Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №1, 2015

Владимир Красиков
Философские методологии
Просмотров: 1660

Красиков Владимир Иванович

Российская правовая академия Министерства юстиции РФ

доктор философских наук, зав. кафедры философии

и социально-экономических дисциплин

 

Krasikov Vladimir Ivanovich

The Russian Law Academy of the Russian Federation Ministry of Justice

PhD, the Chair of Philosophy and Socio-economic disciplines

 

E-Mail: VladKras@outlook.com

 

УДК –101.8

 

Философские методологии

 

Аннотация: Автор пытается обосновать тезис о том, что методологии есть аналитико-критические обобщения, возникающие в разных областях знания на этапах складывания теорий и категорий. Методологий столько же, сколько самостоятельных теоретических дисциплин. Философские методологии были первыми рефлексиями над становящейся теорией. Каждая методология есть отрефлексированная онтология. Далее автор выявляет характерные методологии в истории философии, а именно идеализма, реализма и релятивизма.

 

Ключевые слова: методология, рефлексия, онтология, гносеология, реализм, идеализм, релятивизм

 

 

Philosophical methodologies

 

Summary: The author tries to justify the thesis that there is a methodology of analytical and critical generalizations arising in different fields of knowledge on theories and stages of folding categories. There are methodologies as much as independent theoretical disciplines. Philosophical methodology were the first reflections on becoming theory. Each methodology is a recycled ontology. Further, the author identifies specific methodology in the history of philosophy, namely, idealism, realism and relativism.

Keywords: methodology, reflection, ontology, epistemology, realism, idealism, relativism

 

Ключевые слова: methodology, reflection, ontology, epistemology, realism, idealism, relativism

 

 

Философские методологии

 

Человеческое мышление исполнено рационально, т.е. склонно к упорядочиванию в любой области своего проявления, стремясь к минимизации затрат, четкому увязыванию целей и средств. Эти порядки предстают в нормах, шаблонах, рецептах эффективной организации жизнедеятельности. Будучи однажды найдены и сформулированы, они передаются межпоколенно в виде знаний и традиций. «Рациональностью» и называют любые общезначимые проявления нашего разума, обусловленные культурно-исторически. Когда же сама естественно-социальная рациональность становится объектом особого анализа со стороны сообществ знатоков знания, тогда, собственно, и появляются методологии.

Методологии, таким образом, есть аналитико-критические обобщения, возникающие в той или иной области знания, как правило, на этапах складывания здесь теорий и категорий. Это аналитика истории, структур, способов построения и изложения понятий какой-либо сферы знания. Методологий много – столько же, сколько самостоятельных теоретических дисциплин наличествует в данное время. Однако, у начала сегодняшнего многообразия находима философская методология как форма первых рефлексий над становящейся теорией. Длительное время она была, вместе с математикой, единственным арсеналом средств получения и передачи знаний.

В наши же дни методология, также как онтология и гносеология, утеряла свой привилегированный исторический статус, превратившись в один из элементов современных научных дисциплин. Прежде, до смерти «Большой философии» во второй половине XIX, она, как и все остальные ингредиенты «царицы наук», представляла ее самодостаточный раздел, имела вассальные владения в формирующихся частных методологиях наук. Все это, однако, уже утрачено и сегодня невозможно назвать хоть какую-то, значимую для не-философов, «философскую» методологию.

Соответственно, прилагательное «философская» обозначает здесь скорее исследовательскую ретроспективу, нужную для раскрытия двух формообразующих аспектов методологии: ее имманентного порождающего механизма и ее основных классических историко-философских проявлений.

Мы попытаемся показать, что генезис методологии, когда и где бы она не появлялась, осуществляется по одной общей, «философской» модели, устоявшейся в переплетениях метафизических и натурфилософских исследовательских практик. И сохраняется по сей день, хотя уже и в не-философской среде. Потому-то и актуален анализ «философской» методологии, ибо «философией» или же соответствующим высоким уровнем абстрагирования-рефлексии сегодня уже обзавелись многие частные прежде дисциплины.

Многие же действительно «философские» методологии, т.е. те, которые ранее появлялись в истории философии, вряд ли годны для современного научного мышления. Они, может, нужны скорее, как вводные инструктажи по творчеству, как своего рода эвристические пропедевтики – позволяют представлять мир с разных возможных точек просмотра, как встреча разных его пониманий, формируя исторически-релятивный и многомерный его образ.

Методология представляет собой более поздний рефлексивный продукт, а значит и более зрелый, – по отношению к базовым частям философии: онтологии и гносеологии. Всегда первичны онтологические «картинки», наивные описания того, «что есть», затем люди задумываются над тем, как, в том числе и какими путями, получено имеющееся знание. Упрощая ситуацию, можно сказать, что рефлексия над описательной онтологией порождает гносеологию, рефлексия над последней выявляет инструментальные схемы познавательной деятельности или методологию.

Поскольку же базовый исходный материал в этой условной трехступенчатой схеме находится и определяется онтологическими полаганиями, то и методологические схемы всегда оказываются как бы выходом актуально действующего мышления к неким «глубинным свойствам» того, что считают «реальностью» в том или ином философском учении. Метод, тем самым, оказывается «сцепленным» с онтологией – имеющейся в данное время авторитетной «картиной мира».

Разумеется, затем философское движение опять возобновляется, т.к. итоги рефлексии – гносеология и методология – оказываются, как правило, критически заостренными по отношению к «своей» исходной онтологии. Именно они побуждают к переописанию словаря и созданию новых онтологий – правда, уже на иных уровнях абстрагирования-рефлексии.

Мыслительное движение не просто сопровождаемо рефлексией – как каким-то дополнительным отдельным актом – оно в нем находимо, вернее, оно и есть само это движение. Рефлексия – не какой-то особый аутентичный «метод» только философии. Она есть условие, среда и усложняющиеся формы осуществления мысли вообще, в том числе и философской. Это определенный разворот сознания: «ум, мыслящий самого себя» (Аристотель), «ум, наблюдающий за собственной деятельностью» (Локк). Причем рефлексия сопряжена с абстрагированием, способствует возрастанию его степени, новые же его уровни вновь активизируют рефлексивные повороты сознания.

Рефлексия, таким образом, не методология, но потенциальное множество методологий, та «среда», в которой «завязываются» их алгоритмы и шаблоны. Это «Дао» сознания, мыслительная активность, оформляющая понятия, их группы и комбинации, лежащие в основе учений о мире, познании и методе. Потому, когда мы пытаемся представить себе суть рефлексивных актов, мы получаем приближенное представление о содержании методологической работы как таковой.

Рефлексию связывают, как правило, с работой в мыслительной среде, когдасравниваются уже относительно готовые мыслепродукты (идеи) и образуются новые. Похоже, именно сравнение, его итожение в виде определения выводов сравнения в новых понятиях, и составляют ее суть. Причем рефлексия – вовсе не чисто умозрительная эзотерическая процедура, доступная лишь тренированным умам. Она присутствует еще у истоков нашего непосредственного общения с самой действительностью. Взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее. Это как бы «второе восприятие», пристраивающееся к условно первому, непосредственному, Декарт и называл рефлексией, относя его уже к разуму, хотя оно настолько связано с ощущением, что оба происходят одновременно и кажутся неотличимыми друг от друга.

Понятно, что зрелая рефлексия есть качественно новое состояние мышления и достигаемо лишь систематическим его задействованием, дисциплинированием. В чем заключается это новое качество? Гегель полагал, что это знание своих оснований, способов деятельности и полный самоконтроль. Полагаю, это недостижимый идеал, сильная метафора. Точнее следовало бы сказать: «кое-какое» знание и «кое-какой» контроль. Но и это уже заведомо отличает рефлексивное мышление от большинства сознаний в естественном, т.е. в не культивированном состоянии. Культивирование же заключается в регулярном задействовании мысли и волевом ее дисциплинировании: заставлять себя длительно сосредоточиваться, удерживая фокус внимания на неких затруднениях, вопросах, абстрактных предметах, не отвлекаясь на окружающее и вникая во все обстоятельства, перебирая варианты и комбинации с целью найти удовлетворительный ответ.

Рефлексивные состояния именно философствующего разума рождали, вплоть до Нового времени, основные приемы и методы теоретического мышления. Причем своеобразие их и характерные профили напрямую зависели от соответствующих онтологий, в лоне которых они появлялись. Каковы параметры картин мира – таковы диапазон, направления и ходы мыслей о состоянии дел в нем. Методологии – отрефлексированные алгоритмы построения онтологических схем.

Таковых картин в истории человеческой мысли было превеликое множество, равно как до сих пор идет состязание между философами по их классификации. Однако, как бы они не изощрялись и затейничали, но во многих из них, так или иначе, проступают контуры «архетипической» схемы «реализма-идеализма». Двинемся и мы по этой проторенной дорожке, внося, разумеется, необходимые коррективы.

Наиболее плодотворными в отношении продуцирования бытийных вариантов соединения человека и мира, равно как и коррелированных с ними методологий, оказались идеалистические картины мира: «все (в конечном счете) есть сознание» – в объективистской ли, или же субъективистской формах его (сознания) представленности.

В философии традиционных обществ доминировала объективистская версия идеализма: наш ум есть частица, проявление вселенского сознания, а тело, в котором оно находится, заключено в поток материального существования. Соответственно людям следует определиться в правильном поведении в отношении этих разнокачественных сред: корректно маневрировать между миром материальным и космической разумностью. Причем теория познания и этика в большинстве случаев пересекались, потому методы достижения знания и методы жизненной самоорганизации имели тенденцию совпадать.

Правильное познание, понимание сопряжены с пробуждением от зачарованности повседневностью, иллюзиями, мнением толпы и, в конечном счете, со спасением. Даосизм в Китае, многие индуистские даршаны в Индии, пифагореизм, элеаты, Платон, стоики и неоплатоники, христианские, еврейские, арабские мистики имели сходную в своей основе онтологическую картинку: подлинный умозримый субстанциальный мир Дао, Брахмана, числовой гармонии, Логоса, мира идей, Единого, Бога – родина наших душ. Возвращение туда предполагает изощрение познания, верные его методы. Каковы же они?

Человек настолько легковерен и внушаем, что самим условием возможности рефлексии и правильного познания является его изоляция от семьи и общества. Отсюда эскапизм – бегство ото лжи социального мира: прямое, через уход в религиозно-философские общины с иным режимом существования, либо косвенное, возведение в своей душе крепости, неподвластной к вторжениям извне. Далее следует непременная тотальнаякритика чувственного познания и авторитетов традиций повседневности – тем самым сознание освобождается от скверны мира материального и фальши мира социального.

Лишь после подобного очищения, сознание может проникать во внечувственную истинностную сферу бытия. Это возможно вследствие методологического принципаизоморфизма ума людского и ума вселенского, следующего из объективно-идеалистических картин. Проникновение осуществимо тремя путями: легким, требующим постоянного водительства со стороны учителя; тропой самостоятельного труженика; и героическим – для подвижников познания.

Припоминание всего, что душа воочию видела в горнем мире между перевоплощениями, или же, на деле, подталкивание рассуждений обучаемого в направлении, нужном учителю – составляет суть пути легкого (Платон). Тот же Платон сформулировал и основы второго пути.

Это диалектика – искусство беседы, или естественного, т.е. не ограниченного формальными условиями, рассуждения, в котором собеседники вольны переформулировать свои исходные посылы, двигаться в удобных для них направлениях, где исход спора зависим, в конечном счете, от полемических способностей и дара внушения. Известны две операции платоновской диалектики, в которых явственны контуры позднейших индукции-дедукции. Это восхождение – переход от конкретных предметов и понятий к вещам более общим, и нисхождение – демонстрация приемлемости и применимости общей идеи на конкретных примерах. Диалектике, как уже более или менее отрефлексированному набору приемов ведения беседы, предшествовала сократовская ирония – прием интеллектуальной провокации вовлечения собеседника в спор и скрытая манипуляция им для демонстрации остальным слушателям каких-либо положений собственной доктрины.

Заветная цель для мыслителей-революционеров, благодаря своим способностям и упорству дальше всех продвигающихся в умопостижении, – интеллектуальный экстазили же трансценденция, онтологический скачок и слияние с мировой субстанцией. Суть этого мыслительного метода: глубокая сосредоточенность и максимально возможное отвлечение от текущей ситуации, длительная концентрация на абстрактных понятиях – все это должно обеспечить качественный переход из сферы чувственно-наглядной в интеллигибельную.

Рефлексия в отношении сравнения многообразия-изменчивости чувственности и единства, простоты, неизменности абстрактного мышления порождает знаменитыепарадоксы или плодотворные методологические затруднения – элеатов, сократиков, средневековых схоластов – о невозможности непротиворечиво:

→ помыслить взаимосвязь устойчивости и становления (Гераклит, Хуэй Ши);

→ помыслить реальное физическое движение («Ахилл и черепаха», «Стадий», «Летящая стрела» Зенона Элейского);

→ зафиксировать границы перехода количественных изменений в качественные («Куча», «Лысый» Евбулида);

→ точно и однозначно связать конкретные вещи-признаки и абстракции, их выражающие («Лжец» Евбулида, «Белая лошадь не есть лошадь» Гунсунь Луна);

→ сравнить характеристики материального и трансцендентного миров: «может ли Бог создать камень, который Он сам не в состоянии поднять?», «сколько ангелов может уместиться на кончике иглы, учитывая их бестелесность?», «может ли Бог провести полную инверсию добра-зла?»

Плодотворные методологические идеи возникли и в рамках религиозного, теистического идеализма. Это доказательства бытия Божьего и теодицея.

Нам может показаться, что доказывать кому-то Божье существование или же оправдывать Его непричастность к имеющемуся злу – в тотально и насквозь религиозном мире, где атеизм был синонимом худшего из смертных грехов, язычники же и иноверцы в существовании своих богов не сомневались, – занятие излишнее. Однако в обществах монотеистических исповеданий, где философия была в услужении религии, заведомо ограничиваясь рамками спасающей тематики, это было безотчетной демонстрацией мощи интеллекта и рефлексии. Ведь философия, по сути, проектировало само Божественное бытие, его пределы, вдобавок проводя при том еще и этическую экспертизу. Споры по поводу доказательств и теодиции существенно углубляли методологию познания интеллигибельного – как угодно представимого мира, прообраза будущих «вероятностных, возможных миров». Плюс к тому методологические споры на высоких уровнях абстракции-рефлексии служили сертификатом профессионализма, вели к обретению выдающихся теологических репутаций.

Исходная методологическая проблема в исследовании трансцендентного мира – проблема его принципиальной несоизмеримости с миром, в котором живем мы. Как только появлялись монотеистические схемы мировидения, тотчас же возникали представления о том, что высшее существо-демиург радикально трансцендентен всему, что не является им – должно пребывать вне любых возможных земных реалий материи, времени-пространства и причинно-следственных отношений. Оно может определяться только через бесконечные отрицания: нерожденный, неизреченный, невидимый, неслышимый, неизменяемый, непознаваемый, бесконечный, безмерный и т.п. Людские же эпитеты, типа «мудрый», «справедливый», «могущественный» и пр. попросту неприменимы, даже с приставками «пре», «все-» или же «сверх-«. Более того, Бог является чистой сущностью и нахо­дим вообще за пределами бытия: как зрение не имеет цвета для того, чтобы можно было ви­деть все цвета, так и Бог лишен бытия, чтобы быть причиной всего бытийствующего (М. Экхарт).

И это также, по большому счету, не описания, а лишь указания, предуготовления к отрицанию самой возможности рационального, т.е. соразмерного разуму познания Бога, и упование лишь на интуицию и мистический опыт. Псевдо-Дионисий Ареопагит назвал это апофатической теологией. Однако подобная методология могла удовлетворить только рафинированных религиозных интеллектуалов, комфортно чувствующих себя в абстрактно-разряженной атмосфере всеотрицания. Большинству же всегда нужен кислород полнокровных образов и блистательных метафор – или же «нормальная»катафатическая теология, расписывающая Бога в ярких красках богоявления и звучных именах, которые берутся из Священного Писания.

Доказательства бытия Бога представляли собой довольно сложные изощрения мысли. И были убедительны для людей, чье мышление находимо в соответствующих понятийных горизонтах, подпираемых рядом онтологических аксиом:

→ конечность мира во времени, невозможность рядов событий, не имеющего первого звена (доказательства первой причины и источника движения Фомы Аквинского);

→ трансцендентность Бога (доказательство от степеней совершенства – Бог как абсолютное мерило);

→ отсутствие качественных границ между материальным и душевным мирами («онтологическое» доказательство Ансельма Кентерберийского); субстанциализация человеческих понятий («случайности-необходимости», «целесообразности» – у Аквината).

Проблема теодицеи также органично следовала из онтологии Хозяина вселенной. Возникли, по крайней мере, три версии оправданий Бога за имеющееся зло, основанные на приписывании ему разной степени могущества и сопричастности миру:

→ неоплатонистская, Бог не трансцендентен миру, ибо последний есть его эманация, где зло не имеет собственной субстанциальной основы, оно – слабеющее добро, своего рода свет, уменьшающийся в интенсивности по мере распространения, временно и относительно;

→ западнохристианская, Бог всемогущ и трансцендентен, однако некоторые его творения наделены привилегией его подобия (свободы), зло – явление нравственное, следствие имманентного своеволия, допускаемое и контролируемое;

→ мифогностическая, Бог – одна из могущественных сил вселенской игры, наряду с другими, где добро и зло – извечные коррелированные позиции.

Новые методологические результаты появились в объективно-идеалистических учениях XIX-XX вв.: Гегеля (Шеллинга) и Гуссерля. Их онтологическим своеобразием, в отличие от древнего объективного идеализма было то, что они стали представлять мировую идеальную основу в явственно деятельностном индивидуалистичном стиле.

Диалектика Гегеля возникла как авторский проект систематизации массива предшествующих философских категорий, существовавших хаотично и разбросано по разным учениям. Выстраивание последовательностей и систем понятий – как форма рефлексии над прежней философией и социальной историей – привело к выявлению новых методологических принципов: единства исторического и логического, всеобщей связи и развития, внутренней противоречивости, преемственности и отрицания. Объективно-идеалистическая онтология парменидо-платоно-плотиновской преемственности была наполнена субъектной декартово-кантианско-фихтеанской категориальной начинкой. Однако форма, как всегда победила содержание, а метод был онтологизирован. Диалектика довольно неплохо описывала развитие, направленные необратимые качественные изменения, свойственные сложноорганизованным образованиям, да еще к тому же обязательно с некой внутренней интенциональностью – события интеллектуальной и социальной истории. Подобные состояния и образования – диалектические ситуации и объекты – были вменены всему миру (тождество бытия и мышления), который стал единым и целостным во времени и в усложняющемся развитии, а онтология, гносеология и методология слились в единый вселенский гимн.

Диалектика, однако, смогла реализовать более успешно свой потенциал не в научном исследовании, но в качестве инстру­мента радикальной социальной критики. Метод демонстрации односторонности понятий, их условности и зависимо­сти, при применении к идеалам морали и политики, вел к признанию того, что подобные идеалы всегда имеют социальный характер, радикально меняются в ходе общественных преобразований. Диалектика, как и концепция отчуждения, проинтерпретированные материалистически, стали методологической основой марксизма – ведущей революционной идеологии ХХ века.

Как известно, лишь Карл Маркс смог не менее эффективно, чем Гегель, использовать диалектику в качестве метода построения системы категорий, только не философских, а социально-экономических. Это было осуществлено в виде «восхождения от абстрактного к конкретному» или дедукции категорий, постоянно удерживающей в своем внимании предваряющие многочисленные обобщения. Однако, в дальнейшем тиражирование диалектики для аналогичного упорядочивания других дисциплинарных понятий утратило бы всякий смысл. Ведь это всего лишь метод выстраивания – для эргономического и эстетического обозрения – уже имеющихся понятий, добытых ранее в индуктивных, по сути своей, конкретных исследований экономической жизни.

Последующая судьба диалектики незавидна. Она стала чуть ли не главным методом познания в головах обитателей одной шестой части суши, подвергнувшись, однако, неизбежной примитивизации – перейдя в состояние катехизиса для идеологизированных масс. Как язык «переодевает» мысли, трансформируя их своеобразное содержание в общеупотребительные расхожие выражения, так и диалектическая изощренность и нюансировка в рассмотрении пластики понятий позднее были выхолощены в трафареты «спирали» и «трех законов». Имелись, правда, довольно мудрёные построения «систем категорий» диалектики и диалектического материализма, однако они привлекали интеллектуальное внимание лишь внутри схоластического сообщества советской философии.

Если Гегель представил понятийное движение индивидуалистического сознания (декартовского образца) в возрожденной неоплатонистской онтологической схеме тотального развертывания мысли, то Гуссерль осуществил то же самое в форме крайнего платонизма. Если у Гегеля универсум есть становление-самораскрытие как бы плотиновского Единого, но не в космологически-безличном, а так сказать в типизованно-индивидуализированном виде, то Гуссерль индивидуальное сознание делает принадлежным отдельному от материальной вселенной миру пра-Я – первородного тотального сознания. Каким образом большое и малое сознания соотносятся с чувственно воспринимаемым окружением его вообще не волнует. Понятно, что для познания малым сознанием мирового горизонта интенциональности нужна была особая методология. Она и появилась.

Феноменологическая редукция представляет собой набор мыслительных процедур, с помощью которых возможен переход из житейской нормы погруженности в конкретные практические ситуации, руководимые шаблонами «естественной установки» (коллективной веры во внеположенность и единственность окружающего социоматериального мира), – в состояние вовлечения в особый мир малого-большого сознания или «феноменологический трансцендентализм».

Из этого набора процедур, о которых говорит Гуссерль, более определены и понятны критико-очистительные – «эпохэ», «эйдетическая редукция». Их суть в отвлечениях: от непосредственности сиюминутной ситуации и от ее бытийных квалификаций (это – явь, а это – сон, или галлюцинация, болезнь и пр.) Абстрактны и невнятны процедуры собственно феноменологической или трансцендентальной редукции типа «схватывания» и «конституирования», движения от своего конкретного «я» – к чистому, уже большому «Я». Похоже, речь идет лишь о возможностях достижения путем регулярных занятий длительных сосредоточенных состояний, позволяющих дольше удерживать в пределах фокуса внимания какую-нибудь абстракцию и следить за ее возможными метаморфозами и нюансами. Гуссерль полагал, что тем самым он фиксировал (схватывал) в своем мышлении саму по себе порождающую спонтанность мыслительного движения феноменологического мира, объективную, безотносительно субъективности самого Гуссерля или же его собратьев-феноменологов. Однако, скорее всего это – отрефлексированная методика абстрактного конструирования онтологий умозрительно возможных миров, которая, при своем применении, будет давать всегда новые отличительные результаты, в зависимости от индивидуальных способностей отвлечения и продуцирования.

Субъективистская революция Декарта-Канта в идеализме заключалась в концептуализации радикального размежевания явлений сознания и явлений физического мира: в виде двух субстанций, мышления и протяженности у Декарта и трансцендентальной сферы у Канта. Причем они провозгласили автономную самодостаточность сферы человеческой ума, которая радикально отлична не только от вещей, но и от «своих тел, смотрящих на вещи глазами, трогающих их руками».

Нельзя сказать, что об этом не говорили ранее, но выражали по-другому. «Быть и думать – одно» Парменида в себе уже заключало смысл исключительности мысли в представлении и понимании мира-для-нас. Однако это было облачено в метафорически-объективистские формы, когда рефлексия, ее результаты-понятия онтологизировались в виде мировых «идей», «универсалий», «Единого», «Логоса», «Дао» и пр. Субъективность же ранее имела дурную репутацию чего-то иррационального, связанного с желаниями, страстями и поверхностными мнениями.

В Новое время, у Декарта и Канта, субъективность была реабилитирована или же «объективизирована»:

→ в индивидуальном сознании обнаружены были общие элементы или «структуры» единого исполнения разума – врожденные идеи Декарта, рассудок и разум Канта;

→ наличие инвариантов во множестве частных сознаний обосновало новую абстракцию: сначала «мышления» как отдельной особой (субъективной) субстанции, наряду с протяженностью, затем еще более радикальную новацию Канта о трансцендентальном мире общечеловеческого сознания, реально рассредоточенного во множестве своих отдельных воплощений.

Таким образом, обозначение «онтологий» Декарта и Канта термином «субъективный идеализм» довольно неточно, требует, как минимум, пространных разъяснений и переопределений. Их «идеализм» заключается лишь в том, что для них нет реальности, чьи бы образы и понятия не были хоть как-то опосредованы мыслью: «мыслить и быть – одно». Их «субъективизм» же обозначает сферу сознания – по большей части объективного – в виде его общественных форм (искусство, мораль, наука, религия и пр.), т.е. независимого от индивидуального своеволия. Потому, вероятно, Кант и не стал связываться с традиционными терминами предшествующей философии, догматизмом по его определению, и использовал в новом контексте схоластическое понятие «трансцендентального» как соразмерно-доступного человеку в явлениях окружающего мира, а философия оказалась компетентностной только в рамках сознания.

Утверждение об особой человеческой сфере бытия, единственно нам доступной и для нас возможной, переключило внимание философов на анализ ее внутренних объективных структур, анатомирование «субъекта», выявление закономерностей познавательных процессов. Теория познания стала основным полем приложения сил, а методология стала ее рефлексивным дублем.

Таким образом, сам строй трансцендентализма как онтологической схемы ориентировал тех, кто ее принимал, на выявление исходных (априорно-конститутивных) предпосылок (потенциальных структур) всех форм активности человеческого сознания: из чего и как они образуемы – или же «как возможны?» Сама философия стала всеобщей методологией.

Стремление к экспликации структур познания и сознания стало фирменным стилемтрансцендентализма, как в пионерских исследованиях Декарта, так и в обобщающем анализе Канта. Определение масштаба и границ познания надолго стали основными проблемами методологии.

Масштабирование познания означало установление сфер компетенций между чувственным опытом и областью чистого мышления (априорные идеи и суждения Декарта, аналитические и синтетические суждения, идеи чистого разума Канта). Непонимание их качественной специфики и корректных взаимоотношений друг с другом ведет к появлению «химер» – не проясненных образований, запутывающих разум: перенос антропоморфизмов и метафор в понятийную область, проникновение субстанциализаций в сферу здравого рассудка повседневности. Все это порождает догматизм и внутреннюю разорванность познания (антиномии чистого разума).

Выявление границ познания означало у них очерчивание пределов рефлексии: личностной и теоретической. Были осуществлены великие концептуализации личностного формата рефлексии, где «я» – ее «атом» и, одновременно, «субстанция». С одной стороны, «я» – предел, «дно» сомнения и исходный факт вообще человеческого существования: ego cogito ergo sum. С другой стороны, «я» как чувство пожизненной самоидентичности присутствует во всех феноменах сознания, являясь их субъектом (субъект в субъекте): мысли, эмоциях, переживаниях, волевых актах и пр. Потому оно было названо «трансцендентальной апперцепцией», субстанцией трансцендентального мира.

Декарт и Кант открыли некоторые инварианты сознания, объявив их организующими структурами – это врожденные идеи (субстанция, длительность, порядок, число и др.) у Декарта, основоположения и идеи чистого разума (мира, субъекта, Бога) у Канта. В дальнейшем принцип структурирования, поиска форматных образований стал одним из основных в философской рефлексии. Другие методологические нововведения у Декарта: критерий отбора истинных идей и суждений (ясность и отчетливость), процедуры универсального сомнения, анализа, дедуцирования и классификации. У Канта: деление – суждений на аналитические и синтетические, субъективности на рассудок и разум; понятий на эвристические и регулятивные.

Вторая группа методологий коррелирована с онтологическими схемами реалистскихкартин мира. Последние представляли собой концептуализации здравого смысла, убежденности в объективности и единственности окружающего социоматериального мира, в котором человек занимает рядовое место среди остальных вещей. Для большинства реалистских учений характерно четкое разведение сфер сознания и материального мира как качественно разных сущностей, раздельное обсуждение событий, имеющих в них место. Прямолинейный реализм или материализм склонен был к упрощенным схемам прямой зависимости и производности сознания от вещной среды (материи). Философы, настроенные в целом реалистически, т.е. признававшие субстанциальность материального начала, стремились также зафиксировать и активно-инициирующий характер сознания: как в его субъективном, так и в объективном форматах.

Как бы это не казалось странным, однако особого доверия к чувствам, которое можно было ожидать, здесь не отмечается. Методология реализма имеет своими истоками рефлексию над чувственным опытом и натурфилософские спекуляции.

Первым образчиком рефлексивного материализма можно считать историко-философскую преемственность древнегреческих атомистов. Они-то и впервые концептуализировали основные признаки чувственного познания: качества вещей зависят от способа их познания и состояний познающего, оно к тому же и конвенционально. Вполне ожидаемо, что такие выводы прямо вели к скептицизму (на самом деле мы ничего ни о чем не знаем) и Аристотелю, ставшим классиком методологии древнего естественнонаучного реализма.

Реально существует и дано нам в чувственном опыте, т.е. первично, – утверждал Стагирит, – только единичное, которое, однако, вторично в общем строе сущего. Общие причины существующего – универсалии (материя, форма, цель и движение), структурирующие его, вторичны для нашего ума, поскольку «выуживаются» им из массива чувственных впечатлений, но первичны в генетическом смысле. Таким образом, познание идет от «первичного для нас» к «первичному по природе», по индуктивному пути. Аристотель и дал первые наброски понимания индукции как процедуры сравнения и обобщения фактов в суждениях о них.

Зависимость методологии от онтологии наиболее явственна у Аристотеля в категориальном анализе: язык и логика прямо отражают бытие, значение и обозначаемое едины. Так его категориальный анализ основан на классификации значений связки «есть»: «сколько значений связки «быть», столько обозначаемых ею видов сущего», каковых оказалось 10: сущность, количество, качество, отношение, место, время, состояние, обладание, действие, страдание.

Определил Аристотель и моду на натурфилософию или методологию описания природы. По сути, каждый раз это оказывается некоторыми спекулятивными установлениями относительно понимания мира – общим представлением о сущем, кажущимся наиболее вероятным образованному, наблюдательному и трезвомыслящему человеку той или иной эпохи. У Аристотеля это: конечность мира и вещей, его всеобщая целесообразность и качественность, разноуровневый и иерархический характер.

«Фирменная» методология реализма – индуктивизм – сложилась, однако, значительно позднее античности, в Новое время. Признанным ее родоначальником стал Ф. Бэкон, описавшим основные процедуры индукции – составление классификаций из собранных фактов по каким-либо критериям: выявление случайных и необходимых признаков, типичных случаев и исключений, присутствия и отсутствия изучаемых явлений.

Далее теория индуктивных рассуждений была развита Д.С. Миллем и У. Уэвеллом. Милль предложил пять методов индуктивных рассуждений, посредством которых выводятся заключения о причинных связях между явлениями (методы сходства, различия, объединенный метод сходства и различия, метод остатков и метод сопутствующих изменений). Уэвелл обратил внимание на важнейшее для индукции обстоятельство – ее зависимость от изначальных устанавливающих понятий, являющихся шаблонами для индуктивных операций обобщения.

Наконец, третья группа философских методологий связана с традицией релятивистскихкартин мира, появлявшихся в истории философии нечасто, но стабильно. Это всегда критически-рефлексивные учения, выступающие, правда, с разной степенью решительности и последовательности, против устоявшихся в их время взглядов, самой возможности верного и надежного понимания окружающего.

Сдержанный скепсис, наряду со склонностью к компромиссу с существующими порядками, ирония, но без сарказма, – органичная позиция философа. Однако эти «родовые качества» приобретают акцентированное выражение в некоторые исторические периоды и в некоторых группах мыслителей – когда пространство интеллектуального внимания переполняется множеством оригинальных точек зрения, борющихся друг с другом, но не способными к решительной победе. Тогда появляются и обретают успех позиция решительного и твердого сомнения во всем, приходящаяся по вкусу многим интеллектуалам, устающим от бесплодности непрекращающихся споров, теряющим в них ориентацию и уверенность в правомерности чего-либо устойчивого, кроме самого сомнения.

Спорщиков и ироников мы видим и в Индии (шраманы), и в Китае (мин цзя), однако более они знакомы нам по греческому опыту софистов и скептиков. Они и ввели в оборот характерные методологические средства, названными «софизмами» и «тропами». Софизмы, последующее понимание которых было задано Платоном и Аристотелем, имели все же, помимо своей преднамеренно-субъективной основы, и позитивный методологический смысл. Они акцентировали моменты относительности истин в контексте познания (тезис о человекоразмерности всех вещей: кто, как, в каких условиях и с какими мотивами ищет ответы) и трудности описания процессов транзитивности (от чувственности к мысли). Тропы обосновывали невозможность обнаружения критерия истинности в чувственном и интеллектуальном познании, несостоятельность этики, произвольность в выборе аксиом, требовали воздержания от окончательных суждений или признания эквивалентности противоположных суждений.

В отличие от спокойно-ироничного конформизма скептицизма, который лишь сомневается, воздерживаясь от бытийных полаганий, в истории философии присутствовали и более радикальные, можно сказать революционные формы релятивизма. Они отмечены страстью и нонконформизмом, они опрокидывали существующие онтологические постулаты, чтобы тут же утвердить свои альтернативные. Это обуславливало больший эффект воздействия на умы современников, встряхивало их, заставляя видеть все в новом отстраненном свете, порождало множество продуктивных эвристических следствий. Наряду с проектами чуть ли не глубинно бытийных реформ, релятивистские картины мира продуцировали также и методологии переформатирования мышления. После них происходят глубокие ментальные подвижки, на расчищенной и вновь унавоженной почве колосятся новые, более изощренные метафизики. Революционные формы релятивизма в древности – это философские школы буддизма: йогачара, мадхьямика, саутрантики, тяньтай, хуаянь, в недавнее время – постмодернизм.

Они отличались отрицанием правомерности господствующих идей и ценностей, утверждением об иллюзорности мира, основных социальных установлений и способов мышления, предлагая, вместе с тем, и некий трансцензус. Их можно охарактеризовать как «крайний субъективизм» – несмотря на то, что они яростно отрицают какую-либо реальность «я» (буддизм), самостоятельность и самодейственность индивидуального субъекта (постмодернизм). Отказ от субъекта означает у них девальвацию представлений об особой значимости мысли в духовном становлении человечества. В действительности же, субъект остается – как активное существо и источник возмущений в окружающей среде, но в другой форме, не как рациональный деятель. Разрушая мышление, его устойчивые категориальные определенности – традиционное ментально-бытийное основание картин мира или онтологий в истории философии, они подставляют на их место субстанциализированные переживания. Это: желание-страдание как онтологический механизм в буддизме, потоки желания и интенсивности (Ж. Делез и Ф. Гваттари), трансгрессия и эротизм (Ж. Батай), соблазн в его гиперреальном измерении (Ж. Бодрийар), пульсации, связанные с либидо (Ж. Лакан), сингулярности (П. Вирилио, Ж.-Л. Нанси), ирония (Р. Рорти) или же отвращение (Ю. Кристева). Потому-то это и есть «крайний» субъективизм или же сужение спектра субъективности к ее «краям».

Радикальный субъективизм и релятивизм религиозно-философских взглядов Будды был весьма необычным явлением в условиях господства наивного онтологизма и конкретизма, особенно восточного, более коллективистско настроенного мышления. Он выразил в наиболее чистой и яркой по выражению форме алгоритмы новых «социальных» методологий противостояния миру, его отрицания и попытки создания альтернативы. Они стали впоследствии, через просачивание в другие регионы (Китай, Греция), и, конечно, в вульгаризованом виде, шаблонами радикальных движений: религиозно-философских братств, хилиастических сект, ересей, диссидентов и нонконформистов. Революционным социальным методологиям было уготовано великое будущее: от милленаристских политических движени­й и националистического партикуляризма (суфии, имамиты, каббалисты) до универсалистских транссектантских движений (розенкрейцерство, масоны).

Философия, вместе и порознь с религией, царствовала в области духовных свершений вплоть до Нового времени, после чего место создателя онтологических схем и эксперта по знанию уверенно занимает наука. Появляется научная методология – как концептуализация множества путей и средств исследовательских манипуляций в многочисленных научных дисциплинах. По мере превращения эмпирических наук в теоретические, возрастания их уровней абстрагирования-рефлексии и здесь возникают такие же общие методологии – кальки с дисциплинарных картин мира, сопоставимых с философскими.

Дисциплинарные методологии в статусе общенаучных (философских) инициированы, как правило, философствующими специалистами, однако поддерживаемы (и распространяемы) профессиональными философами. Возникают они вне философии как традиционного сообщества, но на философском, т.е. достаточно высоком уровне абстрагирования-рефлексии в той или иной дисциплине – как результат ее перехода из эмпирической стадии в дедуктивно-теоретическую: механицизм, эволюционизм, релятивизм, системно-структурный подход, синергетика, психоанализ, герменевтика. Они также представляют собой результаты рефлексии над достаточно общими картинами реальности изучения соответствующих наук.

 

Литература

 

  1. Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.
  2. Декарт. Первоначала философии // Сочинение в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1989.


Другие статьи автора: Красиков Владимир

Архив журнала
к№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба