Смирнова Наталия Михайловна – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончар­ная, д. 12, стр. 1; nsmirnova17@gmail.com

Штыков Дмитрий Романович – кандидат философских наук, свободный исследователь; e-mail: dshtikov@gmail.com

В статье представлен феноменологический подход к анализу социально-культурных предметностей – трансцендентальных оснований социального и онтологического статуса идеальных предметностей культуры – в постгуссерлевской феноменологии на примере двух его учеников и последователей – А. Шюца и Р. Ингардена. Обосно­вано, что оба представителя феноменологической школы, развивая идеи «позднего» Э. Гуссерля, сформулировали оригинальные принципы социокультурного анализа – как в области феноменологической социологии, так и в области феноменологиче­ской онтологии культуры и эстетики. Показано, что феноменологическая онтология социального, сфокусированная на смысловой структуре социального мира, сформи­ровала адекватные методологические инструменты исследования трансценденталь­ных оснований социальности и когнитивного фундамента коммуникативных практик. В рамках «феноменологической онтологии» Р. Ингарден разработал оригинальную систему категорий для изучения социокультурных предметностей и артикулировал специфику интенционального слоя идеальных предметностей культуры. Показано, что феноменологическая онтология культуры как интенционально конституирован­ная реальность трансцендентна как по отношению к сознанию, так и к ее реальным (материальным) основаниям. Социально-культурная реальность предстает как по­рождение творческой активности сознания, сопряженная, но превосходящая гра­ницы природного область бытия, преобразующая его в наделенное смыслом бытие человеческое

Ключевые слова: феноменология, смысл, интенциональность, феноменологическое конституирование, экзистенциальная онтология, интерсубъективность, смысловая структура социального мира, социально-культурные предметности, осмысленный человеческий мир

Для цитирования: Смирнова Н.М., Штыков Д.Р. Онтологический статус социо­культурных объектов как предмет феноменологической критики (А. Шюц, Р. Ингар­ден) // Философский журнал / PhilosophyJournal. 2020. Т. 13. № 4. С. 89‒101.

Социально-гуманитарное знание: специфика или иноприродность?

Новейшая методика анализа научной результативности до предела обост­рила проблему когнитивной природы социально-гуманитарного знания, задав традиционной философско-методологической проблеме практически-методическую (наукометрическую) размерность. Допустимо ли редуциро­вать предметные и стилевые характеристики социально-гуманитарного зна­ния к пресловутой «гуманитарной специфике» или же налицо философски фундаментальные, существенные отличия, конституирующие его инопри­родность в сравнении со знанием естественно-научным, – с вытекающими отсюда наукометрическими последствиями?

Современной притчей во языцех стало утверждение об усилении инте­грации естественно-научного и социально-гуманитарного знания на совре­менном (постнеклассическом) этапе развития науки. Решающим аргументом в ее пользу стал взрывообразный рост междисциплинарных научных связей, а также утверждение о (якобы) принципиальной общности когнитивных процедур формирования естественно-научных идеализаций и социокультур­ных типизированных конструктов. При этом вопрос о том, каковы когнитив­ные пределы подобной интеграции – если они существуют, – и по сей день остается в «слепом пятне» философско-методологических изысканий.

Суждение о том, что естественно-научное и социально-гуманитарное знание обладают различной когнитивной природой, уже высказывалось ав­тором на страницах этого издания1. Иноприродность социально-гуманитар­ного знания коренится в глубоком онтологическом различии природного и социального миров, которое развитое социально-философское мышление не вправе игнорировать. И различие это философски столь существенно, что не может быть сведено к пресловутой «гуманитарной специфике». Ибо, в отличие от объекта природы, со времен Галилея – Ньютона лишенного са­крально-смысловой ауры – в процессах «религиозного расколдования мира» (М. Вебер), – социокультурный артефакт имманентно нагружен человече­скими смыслами бытия и познания. По справедливому замечанию последо­вателя Э. Гуссерля А. Шюца, «явления природы сами по себе лишены смыс­ла. Значимость не присуща природе как таковой, она является результатом избирательной и интерпретирующей деятельности человека, занимающего­ся научными наблюдениями. Факты, данные и события, с которыми имеет дело представитель естественных наук, являются именно фактами, данны­ми и событиями в поле его научного наблюдения, но это поле ничего не “значит” для находящихся в нем молекул, атомов и электронов»2. И если окружающий мир «ничего не значит» для составляющих его атомов и моле­кул, то социальный мир изначально наделен смыслом: он имманентно осмыслен в обыденном мышлении до того, как социальный ученый присту­пил к его изучению. Смысловая составляющая конститутивна для артефак­тов культуры и социальности, конституированных смыслосозидающим уси­лием человеческого разума. И задача социального ученого, стремящегося

1 Степин В.С., Смирнова Н.М., Синеокая Ю.В. Существует ли методологический изомор­физм естественно-научного и социально-гуманитарного знания? // Философский журнал / Philosophy Journal. 2018. Т. 11. № 3. С. 158.

2 Шюц А. Специфическая структура конструктов социальных наук // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 9.

постичь бытие социокультурного объекта в его аутентичности, состоит, прежде всего, в адекватной смысловой реконструкции смыслополагающей интенции креативного разума. Оговоримся, что абсолютно адекватной ре­конструкции авторской интенции (путем «заключения в скобки» (Э. Гус­серль) собственных бытийных смыслов интерпретатора) достичь невозмож­но. Ибо каждый этап «очищения» от собственных предпосылок (архетипов повседневности, традиций образования, научной школы и т.п.) вовлекает до­полнительные интерпретирующие допущения (парадокс бесконечной триан­гуляции, по А. Сикурелу). Но феноменологический анализ свидетельству­ет, что усилия, направленные на методологически корректную элиминацию собственных когнитивных презумпций, позволяют достичь разумной степе­ни «чистоты метода», достаточной для большинства познавательно-практи­ческих целей.

Философские представления о том, что онтология культуры и социаль­ности существенно отлична от онтологических конструкций реалистиче­ской метафизики, глубоко укоренены в традициях европейской философии XIX–XX вв. Еще неокантианцы Баденской школы четко артикулировали различие «наук о природе» и «наук о культуре» как по предмету (единичное vs всеобщее), так и по методу (идиографический vs номотетический). Отец-основатель понимающей социальной науки М. Вебер показал, что социо­культурные типизации (эмпирически слагаемые смысловые конфигурации) представляют собою глубокие отложения социокультурного опыта и «по по­строению» отличны от естественно-научных идеализаций3. Абсолютное же противопоставление «наук о природе» как объясняющих «наукам о духе» как понимающим достигает предельного методологического напряжения в интуитивистской герменевтике У. Дильтея. Последняя укоренена в описа­тельной психологии, артикулирующей фундаментальное отличие человека (как единственно способного к субъективному переживанию) от других объектов в природе. Отзвуки подобного предметного и методологического различения/противопоставления отчетливо слышны в философских дискус­сиях на всем протяжении ХХ в. Гуссерль считал его лептой общего «кри­зиса европейских наук», привнесенной общественными науками.

Полагая изучение философских форм идеальных предметностей про­блемой высшего философского достоинства, отец-основатель феноменоло­гии не считал себя вполне сведущим в конкретных проблемах общественных наук. Но именно его ученикам и последователям выпала честь сформулиро­вать едва ли не самые глубокие в ХХ в. философские прозрения о когнитив­ной природе и способах презентации в опыте объектов культуры и соци­альности. Непреходящей заслугой учеников и последователей Э. Гуссерля является разработка философски изощренной системы понятий и представ­лений, позволяющих схватить модусы существования и способы презента­ции в опыте социально-культурных предметностей в их специфическом от­личии от мира природных объектов. В настоящей статье мы затронем взгляды лишь двух его учеников и последователей – основателя феномено­логической социологии А. Шюца и Р. Ингардена, разработавшего концепцию

3 Данное различие, по М. Веберу, справедливо в отношении, прежде всего, исторического идеального типа, представляющего собой «усиление и доорганизацию эмпирически дан­ного», тогда как логический идеальный тип как чисто теоретический конструкт, создан­ный «в пробирке» теоретической техники, сходен с естественно-научным по построению.

феноменологической онтологии и эстетики. Первый внес неоценимый вклад в феноменологический анализ трансцендентальных основ социальности как интерсубъективности высшего порядка, второй – художественных произве­дений и артефактов культуры.

Феноменологический анализ
трансцендентальных оснований социального

Э. Гуссерля по праву считают провозвестником антропологического по­ворота в европейской философии ХХ в. Идея трансцендентальной субъек­тивности Э. Гуссерля сопрягает основополагающую установку европейской культуры на достижение всеобщности, восходящую к платоновскому идеа­лизму и идеалистическому мистицизму христианства, с индивидуалистиче­скими интенциями позднеевропейского гуманизма. Однако сам основатель феноменологии в своих поздних работах наметил лишь общие контуры фе­номенологической теории общества и культуры. Самыми значимыми в со­циально-философском плане стали V«Картезианская медитация», содержа­щая развернутое изложение феноменологической теории монадологической интерсубъективности4, и «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»5. В «Кризисе» развиты представления о «жизненном мире» человека (Lebenswelt), имеющие богатейшие социально-философские и ме­тодологические импликации. Однако создание всеобъемлющей феномено­логической теории общества и культуры Э. Гуссерль завещал своим учени­кам. И усилиями его последователей – А. Шюца, Р. Ингардена, П. Бергера, Т. Лукмана, М. Фабера, Р. Занера, Р. Вагнера, А. Сикурела, Д. Кэрнса, А. Гур­вича, Ф. Кауфмана и др. – феноменологическая концепция общества как интерсубъективности высшего порядка6 конституировалась в самостоя­тельную область феноменологического анализа. Ученик и последователь Э. Гуссерля А. Шюц, теоретически синтезировав основополагающие поло­жения смыслореконструирующей («понимающей») социологии М. Вебера и концепции жизненного мира «позднего» Э. Гуссерля, сыграл выдающую­ся роль в социально-философском мышлении ХХ в. Феноменологическая социология навела мосты между мелкотравчатым социологическим эмпи­ризмом и всеохватным идеалистическим историцизмом современной ему философии истории. Будучи верен традициям своего учителя, А. Шюц обра­щается к исследованию трансцендентальных предпосылок социальности7,

4 Подр. см.: Smirnova N.A. Schutz’s Contribution to Phenomenological Theory of Intersubjec­tivity // Analecta Husserliana. The Yearbook of Phenomenological Research. Vol. LXXIX: Does the World exist? Plurisignificant Ciphering of Reality. Dordrecht; Boston; L., 2004. P. 313‒320.

5 Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. IV: Картезианские медитации. М., 2001. С. 79‒135; Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб., 2013.

6 Э. Гуссерль мыслит интерсубъективность как априорно-идеальную общность (Gemein­schaft), составляющую трансцендентальную предпосылку любого эмпирического сооб­щества. Реальные социальные сообщества суть лишь посюсторонние манифестации трансцендентально чистого содержания, которые «лишь случайным образом могут быть не раскрыты».

7 Первая и единственная, изданная на родном ему немецком языке, монография А. Шюца но­сит название «Der Sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Einleitung in die verstehende Soziologie» (Wien, 1932). На английский языкпереведена под названием «The Phenomenology of the So­cial World» (Evanston, 1967). На русск. яз.: Шюц А. Смысловое строение социального мира // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 687‒1006.

осуществляя «возвратное движение» к основаниям. Он задается проблемой, логически первичной для изучения самой социальной жизни, а именно, ка­ковы трансцендентальные основания социальности? Этот вопрос, в свою очередь, распадается на следующие два: как возможны взаимопонимание и коммуникация, а также как возможны сохранение целостности и воспро­изводство социального организма? Последним вопросом задавался и гос­подствовавший в теоретической социологии структурный функционализм, однако социальная феноменология дает принципиально иной ответ на этот вопрос, задавая принципиально новый образ социальной реальности – «мир, светящийся смыслом». В отличие от структурного функционализма, пред­мет исследования феноменологической социологии составляет не струк­турно-институциональный каркас социального организма, но его всеобщие смысловые характеристики (Meaningful structure of the social world). Всеоб­щая (интерсубъективная) смысловая структура предстает как наиболее глу­бокое культурное основание социальности – «твердая порода» всех форм человеческого мышления и социальной организации. Это всеобщее «фоно­вое» знание составляет трансцендентальное основание социального мыш­ления, его «плавильный тигель рациональности» (Б. Вальденфельдс). Смыс­ловая структура социального мира образует как всеобщие культурные скрепы социального организма, так и матрицу непрерывного воспроизводства на­личных форм социальности, выступая своего рода «фабрикой социальных значений».

Смысловая структура социального мира многослойна. Относительно автономные (конечные) области социальных значений (finite provinces of so­cial meaning) конституированы смысловыми характеристиками различных пластов социального опыта. Каждая из них обладает специфической на­пряженностью сознания, особым типом переживания собственного Я, ин­терсубъективной формой социальности и временной перспективой. Это смысловые универсумы идеализированных конструктов науки, религиоз­ного откровения, художественных прозрений, игровой мир ребенка и т.п. Переход из одной конечной области значений в другую манифестирован субъективным переживанием шока – радикальной модификацией напряжен­ности сознания и степени персональной вовлеченности. Но онтологически фундаментальной полагается область повседневных социальных значений, образующая социологически фундаментальную «конечную область соци­альных значений» – верховную реальность (paramount reality)8. Это архетип переживания социальной реальности в опыте повседневной жизни. В повсе­дневности напряженность сознания является наивысшей, жизненный мир воспринимается как неоспоримая данность, собственное Я переживается как целостное, специфическая форма социальности – интерсубъективный мир социальных коммуникаций, а специфическая временная перспектива образуется на пересечении внутреннего (психологического, бергсоновского durée) и астрономического времени. В повседневности укоренен естествен­ный язык – кладезь обыденных типизаций и проводник из одной области

8 Шюц А. О множественных реальностях // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 423‒428.

социальных значений в другую. Мы можем (с той или иной степенью адек­ватности) описать в естественном языке суть научного открытия, религиоз­ной догмы или художественной идеи, но обратное утверждение, строго го­воря, не верно. Поэтому сознание постоянно возвращается из обжитых миров науки и искусства в исконную обитель повседневности – конечную область социальных значений специализированных миров культуры.

Феноменологический образ социальной реальности позволяет прояснить наиболее глубокое когнитивное основание социальных коммуникаций – воз­можность понимать друг друга – путем обращения ко всеобщей смысловой структуре как трансцендентальной основе взаимопонимания. Подключение индивида к интерсубъективной смысловой структуре происходит в ходе со­циализации в процессах обретения личного опыта седиментации («осажде­ния») социальных значений. Интерпретируя действия коммуникативного партнера, мы полагаемся на «фоновое знание», «отвердевшее» в социально-одобренных образцах восприятия – типизированных когнитивных паттер­нах, образующих когнитивную основу жизненного мира человека и архетип его восприятия социальной реальности.

Феноменологически интерпретируемые социальная онтология и антро­пология полагают предел универсализму естественно-научной методоло­гии. Ибо сложность смысловых характеристик социокультурных артефактов не сводима к структурной сложности природных объектов: интенциональ­ное содержание идеальной предметности культуры не редуцируемо к ее фи­зическому основанию. «Сознание (переживание) и реальное бытие – это от­нюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один подле другого, порой “сопрягаясь”, порой “сплетаясь” друг с другом, – убежден Э. Гуссерль. – Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла»9. Поэтому, дабы быть адекватной излучающему смысл социокультурному предмету, полагает А. Шюц, социальная методология должна соблюсти три правила «чистоты метода».

1. Постулат логической непротиворечивости. Явления культуры и социальности могут и не быть согласованы друг с другом (ши­зофренический бред, мистические откровения и т.п.), однако си­стема типизированных конструктов социальных наук (психиат­рических или религиоведческих теорий) должна быть логически не противоречива. Это общенаучное требование, распространя­ющееся и на изучение социально-культурных объектов.

2. Постулат субъективной интерпретации. Теоретические выклад­ки социального теоретика должны быть соотнесены с субъектив­ными смыслами изучаемых им агентов социального действия. Они должны реконструировать мотивы самих действующих лиц, а не давать им произвольное истолкование. Этот постулат, хотя и в более ослабленном виде, составляет методологическое ядро «понимающей» социологии М. Вебера.

3. Наконец, постулат адекватности образует специфически соци­ально-феноменологическое методологическое кредо. Он требует, чтобы каждый термин в научной модели социального действия был определен так, чтобы исполняемое человеческое действие

9 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1: Об­щее введение в чистую феноменологию. М., 1994. С. 10‒11.

указывало бы на типические конструкты, понятные самому дей­ствующему лицу в терминах здравого смысла повседневной жизни. Постулат адекватности гарантирует генетическую связь конструк­тов социальных ученых с понятиями естественной установки сознания10. Это гуссерлев императив изыскания жизнемировых корней специализированных научных понятий, который необхо­димо соблюсти во избежание дальнейшего углубления общего «кризиса европейских наук».

Феноменологический анализ онтологического статуса
идеальных предметностей культуры

Ученик Э. Гуссерля польского происхождения Р. Ингарден изложил оригинальные взгляды на изучение социально-культурных предметностей в эстетических сочинениях11, а также в многотомном труде по онтологии «Спор о существовании мира». Первые две части работы опубликованы в 1947/48 гг. на польском языке, а в 1964/65 гг. – на немецком. Последний том вышел в 1974 г.. Предметом его исследования является онтологический статус социально-культурных предметностей, обоснование их своеобразия в сравнении с природными (реальными) объектами. Для описания бытийно­го многообразия универсума Р. Ингарден разработал стройную систему он­тологических категорий: экзистенциальных, формальных и материальных. Онтология в форме модального анализа (экзистенциальная онтология) рас­сматривает различные модусы существования предметностей как комбина­ции т.н. экзистенциальных моментов. Формальный анализ, в свою очередь, направлен на экспликацию формальной структуры предметностей и момен­тов, которые ее конституируют. Наконец, «материальная онтология»12 долж­на была бы установить, какие качества присущи той или иной предметности в зависимости от ее модуса бытия и формы. В системе вышеназванных ка­тегорий любая предметность, соответственно, конституируется как экзи­стенциальное, формальное и материальное единство.

Принципиальное отличие онтологического статуса артефактов культуры от природных предметов Р. Ингарден исследует в процессе анализа объек­тов художественного творчества: литературных текстов, музыки, архитек­туры, живописи, кино. Онтологическая специфика социокультурных пред­метностей связана с отнесением их к особой категории интенциональных предметов. В экзистенциальном отношении модус их бытия является ком­бинацией следующих экзистенциальных моментов: гетерономия, производ­ность, самостоятельность/несамостоятельность и зависимость. Гетерономия указывает, что содержание предметности зависит от направленных на нее актов сознания; что они «существуют исключительно в силу того, что про­ецируются, т.е. интендируются, как единства значений», бытие которых обусловлено исключительно направленными на них актами сознания13. Интенциональное бытие понимается как внешним образом определенное

10 Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. Chicago, 1970. P. 279.

11 Одно из наиболее известных – «О литературном произведении» (1931 г.).

12 К сожалению, данный вопрос не получил должного освещения в трудах Ингардена.

13 Mitscherling J. Roman Ingarden’s Ontology and Aesthetics. Ottawa, 1997. P. 136.

существование. Производность показывает, что социокультурная предмет­ность была сотворена другой предметностью, что свидетельствует об от­носительности ее существования. В качестве производящей предметности может выступать, к примеру, акт сознания либо другая интенциональная предметность, в результате чего может происходить удвоение интенциональ­ной действительности, наблюдаемой в литературных текстах и кино. Само­стоятельность означает, что предметность не является частью (моментом) другой предметности (к примеру, акта сознания). По мнению Р. Ингардена, это позволяет избежать психологизма в трактовке бытия социокультурных предметностей, подчеркнуть их «трансцендентность» в отношении созна­ния. Их нельзя свести к душевному состоянию – как их творца, так и реци­пиента. Несамостоятельность, напротив, подчеркивает, что предметность является частью (моментом) другой предметности (например, элементом более широкого социально-культурного контекста). Наконец, зависимость означает, что для продолжения своего существования одна из предметно­стей нуждается в бытии другой. Комбинация вышеперечисленных моментов задает интенциональный модус бытия социокультурных предметностей.

Однако экзистенциальная структура социокультурных предметностей как интенциональных образований сопряжена с их формальным устрой­ством – главным образом, с содержанием. В содержании присутствуют так называемые «места неопределенности» (Unbestimmtheitsstelle). Подобного рода «пробелы» (Leerstelle)14 возникают, согласно Р. Ингардену, из «проти­воположности между конечностью интенциональных моментов актов ин­тенции (соответственно, их конечного многообразия) и бесконечностью, присущей относящимся к установленной индивидуальности предмета (со­гласно его содержанию) определениям»15. В актуальном акте даны лишь некоторые аспекты интенционального предметного содержания, но никогда не их полная совокупность. Содержание интенциональной предметности никогда не тождественно содержанию акта сознания. «Полное содержание чисто интенционального предмета, взятое со всеми его “местами неопреде­ленности”», следовательно, «полнота бытия», является трансцендентным по отношению к соответствующим отдельным актам сознания16.

Рассуждая о «местах неопределенности», Р. Ингарден опирается на идеи Э. Гуссерля о природе сознания, горизонте как характеристике интенцио­нального переживания, а также на его соображения относительно тематизи­руемых и немататизируемых фрагментов восприятия17. Анализируя процесс восприятия, Э. Гуссерль подчеркивал, что актуальный опыт всегда открыт. В опыте восприятия постоянно происходит наполнение и актуализация ин­тенциональных импликаций, составляющих «поле» нетематически данных содержаний – «поле подразумеваемых переживаний». Аналогичным образом

14 Эвристический потенциал понятия пробела А. Шюц намеревался использовать в незавер­шенной им концепции символизации и квантовой теории сознания. В его набросках «К теории пробелов» пробел (Vacancy) выступает как апоретический локус всех возмож­ных структур релевантности (Шюц А. Размышления о проблеме релевантности // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 365‒371).

15 Ingarden R. Der Streit um die Existenz der Welt. Bd. 2: Formalontologie. 1. Teil: Form und We­sen. Tübingen, 1965. S. 222.

16 Ibid. S. 227.

17 А. Шюц развивает данное различение в своей концепции тематической релевантности (Шюц А. Размышления о проблеме релевантности. С. 235‒400).

Р. Ингарден говорит о том, что в интенциональном содержании непременно присутствуют как тематизируемые, наполненные через интенциональные мо­менты содержания акта интенции участки, так и нетематизируемые, оста­вляющие место для последующего их наполнения и экспликации. «Участки неопределенности» есть перспективы и указания, в направлении которых в последующих актах интенциональный предмет может быть «доопреде­лен»18. Природа социокультурных предметностей, таким образом, связана с процессом их конкретизации, придания им значения, с попыткой наполнить их смыслом.

С формальной точки зрения бытие интенциональных предметностей, со­циокультурных образований является, таким образом, незавершенным, неза­конченным и открытым. Это релятивное, обращенное к реципиенту существо­вание. Бытие, связанное с «ожиданием», с направленными на него актами сознания для актуализации заложенных в интенциональном содержании им­пликаций, с конкретизацией, с «до-конституированием». Р. Ингарден отри­цает идею автономности социокультурных предметностей, указывая на их зависимость от интерпретатора. Отношение между (индивидуальным или коллективным) субъектом и социокультурными предметностями носит твор­ческий, «диалогический» характер, превращая его в активного участника со­циально-культурной коммуникации, в ходе которой происходит порождение и развертывание новых смыслов.

В отличие от артефактов культуры, природные (реальные) предметы способны существовать сами по себе. В контексте рассуждений Р. Ингарде­на это означает, что предметность в своем бытии определяется имманентно присущими ей качествами (экзистенциальная автономия). По своей внут­ренней структуре она существует самостоятельно и независимо от созна­ния. Она не обладает каким-либо интенциональным содержанием – только конкретными свойствами. Соответственно, она не содержит каких-либо «участков неопределенности» и, как следствие, является полностью опреде­ленным, завершенным бытием.

В то же время, бытие социокультурных предметностей зависит и от ма­териальных носителей, в которых они воплощаются. Мир социокультурных предметностей «нельзя конкретизировать, не создав его физической (онти­ческой) основы»19. Материальные носители (физические бытийные основа­ния) выступают как средство их «закрепления», представления в реальном мире, обеспечивая условия для их восприятия, коммуникации. Художествен­ный текст воплощается в литературном произведении, архитектурный про­ект – в реальном сооружении. «Например, рассматривая литературное произведение или картину, я говорю: физический фундамент, как и я, суще­ствует сам по себе, независимо от меня, от моих переживаний. Напротив, картина, выстраивающаяся на этом фундаменте, нуждается для своего су­ществования в двух автономных в своем бытии предметностях: в физиче­ском фундаменте и во мне, наблюдателе; иначе она непостижима, в своем бытии, она так или иначе относительна ко мне и к реальному»20.

18 Ingarden R. Der Streit um die Existenz der Welt. Bd. 2: Formalontologie. 1. Teil: Form und Wesen. S. 223.

19 Ингарден Р. Книжечка о человеке. М., 2010. С. 31.

20 Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. Лекции 1987 г. в Осло. М., 1999. C. 120.

Свойства физических носителей не совпадают со свойствами интенцио­нальных предметностей. Социокультурные предметности не могут быть сведены к «произведению-вещи», подобно тому, как они не могут быть ре­дуцированы к совокупности переживаний субъекта. «Их свойства выходят за границы того, что является содержанием материальных вещей»21. Они трансцендентны как по отношению к сознанию, так и их реальным основа­ниям. Последние – всего лишь условия акта «интенциональной реконструк­ции» социокультурных предметностей, их содержания, – акта, в котором субъект переходит от физического основания социокультурной предметно­сти к ее интенциональному содержанию. «Произведения духовной челове­ческой культуры никогда не найдут в материальных вещах твердой под­держки для существования без всякой помощи со стороны человеческой деятельности и сознания»22.

Эвристическая ценность понятий конституирования и интенционально­сти раскрывается Р. Ингарденом, главным образом, применительно к соци­ально-культурному бытию, выявляя специфику существования относящих­ся к этому региону предметностей. В концепции Р. Ингардена данные категории – помимо их очевидного эпистемологического значения – на­полняются онтологическим содержанием. Согласно Р. Ингардену, не вся­кое отношение между субъектом и объектом в строгом смысле слова являет­ся интенциональным. Интенциональное отношение (установка) возникает, в первую очередь, между сознанием и интенциональными по своему экзи­стенциальному, формальному и материальному строению предметностями, к числу которых как раз и относятся социокультурные объекты. И если предметы природы связаны между собой причинно-следственными отноше­ниями, то в основе взаимосвязи социокультурных предметностей и направ­ленных на них актов сознания лежит интенциональность, с одной стороны, как субстанциональное свойство сознания, с другой, – как модус их бытия.

В свете проведенного Р. Ингарденом анализа социально-культурная ре­альность предстает как «некий интенционально сотворенный слой, как бы наложенный на основу реальной природы», однако выходящий за ее пределы. Такие предметности, как произведения искусства, различные религиозные, философские и научные системы, государственные, правовые и социальные институты составляют, наряду с материальной и идеальной действитель­ностью, самостоятельную часть мира. Они образуют мир, принципиально отличный от природного, – «мир, светящийся смыслом» (А. Шюц). Интен­циональный слой идеальной предметности культуры представляет в мире «человеческое, слишком человеческое». Образующие социокультурный мир предметности не только «присутствуют для человека, который как бы от­крывается предметам этого рода и старается их понять, но также и влияют на него <…>. Они обусловливают его специфически человеческое суще­ствование»23.

Социокультурное бытие обретает особое значение для человека, пред­ставляя его «гражданином двух миров»: природного и социально-культур­ного. Природное бытие человека определяют такие экзистенциальные моменты, как «хрупкость бытия» и «узость существования». «Хрупкость

21 Ингарден Р. Книжечка о человеке. С. 27.

22 Там же. С. 32.

23 Там же. С. 27.

бытия» выражает конечность бытия. «Узость существования» указывает на ограниченность актуального бытия человека рамками настоящего. Однако осознание своей конечности, ограниченности заставляет человека, выража­ясь словами Р. Ингардена, проявлять «экзистенциальное упорство» в реали­зации и достижении полноты бытия, в осуществлении всех своих бытийных возможностей в виде «бытийных следов», которые продолжали бы напоми­нать о его бытии в мире. «Тогда он начинает жить сверх своих сил и своей природной натуры: создает для себя новый мир, новую реальность – во­круг себя и в себе самом»24, мир, где во всей полноте раскрывается смысло­образующая деятельность индивидуального и коллективного сознания. Со­циокультурное бытие как интенционально конституированная реальность позволяет человеку выйти за его пределы, преодолеть ограниченность его существования, оставить о себе память. «Эта специфически человеческая действительность есть и будет продолжаться дольше жизни отдельного человека»25.

Заключение

В заключение отметим, что один из (не вполне усвоенных) уроков фе­номенологического анализа социокультурных предметностей состоит в том, что они не могут быть сведены к «произведению-вещи», равно как и не мо­гут быть редуцированы к совокупности переживаний субъекта. Социокуль­турное бытие как интенционально конституированная реальность трансцен­дентно как по отношению к сознанию, так и их реальным (материальным) основаниям. Пренебрежение конститутивностью смыслового измерения в со­циально-гуманитарном познании, интециональным слоем культурных пред­метностей ведет к искажающему овеществлению социального мира и тео­ретической дегуманизации человека – редукционизму натуралистического толка. И до тех пор, пока этот урок феноменологии не будет в полной мере усвоен, все мы обречены на всевозможные о(т)говорки о пресловутой «гу­манитарной специфике».

Список литературы

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1: Об­щее введение в чистую феноменологию / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Дом ин­теллектуальной книги, 1994. 336 c.

Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. IV: Картезианские медитации / Пер. с нем. В.И. Мол­чанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 141 с.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / Пер. с нем. Д.В. Кузницына. СПб.: Наука, 2013. 494 с.

Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. Лекции 1987 г. в Осло / Пер. с нем. А. Денежкина и В. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. 224 c.

Ингарден Р. Книжечка о человеке / Пер. с польск. Е.С. Твердисловой. М.: Изд-во Москов­ского ун-та, 2010. 208 с.

24 Ингарден Р. Книжечка о человеке. С. 32.

25 Там же.

Степин В.С., Смирнова Н.М., Синеокая Ю.В. Существует ли методологический изомор­физм естественно-научного и социально-гуманитарного знания? // Философский журнал / Philosophy Journal. 2018. Т. 11. № 3. C. 150‒165.

Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. В.Г. Николаева, С.В. Ромашко, Н.М. Смирновой. М: РОССПЭН, 2004. 1056 с.

Smirnova N.A. Schutz’s Contribution to Phenomenological Theory of Intersubjectivity // Analecta Husserliana. The Yearbook of Phenomenological Research. Vol. LXXIX: Does the World exist? Plurisignificant Ciphering of Reality / Ed. by A.-T. Tymienieck. Dor­drecht; Boston; L.: Kluwer Academic Publ., 2004. P. 313‒320.

Ingarden R. Der Streit um die Existenz der Welt. Bd. 2: Formalontologie. 1. Teil: Form und We­sen. Tübingen: Niemeyer, 1965. 408 S.

Mitscherling J. Roman Ingarden’s Ontology and Aesthetics. Ottawa: University of Ottawa Press, 1997. 244 p.

Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. Chicago: University of Chicago Press, 1970. 336 p.

The ontological status of socio-cultural entities
as an object of phenomenological critique
(A. Schutz, R. Ingarden)

Natalia M. Smirnova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: nsmirnova17@gmail.com

Dmitry R. Schtikov

Private scholar; e-mail: dshtikov@gmail.com

The paper presents a phenomenological approach to the study of socio-cultural subject matters, which are viewed as the transcendental foundations of the social and ontological status of the objects of culture – in post-Husserlian Phenomenology (in the works of such followers of E. Husserl’s as A. Schutz and R. Ingarden). The authors show that in the process of elaboration of the ideas of “late” Husserl Schutz and Ingraden introduce origi­nal principles of socio-cultural analysis for phenomenological sociology, phenomenologi­cal ontology and aesthetics. In its analysis of the meaningful structure of the social world, social phenomenology develops analytical tools that can be used in an investigation of the transcendental foundations of sociality as well as cognitive background of commu­nicative practices. Furthermore, within his “phenomenological ontology” R. Ingarden creates an original system of categories for socio-cultural objects investigations and re­veals the specific character of the intentional component of the ideal subject matter of culture. It is shown that the phenomenological ontology of culture as an intentionally constituted reality is transcendental with respect to human consciousness as well as its own material foundations. The socio-cultural reality is generated by the creative activity of the human mind. Despite its contingent nature, it transcends the boundaries of the nat­ural world transforming it into a meaningful human-created reality.

Keywords: phenomenology, meaning, intentionality, phenomenological constitutive ac­tivity, existential ontology, intersubjectivity, meaningful structure of the social world, so­cio-cultural subject matters, meaning-bestowed human reality

For citation: Smirnova, N.M., Schtikov, D.R. “Ontologicheskii status sotsiokul’turnykh ob”ektov kak predmet fenomenologicheskoi kritiki (A. Schutz, R. Ingarden)” [The ontolog­ical status of socio-cultural entities as an object of phenomenological critique (A. Schutz, R. Ingraden)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 89‒101. (In Russian)

References

Smirnova, N. “A. Schutz’s Contribution to Phenomenological Theory of Intersubjectivity”, Analecta Husserliana. The Yearbook of Phenomenological Research, Vol. LXXIX: Does the World exist? Plurisignificant Ciphering of Reality, ed. by A.-T. Tymienieck. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publ., 2004, pp. 313‒320.

Husserl, E. Idei k chistoj fenomenologii i fenomenologicheskoj filosofii I [Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, I: General Introduction to a Pure Phenomenology], trans. by A.V. Mihailov. Moscow: Dom intellektual’noi knigi Publ., 1994. 336 pp. (In Russian)

Husserl, E. Sobranie Sochinenii, T. IV: Kartezianskie meditacii [Collected works, Vol. IV: Cartesian Meditations], trans. by V.I. Molchanov. Moscow: Dom intellektual'noj knigi Publ., 2001. 141 pp. (In Russian)

Husserl, E. Krizis evropejskih nauk i transcendental’naya fenomenologiya. Vvedenie v feno­menologicheskuyu filosofiyu [The Crisis of European Sciences and Transcendental Phe­nomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy], trans. by D.V. Kuznitsyn. St. Petersburg: Nauka Publ. 2013. 493 pp. (In Russian)

Ingarden, R. Der Streit um die Existenz der Welt, Bd. 2: Formalontologie, 1. Teil: Form und We­sen. Tübingen: Niemeyer. 1965. 408 S.

Ingarden, R. Vvedenie v fenomenologiyu Edmunda Husserlya [Introduction to phenomenology of Edmund Husserl], trans. by A. Denezhkin and V. Kurennoi. Moscow: Dom intellek­tual’noj knigi Publ., 1999. 224 pp. (In Russian)

Ingarden, R. Knizhechka o cheloveke [Little Book on Man], trans. by E.S. Tverdislova. Mos­cow: Moskovskii universitet Publ., 2010. 208 pp. (In Russian)

Mitscherling, J. Roman Ingarden’s Ontology and Aesthetics. Ottawa: University of Ottawa Press, 1997. 244 pp.

Schutz, A. On Phenomenology and Social Relations. Chicago: University of Chicago Press, 1970. 336 pp.

Schutz, A. Izbrannoe: Mir, svetyashchiisya smyslom [Selected: The world shining bright with a meaning], trans. by V.G. Nikolaev, S.V. Romashko and N.M. Smirnova. Moscow: Politicheskaya enciklopediya Publ. 2004. 1056 pp. (In Russian)

Stepin, V.S., Smirnova, N.M. & Sineokaya, Yu.V. “Sushchestvuet li metodologicheskii izomor­fizm estestvennonauchnogo i sotsial'no-gumanitarnogo znaniya?” [Does the methodologi­cal isomorphism between natural and social sciences exist?], Filosofskii zhurnal / Philoso­phy Journal, 2018, Vol. 11, No. 3, pp. 150‒165.