменидом, интериоризируется  в мышлении Сократа, становясь внутренней формой самого разума. Другими словами, в основе опыта самосознания Сократа лежит опыт мышления мышления Парменида.(Однако встает вопрос, насколько  Сократ это сам осознавал. То, что мы в сочинениях его ученика Платона постоянно встречаемся с обратным движением, с восхождением души к всеобщему, то, что   у Платона разум без памяти невозможен,  — не о воспоминании ли и воспроизведении опыта мышления бытия — как о подлинном основании разума — говорит нам Платон в своей теории анамнезиса? ).  Поэтому логос о той или иной вещи должен соответствовать не только самой вещи, согласно, к примеру,  комментариям Гадамера, но и всеобщей форме мысли, понятию истины[iii].

Возможно, что основное открытие Сократа – обнаружение нового модуса Разума – Ума-Устроителя, говоря современным языком, практического разума. Что является предметом рассудительности (σωφροσύνη) – это его занимает гораздо больше, чем то, что является предметом созерцающего ума (σοφία). Разум – в его бытии – у Сократа выступает как единство созерцающего и практического разума. Единство же заключается прежде всего в том, что созерцающий разум определяет цели практического. Если в философии Парменида разум осознал свою единую цель – Истину, то в учении Сократа  он определяет единую цель всякой деятельности человека — Благо, так и остальные цели праксиса.  Эти цели человек затем реализует в единичных поступках и действиях.  Похоже, для Сократа высшей формой жизни является единство умозрения и праксиса, а основанием этого единства является единство теоретического и практического разума. Высшей формой жизни является деятельная форма – ум – определяющий начала всякой деятельности. Скрытая телеология Парменида становится явной в философии Сократа.

Здесь необходимо отметить следующее: конечно же, окончательного определения сущности человека мы не найдем в дошедших до нас свидетельствах об исследованиях  Сократа. Но диалектические беседы Сократа на эту тему подводят нас к пониманию этой сути. Еще ближе позволяют подойти к этому попытки реконструкции глубинных оснований философии Сократа, в свете которых понятна была бы возможность тех или иных его утверждений. Но главное значение и для историков философии и для современников – ближних или дальних – имеет сама личность Сократа. Этот удивительный человек сам явил пример истинного существования, в нем мы видим энтелехию духа, проснувшегося самосознания, разума, определяющего собственное бытие. Пытаясь обосновать высшую форму жизни как единства умозрения и действия, Сократ сам явил пример неустанного осуществления этого единства. Суть бытия человека была явлена в нем во всей своей полноте и мощи, истинная форма бытия духа осуществилась в нем. И  эта форма для него самого была предметом самых напряженных размышлений. И не случайно, видимо, что к пониманию истинной сути человека подошел человек, больше всего желавший жить по истине, найти путь, на котором  осуществляются высочайшие возможности бытия человека. И высшей формой жизни Сократ считал единство умозрения и действия, в основе которого и лежит единство созерцающего разума (софии) и разума, правящего поступками человека (софросюне).  Для того чтобы действительно быть, осуществляться, разуму необходимо быть единством умозрения и действия. В этом, я считаю, основной пафос учения Сократа о разуме, хотя ясно и не высказанный.

Как же возможно это единство – практического и теоретического разума? Теоретический разум усматривает единое начало всякой деятельности – благо, наилучшее. (Если бы такового начала не было бы, то человек не мог бы стать предметом познания). Что бы человек ни делал, он стремится к благу, наилучшему. «Каждый желает только блага, никто не желает зла». Теоретический разум должен определить, что есть благо, добро, наилучшее, как единая цель всякого действия, в соответствии со своей внутренней формой – формой знания. Истинный человек для Сократа – это человек, который преобразует себя в свете истинным образом понятого блага. И только такой человек может стать мерой всех вещей. Как видим, сам теоретический субъект должен еще преобразовать себя практически, чтобы ему открылась истина вещей. И здесь проявляется единство теории и практики в философии Сократа. Судя по всему, не собственно душа  становится у Сократа предметом исследования, асамоосознающая душа, как единство умозрения и праксиса. 

      Подводя итог этим исследованиям Сократа, скажем, что для Сократа человек есть – в парменидовском смысле или, выражаясь словами самого Сократа, находится в согласии с самим собой, — лишь как энтелехия разума. Человек достигает бытия в подлинном смысле  лишь тогда, когда он становится индивидуальным разумом (и лишь тогда он, собственно, и познаваем). С другой стороны, разум, всеобщая деятельная форма, лишь тогда достигает непосредственного, единичного существования, когда он обретает форму практического разума, определяющего цели деятельности и осуществляющего их в единичном.  

 

Литература:

  1. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., Мысль. 1983.
  2. Гадамер Г.Г. Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация «Филеба». СПб, 2000.
  3. Платон. Собрание сочинений в 4-х т., т.1. С.521-522. М., Мысль, 1990.
  4. Платон. Собрание сочинений в 4-х т., т.2. М., Мысль. 1993.

 

Примечания:

[i] Горгий 482 в-с: «пусть лучше лира у меня скверно настроена и звучит не в лад, пусть нестройно поет хор, который я снаряжу, пусть большинство людей со мной не соглашается и спорит, лишь бы только не вступить в разногласие и спор с одним человеком – с самим собой» [3, 521-522].

 

[ii] Аристотель косвенно свидетельствует об этом, критикуя Сократа за то, что он «превращал добродетели в некие знания (ἐπιστεμας). Но это невозможно, ибо всякое знание связано с некоторым основанием (λογος), а таковое находится лишь в мышлении. Тем самым, согласно Сократу, все добродетели помещаются в мыслящей части души. Поэтому, превращая добродетели в знание, он уничтожает немыслящую  (αλογον) сторону души, а именно страсть (πάθος) и характер (ήθος)» (Аристотель. Большая Этика I  1, 1182а)  [1, 297].

 

[iii] По мысли Гадамера, по своей природе человеческое бытие стремится к «гарантированному обеспечению распоряжением миром». Поэтому столь важны поиски основания вещей, сущего в целом, ибо «то, что обосновано, находится в распоряжении у того, кто обладает знанием, независимо  от того, уверенность ли это в том, что нечто такое всегда можно изготовить, или же в том, что таковое всегда можно найти, если имеется то, что его обосновывает». — [2, 49].   Поэтому исследование, отмечает Гадамер, у Сократа становится «поисками основания». В связи с этим диалектику Сократа он трактует как «последовательно выявляющий основание вещи логос». Одним из значений логоса у греков и являлось «основание», поэтому «предметным содержанием логоса является основание вещи  (αιτίας λογιομóς, «Менон» 98а)» — [2, 55].



Другие статьи автора: Голбан Наталья

Архив журнала
№4, 2019к№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба