Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №1, 2021

Владимир Красиков
Постметафизика и трансцендентализм

Красиков Владимир Иванович

Всероссийский государственный

университет юстиции

д.ф.н., проф.;

 

Krasikov V.I.

All-Russian State

university of justice

Ph.D., prof.;

e-mail: KrasVladIv@gmail.com

 

УДК: 101.9

 

Постметафизика и трансцендентализм

 

Аннотация: В статье аргументируется позиция, согласно которой трансцендентализм как формат мышления, сформированный усилиями «второй классики» и, прежде всего И. Канта, явственно обнаруживает себя и в авторитетных человековедческих направлениях: «философской антропологии» и «экзистенциализме». После недавнего разрушительного рейда постмодернизма и длительной тризны по субъекту налицо возрожденческие импульсы постметафизики и новой субъективности. Рассмотрены ключевые трансцендентальные признаки, маркирующие особенности понимания человеческой природы в философской антропологии и экзистенциализме, равно как и проблематизованы имманентные им концептуальные трудности. В атмосфере крепнущего «постметафизического» настроя современного философствования ставится вопрос о синтезе классических подходов – в контексте заново понятых условий нашего существования после той же постмодернистской критики, когда сами классические метафизические категории обретают скорее регулятивно-экзистенциальный статус в современном дискурсе. В итоге на суд читателей предложена возможность обсуждения аргументов по поводу правомерности возобновления постметафизического строительства – в формате контекстуализации и углубления современных форм трансцендентальной философии.

Ключевые слова: трансцендентализм, философская антропология, экзистенциализм, постметафизика, постмодернизм, сфера человека

 

Abstract The author of the article argues the position according to which transcendentalism as a format of thinking formed by the efforts of I. Kant manifests itself in the directions of philosophical anthropology and existentialism. It can be argued that modern philosophy is characterized by a revival of interest in postmetaphysics and a new subjectivity. The author considers the key transcendental features marking the features of understanding of human nature in philosophical anthropology and existentialism as well as the conceptual difficulties inherent in them. He raises the question of the synthesis of these classical approaches and offers the opportunity to discuss arguments about the legality of the resumption of post-metaphysical construction and modern forms of transcendental philosophy.

Keywords: transcendentalism, philosophical anthropology, existentialism, postmetaphysics, postmodernism, human sphere

 

 

По-видимому, можно уже определенно констатировать, что эпоха доминирования постмодернизма в пространстве философского внимания завершена. Новое философское поколение воспринимает постмодернизм спокойно-отстраненно, не как «живое движение», а скорее, как рядовую школу или точку зрения: его эмоциональная энергия израсходована, напряженно-мессианская стадия окончена.

После «Социологии философий» Р. Коллинза уже мало кто понимает историю философии как самодовлеющее движение или же разворачивающуюся логику идей самих по себе, скорее это смена поколений с их конфликтующими между собой идеями [1, с.1021-1026]. Постмодернизмом была продолжена критическая работа, имманентная для истории мировой философии. Подобная работа как бы по «расчистке» метафизического поля проводилась, время от времени, однако лишь для того, чтобы вновь возобновить культивирование уже новых, более изощренных форм метафизики.

Последовательность критических «волн» в европейской философии представительна, это, как минимум: софисты, скептики, Декарт, Юм, Кант, Маркс, Ницше, позитивизм, аналитическая философия, наконец, постмодернизм. Позиция последнего была тотально-критической по отношению ко всему остальному возможному полю философских позиций, собственно, как и полагается направлению, претендующему на кардинальный переворот в самом способе философского понимания мира. По логике развертывания конфликтов в поле интеллектуального внимания остальные позиции должны были, волей-неволей как-то отреагировать, образовать альянсы и коалиции в противостоянии столь мощному оппоненту. Однако консолидации, похоже, все же не произошло.

Серьезного, так сказать «системного» соперника постмодернизму в пространстве философского внимания последних десятилетий ХХ – первых десятилетий XXI вв. так и не появилось. Имеются в виду именно стилевые философские направления, создававшие свои панорамные видения мира или «системы», включавшие в себя свои характерные «аспекты» (онтологии, эпистемологии, этики, эстетики и пр.). Впрочем, постмодернизм и заявил об очередной «смерти» прежней философии, которую он, собственно, и заменит как философствование новой формации, ибо классическая системная философия, какой-то всеобщий философский дискурс – уходящая натура XX в. [2].

Однако прежние направления, несмотря на заклинания об их смерти, продолжают благополучно существовать именно как характерные типы философского дискурса. Но они либо делают вид, что критика постмодернизма их не касается (психоанализ, марксистские исследования, феноменология, экзистенциализм, философская антропология и др.), либо не волнует, т.к. они не страдают грехом метафизики, а вполне продвинутые «науки» (постпозитивизм или философия науки, аналитическая философия, многочисленные симбионты философии и естественных дисциплин). Они, конечно, несколько пострадали от тотальных наскоков постмодернизма, поскольку нигилистический напор в особом фаворе у вновь вступающих в активную жизнь поколений. Многие лучшие молодые умы еще недавно устремлялись в высоко престижную тогда постмодернистскую сеть, соответственно другие направления вследствие этого теряли свою привлекательность, эмоциональную живость и культурный капитал.

Критики постмодернизма было, конечно, много, но собственно «системным» ответом (как альтернатива дискурса) представляется скорее положение Ю. Хабермаса о «постметафизике» [3] – новой метафизике: проективной и рефлексивной, занимающейся «конструированием возможных миров» как реализацией имманентной потребности человеческого разума в предельном объяснении сущего – но в заново понятых условиях. Это: процедурная рациональность, ситуирование разума, лингвистический поворот и отказ от выхода за рамки повседневного [4].

Ответ Хабермаса не привлек ожидаемого внимания, которое позволило бы ему стать основой конструктивной платформы оппонирования постмодернизму. Вероятно, это потому, что сам Хабермас оказался в целом не готов показывать пример в новом метафизическом строительстве. Более того, представляется, что его взгляды в отношении понимания человека и социума, напротив, в известном смысле близки постмодернизму. Субъект у него также является функцией социально-культурного целого, «коммуникативного разума», отсутствует его объективное онтологическое своеобразие как подоплека неповторимости. Авторство субъекта есть всего лишь условность коммуникации. Может это еще и не «смерть субъекта», но нечто к этому приближающееся.

В итоге достойных соперников у постмодернизма не оказалось. Однако то, что не могли победить люди, побеждает время. Последнее, как известно, всесильно. Стихает эйфория первооткрывательства, революционные идеи превращаются в академические, все возвращается на круги своя, становится привычным. В жизнь входят новые поколения, ищущие нетореные пути для создания самобытных интеллектуальных репутаций, а постмодернистский ресурс представляется уже практически реализованным. Внимание обращают на ревизию уже течений ХХ века, ставших традицией, появляется новая «неоклассика», возникают синтезирующие тенденции. Каждое новое поколение вновь играет в старые игры, не может не играть, философов безотчетно тянет к метафизическому строительству, пусть и ограниченному новыми условиями, скорректированному прежними неудачами и критикой. Похоже, метафизика имеет глубинно-психологическую (антропологическую) мотивацию «бытийной страсти» субъекта. Эта страсть властно проступает в новых философских проектах, превращая «перелицовывание» и комбинирование имеющихся культурных элементов, как это мог бы квалифицировать постмодернистский разум, в акты державного полагания новых реальностей, фундируемых эмоциональной энергией их создателей и адептов.

Ранее, до «нашествия» постмодернизма, в философском понимании человека доминировали два подхода: «экзистенциализм» и «философская антропология», представляя собой, с одной стороны, альтернативные, с другой – дополняющие друг друга позиции. Какие бы задачи не решала философия в ее многовековой истории, востребована она людьми во многом именно как рефлексия и концептуализация многообразия состояний их проживания в мире. Вопросы: «Что есть человек для мира?» и «Что есть мир для человека?» получили новые интерпретации и дальнейшее терминологическое приращение-переописание в экзистенциализме и философской антропологии. Хотя экзистенциализм, и в меньшей мере философская антропология, также претендовали на лавры ниспровергателей прежних подходов, они постепенно трансформировались в новые метафизические проекты кантианского направления, второй (после греческой) классики западной философии, форматирующей ее современное состояние.

Представляется, что классика образуема, помимо всегда спорной меры индивидуальной гениальности, тем, насколько ясно и своевременно философ выражает фундаментальные или же новые обретенные человеческие состояния. Кант, похоже, одним из первых философски концептуализировал новое цивилизационное состояние продвинутой части человечества в лице Запада, которое впервые в истории в результате «второй неолитической революции» (индустриализации, техногенного общества) радикально обособилось от природы в виде особой самодостаточной сферы. Ранее люди были частью Биологического порядка: привязаны к земле, зависели от климатических циклов, сельское хозяйство было в основе своей естественным процессом роста сельскохозяйственных растений или животных, который мог быть лишь улучшен или оптимизирован. Появление промышленного производства, порождающего артефакты для людей и людьми, определяемого лишь быстротой развития интеллекта и оптимизацией рабочего времени, радикально автономизирует и резко динамизирует человеческую сферу. Можно сказать, что лишь в последние 3-4 столетия и появляется по-настоящему новый homo sapiens – как самостоятельная онтологическая сила.

Это-то обстояние дел и выразил Кант в своей первоначально специализированно-гносеологической концепции, выросшей, в итоге, в «Антропологию с прагматической точки зрения». По сути, он концептуализирует современную, начиная с Нового времени, сферу человека – с ее новыми социо-онтологическими качественными основаниями, противополагаемыми природному окружению – именно как «трансцендентальную».

Учитывая абстрактно-метафизические контуры его онтологических категорий, новое тематическое поле миростроительства, заданное Кантом, было необъятно. К примеру, что есть «трансцендентальная сфера» и что такое «мир вещей самих по себе», каковы степени их совместимости? Кант трактовал эти концепты, возможно, не без умысла, довольно многозначно [5, с. 105, 110].

И действительно, как показала последующая история философии, это обеспечило большой творческий всплеск различных вариантов интерпретаций-полаганий. Оставим в стороне чисто идеалистические версии трансцендентализма, и обратимся к тем из них, которые удерживали в фокусе своего внимания не только сознание как периметр трансцендентального, но и человеческие телесность и социальность.

Философский проект под названием «философская антропология» были реализованы сначала Л. Фейербахом, затем же в начале ХХ в. М. Шелером, Г. Плеснером и А. Геленом. Они включили в спецификацию «человеческого» многие, тогда еще новые для философского дискурса характеристики. Люди – род живых существ с единым качественным основанием своего бытия, задающим свои особые смыслы и логику существования. Трансцендентальная (человеческая) сфера находится в процессе развивающегося самоотличения от своего порождающего контекста и это самоотличение имеет тенденцию радикализации до степени «чуждости», что подготавливает ее к роли нового демиурга земных реалий.

Причем ключевые человеческие качества интерпретируются в рамках этого проекта в эссенциалистском, всеобще-видовом формате. Они есть некая универсальная для всех людей «сущность», даваемая от рождения и, может быть, варьируемая по интенсивности своего индивидуального проявления.

Так, согласно Фейербаху, «человеческая атрибутика» имеет комплексный характер, включая в себя физиологические, психические и ментальные особенности. Причем ключевое среди них качество, которое синтезирует и экстремализует весь комплекс именно как «человеческий» – это половая любовь, расцветившая все остальные особенности, актуализирующая их в творческом формате.

Полвека спустя философская антропология уже менее восторженно-революционна, более рационалистична, вооружена новейшими тогда биологическими знаниями о «партикулярных мирах» различных видов живого (Umwelt Я. Икскюля), и с большим знанием естественнонаучной подоплеки подходит к описанию отличительного субстанциального качества человека [6]. Это искомое качество-способность и фундирует особую трансцендентальную сферу нашего существования.

Так Шелер полагает, что это способность к акту идеации или мгновенного, вдохновенно-интуитивного различения «сущности» и «существования». Схватывание глубинных смыслов вещей, иллюстрируема в трактате «Положение человека в космосе» экстремальными проникновенными способностями принца Гаутамы.  Плеснер уверен, что это способность нашего сознания к «выключению» из повседневности в моменты «остановки перед проблемой», из которых затем и формируется особая всеобще-человеческая духовная (трансцендентальная) действительность. В отличии от коллег по направлению, которые несмотря на использование естественнонаучного материала все же ограничивали «человеческое» неким новым революционным качеством сознания, Гелен осуществил, по сути, прорыв, объявив субстанцией трансцендентальной сферы преобразующую целеполагающую деятельность. Общее, присущее всем этим грандам философской антропологии – это попытки аутентичной демаркации нашей видовой (трансцендентальной) реальности.

Возможен был и противоположный ход в понимании сути трансцендентальной сферы. Анти-эссенциализм в отношении понимания человека, провозглашенный экзистенциализмом означал сознательную антропологизацию принципа индивидуации. Как известно, еще Лейбниц сделал его универсально онтологическим. Экзистенциалисты же применили его к человеческому атрибутированию. Признак, маркирующий человечность, был усложнен и иерархизован. Подразумевалось, что есть как бы два критерия:

– общевидовой, определяющий принадлежность к виду «разумных животных», человечеству в целом;

– и избирательно-видовой, обозначающий потенциальную возможность части людей к углубленному личностному развитию.

Интеллект и социальность, в разных степенях градации, – признаки необходимые, делающие нас единым видом по отношению ко всем остальным. Способности к самопроектированию и самоизменению, вне рамок имеющихся социокультурных матриц – характеризуют формы наиболее полной и совершенной реализации «человеческого».

Люди в большинстве своем – существа коллективистские, стадные, живущие по социальным программам и, на самом деле, являются лишь «разумными животными» – в соответствии с известным аристотелевским определением. В полном и совершенном смысле человеком становится только «персона» – то сознание, которое оказалось способным увидеть свою условность, ограниченность, свое рабство у Man. Лишь в «пограничных ситуациях» может актуализироваться стремление к свободе как аутентичности, запустится процесс самоопределения. Искомые «аутентичность», «самость» (всегда эта-вот, конкретная, «сущность») не сокрыты где-то глубоко под слоями карнавала социальных и культурных масок. Искомое («персона», «аутентичность») обретается только ищущим, созидается в самом процессе поиска, самотрансформации. Dasein (как «проект»), действительно авторская неповторимость, не видовая «начинка», выпестовывается самим этим-вот человеком в ходе обязательного самонасилия (самопринуждения), борьбы его же с самим собой, «старым».

Причем весьма велика вероятность того, что может и ничего не получится. Довольно редкое явление – самобытная личность, сделавшая себя и избежавшая катастрофических провалов [7]. Даже из тех немногих, кто все же имеет силы начать и продолжить «восстание против рода». Кстати, сами экзистенциалисты предпочитали об этом либо политкорректно помалкивать, либо, находясь в тенетах просвещенческого гуманизма и либерализма, считать «аутентично человеческое» – потенциальной способностью каждого человека. Сюда следует добавить, что впервые так сказать «программное обеспечение» идей персонализации, делающее возможным подлинное, второе рождение человека – на территории духа, разработали, похоже, великие из «осевого времени».

Итак, позиции «экзистенциализма» и «философской антропологии» и манифестируют извечную дихотомию «личности» и «массы», индивидуализма и коллективизма. Так, философская антропология выявляет атрибутику человека, отслеживает ее эволюционное происхождение и озабочена расчетом перспектив ее дальнейшего цивилизационно-культурного развертывания. Вместе с тем игнорирует богатство исторической, личностной субъективности. Однако, даже если самость, авторство, неповторимость есть «миф», коммуникативная иллюзия – как почти нас уверил постмодернизм – это все же необходимая иллюзия, ее следует (полезно) сохранять. Интеллектуальная история, как и история большая, все время повторяется. Это так же, как в случае с идеей Бога. Как известно, Кант, дискредитировавший рациональные аргументы в отношении эвристичности и онтологичности этой идеи, затем все же вынужден был снова ее легализовать в виде «постулата практического разума».

Напротив, экзистенциализм культивирует личность, обозревает поле ее смыслов, объявляя последнее искомым, подлинным, квинтэссенцией человека. Вместе с тем подобные поиски проводятся лишь внутри тотальной «человеческой сферы». Все, что нам несоразмерно, природа, некий «дальний» мир, неконтактная с нами реальность, экзистенциалистов не интересуют, ибо «для нас» они вроде, как и не существуют. В экзистенциальных конструкциях «бытие» и «мир» если и присутствуют, то только как «ручные», человекоразмерные: прямо или же в потенции таковыми стать («сокрытость»). Наше сознание и окружающий его контактный мир, Dasein и Бытие есть всегда некое смысловое целое, где именно первое является динамичным, самоопределяющимся моментом, ядром каждый раз своей эгоцентрической вселенной. Наши «я», экзистируя, и порождают подобные «вселенные». Разумеется, вне нас существует независимый, и, может быть, единый мир, однако, это скорее избыточная информация, не играющая никакой роли для наших многочисленных кратковременных повседневностей.

Представленное здесь описание теоретических позиций названных школ – как органичных вариантов трансцендентальной философии – указывает на уместность и логичность их синтеза [8] – в рамках крепнущего «постметафизического» настроя современного философствования, постепенно выходящего из паралича «смерти субъекта» и оживающего от постпозитивистско-лингвистического оцепенения.

Мы полагаем, что присутствие метафизики в философском дискурсе столь же очевидно и необходимо, как, к примеру, столь же очевидны и извечны категории, ее составляющие: Бог, материя, свобода, «я» и мн. др. Разумеется, серия критик метафизики со стороны Канта, Маркса, Ницше или же постмодернизма не проходит без последствий. Категории метафизического уровня обретают сегодня скорее регулятивно-экзистенциальный статус, рефлексивную утонченность и внутреннюю критическую «отделку» в уже новом пост-постмодернистском философском контексте.

Привлекательность и обаяние метафизики – в масштабности ее полаганий, предельной серьезности мотиваций, и, одновременно, искренности в преодолении сознания тщетности подобных усилий. Пусть это «напрасно» и делалось сотни раз: если человек хочет понять смыслы фундаментальной ситуации своего присутствия здесь и теперь, к тому еще это и выразить – то почему это должно ему возбраняться? Пусть каждый делает это, насколько он к тому способен. Быть может какая-то из подобных добавок составит искомый необходимый элемент, ракурс в выстраиваемой постметафизическим дискурсом осознанно плюралистичной мозаике наших картин мира. Как бы то ни было, наши картины мира – одно из действенных средств оптимизаций человеческого существования.

Мне всегда были ближе те философские учения, которые схватывали и концептуализировали практические самоочевидности нашего жизненного мира: как эволюционную принадлежность к живому, фундаментальную зависимость от ее законов – самосохранения, размножения и социальности, так и изредка появляющуюся разительную непохожесть, хрупкость, условность и эфемерность творчества, духовной индукции некоторых сознаний.

Радикалы «философии в рамках только сознания» по сути девитализируют субъективность. В теории проделать эту операцию не составляет труда: «вывести за скобки» тело, также как и «природный мир», однако жить все же приходится именно в материальном мире и в собственном теле. Нет смысла игнорировать подобные очевидности фундаментального мирорасположения сознания, не уподобившись известной позиции страуса. Увы, мы частицы: и «социального» (по сути, «видового») целого, и Жизни (миллионолетнего эволюционного ДНК-потока).

Другими словами, как возможно метафизически легализовать «индивидуацию» на предельно нижнем онтологическом уровне, но так, чтобы это могло сочетаться с координатами концептуализаций здравого смысла (наукой)? И как затем совместить подобное онтологическое санкционирование с давними особыми метафизическими притязаниями разума в состояниях рефлексии и трансцендирования, концептуализацией чего и является философия?

Итак, подобная ситуация ставит вопросы о правомерности возобновления постметафизического строительства – в формате контекстуализации и модернизации трансцендентальной философии.

 

Литература

 

  1. Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002. 1281 с.
  2. Выступление Подорога В. А. на Круглом столе «Философия и литература: проблема взаимных отношений» // Вопросы философии, 2009, № 9. http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=67&Itemid=52
  3. Habermas J. Postmetaphysical thinking : Philosophical essays. Cambridge ; L., 1992. 241 p.
  4. Малкина С.М. Аналитика постметафизического мышления у Ю. Хабермаса // Изв. Сарат. ун-та. Нов. сер. Сер. Философия. Психология. Педагогика. 2015. Т. 15, вып. 3. С. 31-36.
  5. Шиян А. А., Державина Н. Ф., Катречко С. Л. Кантовский трансцендентализм в современных философских дискуссиях. Обзор Международного научного семинара «Трансцендентальный поворот в современной философии — 3» // Кантовский сборник. 2019. Т. 38, № 2. С. 103—111.
  6. Князева Е.Н. Понятие «Umwelt» Якоба фон Икскюля и его значимость для современной эпистемологии // Вопросы философии. 2015. № 5. С. 30-43.
  7. Кочнев Р. Л. Повесть о ненастоящем человеке: тождество личности и экзистенциализм // Омский научный вестник. Сер. Общество. История. Современность. 2020. Т. 5, № 1. С. 95–102. DOI: 10.25206/2542-0488-2020-5-1-95-102.
  8. Гуревич П. С. Идея антропологизации философского знания // Философская школа. 2019. №8. С. 48-54.


Другие статьи автора: Красиков Владимир

Архив журнала
№4, 2020№1, 2021№3, 2020№2, 2020№1, 2020№4, 2019№3, 2019№2, 2019№1. 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№2, 2017№3, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№2, 2015№3, 2015№4, 2014№1, 2015№2, 2014№3, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№4, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007
Поддержите нас
Журналы клуба