Феминистская этика заботы возникает в начале 80-х гг. Наиболее известными и значимыми работами, в которых обосновывается и развивается концепция этики заботы, являются: «Иным голосом. Психологическая теория и развитие женщин» Кэрол Гиллиган, «Забота: феминный подход к этике и моральному воспитанию» Нел Ноддингс, «Матерналистское мышление: к политике мира» Сары Радек, «Границы морали. Политическая аргументация в защиту этики заботы» Джоан Тронто[1]. Близкую феминистской этике заботы позицию до феминистских авторов сформулировал Мильтон Мэйерофф в книге «О заботе»[2].

Феминистскую этику заботы характеризует острый критический пафос по отношению к морально-философской традиции, берущей начало в античности и сохраняющей свое влияние в современной этике. В целом феминистские исследователи критикуют классическую этику за ее чрезмерную абстрактность и неспособность в силу этой особенности быть восприимчивой к действительным человеческим потребностям и отвечать им. По этой же причине, согласно феминистским теоретикам, классическая этика оказывается бессильной в осознании разрушительного для человека характера некоторых идеологий (например, милитаризма) и в противодействии им.

Критика несостоятельности классической моральной философии со второй половины XIX в. становится знаком многих теоретических концепций. Своеобразие позиции этики заботы определяется тем, что критика классической моральной философии здесь ведется в свете представления о сложившейся в европейской культуре дифференциации половых ролей. Абстрактность классической этики, с точки зрения феминистских исследователей,

 

 

– 196 –

 

оказывается выражением ее маскулинного характера, то есть отражает опыт идентификации мужчины в европейской культуре. При этом сугубо маскулинная моральная позиция в классической этике выдается за универсальную и все, что ей не соответствует, объявляется отклонением от нормы. Таким образом, по утверждению феминистских исследователей, в рамках классической этической традиции не просто игнорируется женский моральный опыт, что существенным образом эту традицию обедняет, но и теоретически закрепляется подчиненное положение в культуре женщины и всех тех, кто не соответствует маскулинному стандарту.

Этика заботы строится как альтернатива классической традиции, она представляет собой попытку создания морально-философской концепции на основании рационализации женского морального опыта. Создатели и приверженцы этики заботы считают, что данная концепция если и не преодолевает классическую традицию полностью, то по крайней мере существенным образом ее корректирует и дополняет. В первую же очередь, по их мнению, этика заботы обеспечивает теоретическое основание для критики любых социальных практик, поддерживающих подчиненное положение женщин, и для сопротивления осуществлению этих практик. Последнее является самым существенным в этике заботы для ее теоретиков, идентифицирующих свою этическую концепцию как феминистскую.

Действительно, именно феминизму мы обязаны появлением этики заботы. Вместе с тем стремление во что бы то ни стало выдержать феминистскую линию в этике, на мой взгляд, иногда приводит к искусственному отделению феминистской этики заботы от нефеминистских концепций, оказывается причиной недооценки классической этики и ее необоснованной критики. На это обращают внимание феминистские критики этики заботы[3].

Данная статья посвящена прояснению отношения феминистской этики заботы и классической этики. На основании анализа феминистских и классических этических текстов я предполагаю ответить на вопрос о степени радикальности и смысле феминистской этической альтернативы, о том, насколько оригинальной является этика заботы и в чем именно состоит ее новаторский характер.

 

Особым импульсом к развитию феминистской этики заботы послужило издание в 1982 г. уже упоминавшейся книги известного психолога К.Гиллиган «Иным голосом», написанной в полемике

 

 

– 197 –

 

с другим известным психологом – Л.Кольбергом[4]. На основании работ по психологии развития и собственных исследований Гиллиган попыталась выявить специфику женской моральной позиции. При этом Гиллиган обращает внимание на то, что эту позицию могут демонстрировать и мужчины, однако в проведенных исследованиях ее, как правило, выражали женщины.

Исток различий женской и мужской моральных позиций Гиллиган видит в формировании мужской и женской идентичности в младенчестве. Мужская идентичность складывается в результате обнаружения различия с матерью и отделения от нее, женская – в результате отождествления с матерью, она утверждается на фоне прочувствования и осознания неразрывности связи с ней. Поэтому мужское развитие ориентировано на индивидуализацию, обретение автономии, привязанности мужчины воспринимают как угрозу для их самости, женское же – на утверждение мира взаимоотношений, в центре которых находится сама женщина, как угрозу для самости женщина воспринимает обособление, разрушение взаимоотношений. В «мужской» морали отношения строятся по образу иерархии, самое желанное место в которой для морального субъекта – вершина, в «женской» – по образу не имеющего границ переплетения, самое заветное место в котором – центр. И если автономия достигается установлением и требованием соблюдения границ возможного вмешательства, которые обозначены в формулировках золотого правила нравственности и универсальных прав человека, то взаимосвязь между людьми утверждается и поддерживается любовью и заботой, которые направлены на благо конкретного другого.

Вывод, к которому пришла Гиллиган в результате исследования, состоял в том, что женский моральный опыт не может быть адекватно осмыслен и оценен в рамках традиционных теорий развития и по масштабам традиционной этики, ориентирующих на достижение автономии личности, в качестве высшей ценности и ключевой моральной нормы признающих справедливость.

Своеобразие ключевого морального «интереса» женщин в концепции Гиллиган определяет специфику «женской» этики по сравнению с «мужской». И эта специфика проявляется прежде всего в вовлечении в сферу этического рассуждения и признании приоритетно значимым того, что в традиционной, «мужской», этике считалось внеморальным и от чего «мужская» этика требовала абстрагироваться, а именно – относительного, обусловленного, особенного, временного, изменчивого и т.п. В «женской»

 

 

– 198 –

 

этике абсолютные трансцендентные идеалы, универсальные принципы утрачивают безусловную ценность, существенными же для нее оказываются нюансы ситуаций, порождающих моральные проблемы, и уникальность вовлеченных в них людей. Из проведенных исследований Гиллиган сделала вывод, что женщинам чужда абсолютная мораль, и их моральные суждения, которые формулируются не на языке прав, а на языке ответственности, определяются не универсальными, а, значит, с ее точки зрения, противопоставленными жизни, принципами, а конкретными, порожденными самой жизнью во всех ее проявлениях, потребностями других людей. Именно поэтому моральные суждения женщин оказываются условными, ситуативными, компромиссными.

Книга Гиллиган спровоцировала широкую дискуссию. Одни встретили «Иным голосом» с восторгом, другие – жестко критиковали. Под сомнение ставилась репрезентативность полученных Гиллиган в ходе эмпирического исследования данных и сама их интерпретация. Однако именно психологическое исследование Гиллиган во многом послужило стимулом к этико-философскому осмыслению феномена заботы в феминизме, к построению феминистской этики заботы на новых морально-философских основаниях. При этом ключевые представления и понятия традиционной моральной философии в феминистской этике заботы были подвергнуты основательной критике. Среди них – традиционное представление о самости, определяющее понятие морального субъекта, характер решаемых моральным субъектом проблем и природу моральных конфликтов, путей их разрешения; представление о самой морали как трансцендентной, абсолютной реальности, противостоящей конкретному человеку в его целостности и полноте жизненных проявлений и др.

С точки зрения феминистских теоретиков, в контексте классической морально-философской традиции моральные субъекты одинаковы в своих существенных характеристиках: рациональны, бесплотны, равны, обособлены, независимы. По замечанию Л.Блюма, они являются «носителями морально значимых, но всецело общих и повторяющихся характеристик»[5]. Ключевое моральное отношение здесь – это «отношение к самой морали, к морально правильному действию и принципу»[6]. Все моральные проблемы решаются обращением беспристрастного разума к универсальным нормам, самыми главными из которых являются требования соблюдения прав человека и справедливости[7]. Именно нормам, а не конкретному человеку во всем многообразии его жизненных проявлений, в классической

 

 

– 199 –

 

этике, как считают феминистские исследователи, придается высшая ценность. Свое достоинство моральный субъект обретает в первую очередь следуя нормам, а не содействуя благу другого. Моральные конфликты здесь порождаются столкновением принципов и решаются логическими средствами. Моральная оценка в классической этике тем выше, с феминистской точки зрения, чем меньше человек при принятии решений и совершении поступков обращает внимания на их контексты, на их последствия для других, на привязанности и чувства как собственные, так и тех людей, которых эти поступки затрагивают.

Однако предназначение принципов универсальных прав человека и справедливости, в трактовке феминистских авторов, состоит в обеспечении соблюдения границ допустимого вмешательства в дела личности со стороны общественных институтов и других людей. Самую же существенную потребность человека феминистские авторы видят в объединении с другими, которая достигается по крайней мере не только соблюдением прав и справедливостью, но в первую очередь заботой.

Между феминистскими исследователями можно обнаружить множество различий в понимании заботы, а именно – следует ли считать заботу ключевым нравственным феноменом или она разделяет данный статус со справедливостью; следует ли относить заботу к сфере частной (личной) жизни, либо она должна рассматриваться в качестве социального и политического механизма, действующего в культуре и т.д. Вместе с тем возможно выделить и то существенное содержание, которое признают все феминистские авторы, несмотря на прочие разногласия.

На самом общем уровне заботу можно описать как инициативное, деятельно-заинтересован ное отношение к другому, направленное на содействие его благу. Она противоположна враждебности, эгоизму, манипуляции в корыстных интересах, равнодушию, предполагает открытость и доверие.

Забота направлена вовне, она предполагает устремленность к другому как к высшей ценности, установку на содействие его благу. Это означает не только то, что в устремленности к другому заботящийся неизбежно жертвует своими житейскими потребностями, интересами и пр., но и то, что заботу о другом он не должен превращать всего лишь в средство на пути к собственному моральному совершенству. Более того, в контексте этики заботы перфекционистский идеал вообще утрачивает свою безусловную ценность. Совершенство святого, живущего на вершине горы в

 

 

– 200 –

 

одиночестве, возносящего к небу свои молитвы, в этике заботы не представляет никакого интереса. И тем не менее этика заботы предлагает свой идеал морального совершенства. К нему может привести лишь самоотверженная забота о другом. Н.Ноддингс подчеркивает, что забота о другом при условии поглощенности другим – это единственный способ заботы о собственной «этической самости»: «...как забота о другом поглощает меня другим и перенаправляет мою мотивационную энергию, так забота о моей этической самости заставляет меня пробиваться к другому через тучи сомнения, отвращения и апатии»[8]. И если утверждается забота о другом, то утверждается и заботящийся.

Забота не может осуществляться и без совершения последовательных усилий, направленных на осуществление блага того, о ком заботятся. Дж.Тронто представлению о заботе как эмоции или принципе противопоставляет понимание заботы как практики. Понятие практики, по ее мнению, включает понятия мысли и действия, предполагает, что мысль и действие взаимосвязаны и что они направлены к некоторой цели. На эти же аспекты заботы обращает внимание С.Радек, рассматривая заботу как «форму практической рациональности»[9].

Утверждение об активном, деятельном характере заботы указывает на недопустимость ее сведения к хорошему отношению, доброму чувству, порыву. Существенным в этическом понимании заботы является то, что она не романтична, а повседневна и, возможно, рутинна, ее «стабильность» и последовательность обусловлены тем, что заботящийся осознанно берет на себя бремя, обязательство заботиться о другом и признает себя ответственным за его благо.

Адекватное осуществление заботы требует принимать во внимание то, чем люди различаются, а не то, в чем они схожи. Существенная особенность моральных субъектов в этике заботы состоит в том, что они личностно определенны. Их личностная определенность складывается в результате уникального для каждой личности переплетения разноуровневых зависимостей и обусловленностей (телесной, психологической, групповой, корпоративной, социальной, культурной и т.п.). Феминистские исследователи подчеркивают, что личностная определенность, контекстуальность не могут быть проигнорированы моралью, а в этике заботы представляются исходными для формулирования и решения моральных проблем.

Поэтому одной из существенных составляющих заботы феминистские авторы считают понимание ситуации другого. Требование «понимания реальности другого» Н.Ноддингс считает ключевым

 

 

– 201 –

 

в понятии заботы. Оно состоит в том, чтобы заботящийся был «поглощен другим», т.е. воспринимал другого в себя, чувствовал вместе с другим[10], а не навязывал тому, о ком как будто бы проявляет заботу, свое собственное представление о его потребностях и благе. Неспособность к пониманию конкретной реальности другого, которая может проявляться в действительной трудности или даже недоступности такого понимания, в невнимательности, в лености, а также в следовании нормам для заботы оказывается разрушительным.

В контексте этики заботы существенное значение имеет не только личностная определенность того, о ком заботятся, и того, кто заботится. Именно она очерчивает круг способностей и возможностей для заботы того, кто берется ее осуществлять по отношению к другому, она же обусловливает характер и пути решения моральных конфликтов, возникающих при осуществлении заботы.

Возможные моральные конфликты в этике заботы порождены не столкновением абсолютных принципов, а, например, невозможностью в силу разных обстоятельств удовлетворить потребность другого. Также возможны конфликты между тем, чего хочет другой, и тем, что заботящийся считает действительно нужным для другого, и т.д. Эти конфликты не решаются посредством обращения беспристрастного разума к принципам, они «проживаются» (Н.Ноддингс). При этом сами принципы, если их значение и признается, становятся относительными и условными в свете безусловной ценности того, о ком заботятся. Заботливый поступок неповторим, «не по правилам», его основание неуниверсализуемо. Моральная оценка поступка тем выше, чем полнее заботящийся был «поглощен другим» и чем тоньше он прочувствовал «реальность другого».

Особое представление в феминистской этике заботы о моральном субъекте во многом обусловливает критику понятия автономии – одного из центральных в новоевропейской моральной философии. Понятие автономии в феминистской литературе интерпретируется сугубо отрицательно: либо как результат преодоления разного рода зависимостей, в первую очередь – от других людей, а значит, как стремление к обособлению от них, либо как способность принимать решения и действовать, не взирая на телесность, эмоциональность, разнообразные (ситуативные, социальные, культурные и пр.) контексты. «Не взирая» при этом относится не только к субъекту поступка, но и к тому человеку, по отношению к которому данный поступок совершается.

 

 

– 202 –

 

Последнее, видимо, является своеобразной интерпретацией понимания автономии как характеристики морального субъекта, которая проявляется в его способности самоопределяться к моральному действию. По-другому говоря, в данном значении автономной является действительно независимая, самостоятельная личность. Ее независимость и самостоятельность проявляются в том, что непосредственным основанием решений и мотивом поступков этой личности являются ее собственные моральные убеждения, а не разнонаправленные, осознаваемые и неосознаваемые влечения, давление обстоятельств, указания авторитетов и т.п. Такое понимание автономии вовсе не предполагает ни игнорирования других людей, ни требования принимать решения, игнорируя разного рода «внешние» (особенные) факторы, и вполне вписывается в этику заботы[11].

Этика заботы принципиально отрицает трансцендентное измерение морали. С.Радек называет трансцендентное всего лишь «маскулинной фантазией». Мораль заботы и ее «истины» могут быть обоснованы лишь самой формой жизни, в которой они повседневно осуществляются как неоспоримые[12]. Потребность в трансцендентном феминистки рассматривают как превращенную форму потребности в заботе. Дело в том, что «сделавший себя сам» (self-made) суверенный и автономный, вырвавшийся из конкретных интимных отношений заботы субъект не может перестать испытывать потребность в любви и чувстве безопасности, которое дает забота, поэтому он творит идеальный мир и пытается найти их там, устанавливая отношения с Богом или, по крайней мере, обретая незыблемую основу своей жизни в абсолютных принципах.

Отрицание феминистскими исследователями трансцендентности морали можно объяснить несколькими причинами. Во-первых, с их точки зрения, мораль должна быть очерчена сферой реально достижимого и лишь в этом случае она имеет смысл. И дело не только в том, что укорененные в трансцендентном идеалы универсальной любви или совершенной справедливости не реализуемы в повседневности, но главным образом в том, что попытки осуществления этих идеалов порождают лишь их противоположности. Характеризуя христианскую идею универсальной любви, Н.Ноддингс подтверждение ее иллюзорности, т.е. неосуществимости в повседневной жизни, усматривает в том, что одни уходят в церковь, чтобы боготворить универсальную любовь, другие воспевают ее в стихах, третьи в разочаровании убивают, чтобы установить принципы, которые взывали бы их не убивать. Так теряют и людей, и принципы[13].

 

 

– 203 –

 

Во-вторых, мораль, с точки зрения феминистских авторов, должна быть направлена на решение существенных для конкретного человека проблем. А они порождаются конкретными обстоятельствами его жизни. Поэтому мораль должна быть вплетена в саму жизнь, а не взирать на нее свысока. Кроме того, в этике заботы представление о морали связано не столько с вечными угрызениями совести по поводу собственного несовершенства и невозможности соответствовать высшему, сколько с радостью и полной удовлетворенностью от того, что моральные усилия совершенно осуществились – в счастливой улыбке другого, в том, что страдающий перестал страдать, а тот, кто хотел уйти из жизни, обрел к ней интерес, в том, что неуверенный в себе добился успеха и т.д.

Принципиальное несогласие с трансцендентным пониманием морали проявляется и в интерпретации феминистскими авторами соотношения естественного и морального проявлений заботы. Естественную заботу в их трактовке отличает спонтанность, распространенность на круг самых родных и близких. Наиболее типичным выражением естественной заботы является отношение матери к ребенку. Моральная забота не является спонтанной, она опосредована долженствованием, или осознанным принятием на себя обязанности заботиться о другом, даже если осознание «я должна» или «я должен» не сопровождается желанием заботиться или находится в противоречии с ним. Сфера моральной заботы распространяется на всех, кто состоит в том или ином (необязательно близком) отношении с человеком, который берет на себя обязательство заботиться.

Моральная забота определяется естественной и зависит от нее, поэтому ее нельзя считать высшей по отношению к естественной. Кроме того, в реальности невозможно строго отделить моральную заботу от естественной. Н.Ноддингс подчеркивает, что мораль не может существовать без естественного, первичного чувства, которое «оживляет» (актуализирует) ее. Мораль заботы «оживляется» чувством и желанием нежности, которое проявляется в естественной заботе. И поскольку людям присущи также иные чувства и желания, удовлетворение которых в лучшем случае предполагает равнодушие к другим, а, возможно, требует и пренебрежения ими, использования их и т.д., то возникает потребность в моральной заботе, которая рождается из памяти о нежности как о высшем благе и желания поддерживать ее[14].

Следует отметить, что понятие трансцендентного в феминистской этике заботы трактуется как предельно абстрактное (как что-то вроде платоновского мира идей). Значение же трансцендентного

 

 

– 204 –

 

не исчерпывается таким пониманием. Трансцендентное может определяться не только по отношению к миру, истории, культуре, жизни как противостоящее им абсолютное, вечное, неизменное, но и по отношению к конкретным повседневным ситуациям как надситуативное. Феминистские теоретики, правда, отрицают и уместность понятия надситуативности в морали, однако имплицитно принимают его. Надситуативным в этике заботы оказывается представление о благе конкретного другого в том смысле, что удовлетворение конкретных, продиктованных конкретной ситуацией потребностей другого как осуществление заботы, предполагает, что именно эти потребности будут удовлетворены (и в этом ситуативная обусловленность заботы), но – в свете содействия совершенству другого, которое, по крайней мере, всецело ситуацией не определяется. Само различение между потворством другому как удовлетворением любых его потребностей и заботой о его благе в феминистской этике как раз указывает на это.

Тем не менее, отрицая трансцендентный характер морали, феминистские исследователи усматривают единственное основание морали заботы в чувстве непосредственной связи между людьми и их взаимозависимости, поскольку, с их точки зрения, индивидуальность человека определяется совокупностью взаимоотношений, именно она является основной человеческой реальностью. Мораль заботы требует осознания значимости взаимосвязи между людьми в качестве приоритетной и направлена на ее поддержание, укрепление и расширение. Такая взаимосвязь, однако, не предполагает полного растворения друг в друге. Напротив, она оказывается полноценной при условии соблюдения личностной определенности, а значит, отдельности каждого. Гиллиган называет это «парадоксальной истиной» человеческого опыта, значение которой в том, что «мы знаем себя как обособленных лишь постольку, поскольку мы живем в соединении с другими, и мы переживаем взаимоотношения лишь постольку, поскольку мы отделяем другого от себя»[15]. Понимание этой «парадоксальной истины» привело некоторых феминистских исследователей к признанию идеи о женской «соединенности» утопией[16].

Как бы там ни было, данная «парадоксальная истина» в контексте этики заботы имеет особое, собственно этическое, значение. Отождествление самости заботящегося с самостью того, о ком заботятся, может проявляться в двух крайностях: либо, осознавая другого как продолжение себя, заботящийся навязывает собственное представление о благе другому, либо, осознавая себя как продолжение другого,

 

 

– 205 –

 

во всем ему потакает. Забота же направлена на удовлетворение потребностей конкретного другого в свете содействия достижению им совершенства. При этом заботящийся не стремится определить, в чем состоит совершенство другого, не определяет и принципов, по которым тот должен жить, не предписывает ему конкретных действий, а лишь пытается быть чутким к идеалу совершенства другого и способствует его достижению. Заботящийся разделяет проблемы другого, пытается увидеть их его глазами (Ноддингс замечает, что заботящийся видит «двумя парами глаз»), но при этом остается собой и именно поэтому оказывается способным заботиться.

Смещение фокуса в понимании морали – от трансцендентности к имманентности жизни, от абсолютности и универсальности к относительности, контекстуальности, вариативности, партикулярности; в понимании морального субъекта – от автономии, равенства, рациональности к взаимозависимости и личностной определенности; в понимании моральной эпистемологии – от рационально-логических способов распознавания и решения моральных проблем к их целостному переживанию и проживанию – нельзя считать специфичным для феминистской этики заботы. Это смещение является знаком постновоевропейских этических и философских концепций (философии жизни, экзистенциализма, персонализма, прагматизма, ситуационной этики и др.). И если признать, что феминистская этика заботы по своим этико-философским основаниям противостоит новоевропейской этике, то также следует признать и то, что ее собственные основания характеризуются теми же особенностями, что и основания многих современных нефеминистских философских концепций. Однако, отмечая близость своей этики некоторым современным теориям, в частности ситуационной этике, феминистские теоретики настаивают на своеобразии содержания ключевого в их концепции понятия заботы. Они считают, что данное понятие не могло быть адекватно осмыслено в контексте классических (маскулинных) философских оснований, а если и становилось предметом философских рассуждений, то с неизбежностью вырождалось в абстракцию. Так ли это?

 

Содержание понятия заботы, артикулированное в феминистской этике, под разными именами анализировалось в различных культурных и морально-философских традициях. Сами феминистские исследователи среди своих предшественников наиболее

 

 

– 206 –

 

часто называют буддистскую этику[17], английский этический сентиментализм и философию А.Шопенгауэра. Последнюю феминистские исследователи считают наиболее приближенной по замыслу этикие заботы. И это объясняется не столько содержательным сходством шопенгауэровского понятия человеколюбия и феминистского понятия заботы, сколько попыткой Шопенгауэра основать этику на факте человеческого существования, а не на, скажем, абстрактном понятии долга.

Однако круг философских концепций, в которых рассматривалась тема заботы, гораздо шире. Тема заботы обсуждается и в китайской философии, и в античных размышлениях о дружбе, благодеянии, в христианском учении о милосердной любви, и в этике Канта, и в пост-новоевропейской философии. Причем так же, как в феминизме, содержание понятия заботы в истории моральной философии осмысливалось в контексте представления о значимости взаимосвязи между людьми и взаимозависимости всего существующего в мире.

В конфуцианстве близким по содержанию понятию заботы было понятие жэнь, которое на русский язык обычно переводят как человечность, человеколюбие. Это понятие изображается иероглифом, состоящим из знаков «человек» и «два», оно выражает изначальную связанность людей, их необходимую потребность друг в друге, межчеловеческие отношения, в которых по китайской традиции реализуется подлинное бытие человека.

В европейской философии тема заботы как особого отношения между людьми возникает главным образом в контексте рассуждений о поддержании и укреплении единства человеческого рода, основанного на достоинстве каждого ее члена. Согласно Цицерону, «узы между людьми» поддерживаются а) справедливостью; б) готовностью творить добро (добротой, щедростью) (I Off., VII, 20). Образом и образцом нравственно прекрасного единения, согласно античным философам, является, в частности, дружеская любовь-привязанность (греч. φιλία, φιλίαoν; Цицерон указывает на производность латинского слова «дружба» – amicitia от слова «любовь» – amor), которая проявляется, в частности, в благодеянии. Она определяется как естественными, так социальными и нравственными основаниями. Дружеская любовь связывает «всех со всеми и еще с неразумными существами на основе справедливости, природной близости и общности жизни» (Пифагор)[18], она «скрепляет и государства» (Аристотель, EN, 1155a, 23), выражает «согласие во всех делах божеских и человеческих в сочетании с благожелательностью

 

 

– 207 –

 

и привязанностью» (Цицерон, De amic. VI, 20). Цицерон особо настаивает на естественном характере источника дружбы – душевной склонности и чувстве приязни (De amic. VIII, 27). В христианской этике заботливое отношение к ближнему как милосердная любовь (греч. – ἀγάπη, лат. – caritas, ср. англ. charity; ср. англ. care – забота) составляет ее фундаментальное нормативное и ценностное содержание. Как и античная дружеская любовь-привязанность, милосердная любовь имеет естественное основание: закон целесообразного согласия во всех областях природы. В человеческом обществе он проявляется в форме симпатического влечения людей друг к другу, основанного на общности «душевно-телесной природы людей». В новоевропейском английском сентиментализме объединяющим людей началом выступает благожелательность – естественная эмоция, которая положительно определяет моральное сознание человека и направляет его поступки к осуществлению блага других людей. В пост-новоевропейской философии понятие заботы становится одним из центральных в ряде концепций. Анализируемое на принципиально иных, по сравнению с прежними, основаниях оно определяется тем же контекстом взаимосвязи людей между собой с окружающим миром. Так М.Хайдеггер, рассматривая понятие заботы как онтологическое, утверждает, что бытийные проявления заботы определяются принципиальными особенностями человеческого существования: как существованием в «окружающем мире» и как «событием с другими».

Так же, как и в феминистской этике заботы, в других, в том числе «маскулинных», морально-философских концепциях возможность морально санкционированного единства между людьми определялась такой устремленностью к другому, когда конкретный другой рассматривался в качестве высшей ценности. Так, по учению Конфуция не существует ценности, во имя которой сын может пожертвовать своим отцом, отец – сыном, жена – мужем и т.п. Жэнь не допускает абсолютизации добродетелей. Однажды некий Е-гун рассказывал Конфуцию: «У нас есть прямой человек. Когда его отец украл барана, сын выступил свидетелем против отца», на что Конфуций ответил: «Прямые люди у нас отличаются от ваших. Отцы скрывают ошибки сыновей, а сыновья покрывают ошибки отцов, в этом состоит прямота» (Лунь юй. 13: 18).

В европейской философии идея самоценности конкретного другого в особых отношениях выражена уже Аристотелем, который подчеркивает, что другу желают блага ради него самого (EN, 1155b, 32). А Сенека, который «главнейшим связующим звеном»

 

 

– 208 –

 

для общества и «содружества человеческого рода» считал благодеяние, особым образом подчеркивал, что благодеяние должно быть направлено на конкретного другого. Оно адресовано «человеку, а не человечеству» и тот, по отношению к кому совершено благодеяние, должен почувствовать, что благодеяние предназначалось именно ему, а не было брошено в толпу. Сенека отличает благодеяние от поступка, совершенного «ради общего долга человеколюбия». И поясняет это следующим примером. Человек нашел в пустыне умершего, который является чьим-либо отцом, и похоронил его. Этот поступок можно считать благодеянием, согласно Сенеке, лишь в том случае, если человек, похоронивший умершего, знал его сына, и совершил данный поступок ради него. Если же в своем поступке он руководствовался только состраданием и человеколюбием, то его безусловно достойный поступок считать благодеянием нельзя[19]. Много веков спустя Кант в рассуждении о благоволении (практическом человеколюбии), направленном на человечество, вполне в духе Сенеки отметит: «Благоволение в [сфере] всеобщей человеческой любви по своему охвату, правда, самое большое, но по степени самое малое, и когда я говорю: я принимаю участие в благе этого человека только ввиду всеобщей человеческой любви, интерес, который я здесь проявляю, наименьший из возможных интересов»[20].

Дружеское отношение к другому как согласие предполагает доверие и с необходимостью исключает враждебность, своеволие, охваченность разъединяющими страстями (гневом, сильным желанием и т.п.) (Пифагор). В дружбе проявляется способность к сочувствию (сердце друга «нежно и податливо»), готовность помогать, разделять тяготы, не препятствовать по причине неумеренной благожелательности стремлению друга добиться больших успехов, если это связано с риском для его благополучия (Цицерон). Сенека подчеркивал, что сущность благодеяния состоит не в его материи, а в душевном расположении, с которым совершается конкретный поступок, несущий благо другому. Поэтому определяющими чертами благодеяния является то, что оно дает радость другому, совершается с готовностью, охотно, предупредительно (упреждает просьбу о благодеянии) и по доброй воле.

Для феминистских исследователей понятие блага, на содействие которому должна быть направлена забота, не было и не могло быть предметом специального рассуждения, поскольку согласно этике заботы благо для разных людей в разных ситуациях различно. Для «традиционных» же моральных философов определение

 

 

– 209 –

 

содержания понятия блага в контексте дружеского, любовного, заботливого и т.п. отношения было существенно важным. Именно четкое представление о благе человека позволяло отделить дружеское отношение, благодеяние как от корыстного пользования, так и от «пагубной доброты» (Сенека). В античной этике благом для человека является добродетель. Поэтому желать другу блага – значит содействовать его стремлению к совершенству (Аристотель); ради друга нельзя совершать поступок против доблести, а также вынуждать друга поступать против доблести ради себя (Цицерон); если же предметом как будто бы благодеяния оказывается постыдное, такое «благодеяние» с неизбежностью приведет к гибели того, на кого оно направлено (Сенека). Это вовсе не означает, что дружба и благодеяние не могут проявляться в поступках, направленных на достижение разнообразных ситуативно обусловленных благ. Не означает и предпочтения добродетели человеку. Речь шла лишь о том, что один действительно заботливо устремлен к другому не просто тогда, когда не использует другого в своих целях или помогает ему в чем-либо, а только тогда, когда, не используя другого, удовлетворяя его разнообразные потребности, он имеет в виду высшее благо другого – добродетель и не сделает ничего, что могло бы нанести ущерб добродетели другого, которая не противостоит конкретному человеку, а конституирует его, выражает его существенное качество (качественность)[21].

Если в античной философии мерой естественного влечения людей друг к другу служила добродетель, то в христианской концепции милосердной любви в качестве такой меры выступает любовь к Богу. Существенное отличие милосердного отношения от дружеской любви-привязанности и состоит в требовании его опосредования абсолютным идеалом – любовью к Богу, свободной от низших, своекорыстных компонентов и выражающей религиозно-нравственное совершенствование человека в его любви к ближнему, а также в универсализации последней, ее распространении на все человечество, включая врагов. По христианскому учению только через любовь к Богу естественное влечение людей друг к другу наполняется духовным содержанием и становится подлинно бескорыстным.

В феминистской этике заботы именно христианская заповедь любви к Богу становится предметом особой критики, поскольку в свете этой заповеди конкретный другой утрачивает свою безусловную ценность и в силу того, что безусловной ценностью наделяется Бог, и в силу того, что любовь к ближнему, да и сам ближний

 

 

– 210 –

 

оказываются всего лишь средствами на пути самосовершенствования возлюбившего. По христианскому учению «деятельная любовь к Богу проявляется и осуществляется в жизненном реальном служении благу людей», и «благодатное возникновение, развитие и совершенствование в христианине этих обеих форм любви происходит совместно и нераздельно»[22]. Но любящий Бога Авраам готов пожертвовать сыном в подтверждение абсолютной верности Богу, в то время как представшая перед судом Соломона женщина отказывается подтвердить свое материнство ценой гибели ребенка и тем самым подтверждает его[23].

И все же несмотря на то, что критика христианской концепции милосердной любви в феминистской этике заботы имела действительные основания, христианская, впрочем, как и античная, этика, опосредуя заботливое отношение к другому идеалом, устанавливают критерии дружбы, благодеяния, милосердия и указывают на ориентиры для конкретных заботливых поступков. Феминистская же этика заботы по существу лишь декларирует необходимость отделения заботы от корыстного пользования, патерналистской опеки или безграничного потворства другому, в ее контексте для подлинного осуществления заботы достаточно быть «поглощенным» другим и «вчувствоваться» в его ситуацию.

Интересно, что «ранний» Кант не отрицал вспомогательной значимости внеморального спонтанного добросердечия как «женской», прекрасной добродетели, которую рассматривал в сопоставлении с собственно моральной, «мужской», возвышенной добродетелью – основанной на универсальных принципах справедливости. Обе добродетели, по Канту, укоренены в «чувстве красоты и чувстве достоинства человеческой природы»[24]. Внеморальный характер спонтанного добросердечия для Канта был обусловлен именно его спонтанностью, непосредственностью, интуитивностью. В собственно моральном значении человеколюбие, по Канту, представляет собой абсолютный долг каждого человека поступать, содействуя благу другого. Кант уточняет значение человеколюбия, в частности, и как требование делать цели других, если они не безнравственны, своими целями. Среди обязанностей любви Кант выделял долг благотворения (по мере возможности помогать людям и содействовать их счастью, не надеясь получить за это награду); долг благодарности (почтение к лицу, оказавшему благодеяние); долг участливости (способность и воля делиться с другими своими чувствами)[25].

 

 

– 211 –

 

Требование опосредования заботливого отношения к другому идеалом или принципом в моральной философии не приводило с необходимостью к обезличиванию и уравниванию моральных субъектов, к требованию относиться ко всем «по норме», одинаково, к отказу от рассмотрения субъекта поступка и другого во всей их конкретности[26]. Так, по мнению Пифагора, своеобразие дружеских отношений между неравными (родителями и детьми, благодетелями и теми, ком у оказывается благодеяние, старших и младших) состоит в том, что допускаемые внушения «старших» должны делаться с «большей благожелательностью и осторожностью» и обнаруживать «много заботы и родственного чувства» (Ямвлих Халкидский XXXIII, 231). Аристотель подчеркивал конкретность проявлений дружбы: «поскольку разное [причитается] родителям, братьям, товарищам и благодетелям, то и уделять каждому следует свойственное ему и подобающее» (EN, 1165a, 17). Сенека указывал на то, что раз благодеяние представляет собой поступок, адресованный конкретному другому, то его совершение требует принимать во внимание «время, место и лица».

В ряду философов, указывавших на неизбежную и необходимую конкретность проявления заботы, особого внимания заслуживает Кант, этика которого считается совершенным примером «маскулинной предубежденности». Так вот Кант специально отмечает, что хотя человек и должен стремиться одинаково благоволить ко всем, все же то, что в действительности его благоволение по отношению к разным людям имеет разную степень (например, к любимым), не нарушает всеобщности максимы его поступков и не противоречит ей[27].

В обосновании активного характера заботливого отношения к другому в моральной философии прошлого использовался тот же ключевой аргумент, что и в феминизме. А именно: в моральном значении заботливое отношение нельзя свести ни к чувству, ни к сиюминутному желанию или порыву, оно предполагает принятие на себя обязательства заботиться и совершение последовательных усилий, направленных на благо другого. Аристотель указывал, что целью дружбы является действие – любовь, и «любящий благотворит, поскольку он любит» (MM, 1210b, 12). Также и христианская этика подчеркивает деятельный характер милосердной любви, которая проявляется в единстве разума, чувства и стремления фактически, деятельностно как заботливость, доброжелательность, участливость, помощь, сострадание и т.п. Кант, критикуя сентименталистскую концепцию благожелательности

 

 

– 212 –

 

как естественной эмоции, концептуально оформляет понятие собственно моральной любви к людям (человеколюбия) как деятельного, практического благоволения, которое заключается в том, чтобы «сделать своей целью благополучие другого человека»[28]. Кант подчеркивает, что мораль не требует чувствовать любовь к другому, но она требует содействовать благу другого, независимо от того, какие чувства при этом испытывает субъект поступка.

 

* * *

Таким образом, я полагаю, что между этикой заботы и классической традицией в моральной философии существует достаточно тесная взаимосвязь вопреки утверждениям феминистских авторов, и предъявляемые ими теоретические претензии к «маскулинной» этике вряд ли можно признать обоснованными. Думается, новизна феминистской этики заботы состоит не в открытии понятия заботы, не в экспликации его содержания и даже не в выявлении существенно иных по сравнению с традиционными философских оснований, в пространстве которых забота якобы только и может быть адекватно осмыслена. Заслуга же феминистской этики заботы, на мой взгляд, определяется тем, что понятие заботы здесь впервые было поставлено в центр морали и стало исходным для построения моральной теории. Создание целостной этики заботы оказалось возможным именно в рамках феминистской идеологии, сделавшей женский социокультурный опыт предметом специального теоретического интереса.