Подзаголовок этой книги — «инаковость как проблема» — кратко выражает основной вопрос, которому она посвящена. Его можно сформулировать так: являются ли различия между культурами только содержательными, или они носят иной характер, и если да, то какой именно?

Авторы этой книги, участники московского семинара «Культура как способ смыслополагания», на протяжении последних пятнадцати лет искали ответ на этот вопрос. Мы не придерживались и не придерживаемся унифицированной позиции, но за прошедшие годы выработали консенсус в отношении базовых понятий, на основе которых и стала возможна совместная работа. Свою задачу в этом разделе книги я вижу в том, чтобы выразить собственное понимание методологии работы с текстами инологичной культуры. Это — авторское видение проблемы инаковости, того, как она должна быть поставлена и разрешена; именно это видение в его основополагающих моментах стало объектом обсуждения, развития и полемики со стороны других участников настоящей книги. Поэтому наша работа является коллективной монографией, ибо посвящена одному предмету — тому, что мы называем инаковостью культур.

Начну с объяснения центральных понятий. Таковых два, и оба вынесены в название этого раздела: «инаковость» и «смыслополагание».

Инаковость или специфика? Культура как способ смыслополагания

Различение инаковости и специфики культур является первым фундаментальным различением. Его необходимо очень точно уяснить и постоянно держать в памяти, чтобы избежать искажающего влияния установившихся шаблонов.

Когда говорят о различных культурах и о различиях между культурами, не задумываясь употребляют словосочетание «культурная специфика» или его синонимы (культурные особенности, т.п.). Такое словоупотребление предполагает, что принимаются, явно или молчаливо, два допущения. Оба их считают, как правило, само собой разумеющимися, так что обычно даже не задумываются об их оправданности.

Эти допущения следующие. Во-первых, культурная специфика всегда носит содержательный характер. Например, китайцы и русские по-разному понимают чаепитие. Они используют для заваривания и питья чая разные предметы, процедура заваривания разнится в существенных и малосущественных деталях, чаепитие происходит в разное время суток и т.д. и т.п. Эти различия только по-видимости можно обозначить вопросом «как?» (как заваривают чай и как его пьют, т.д.). Ответом на все эти «как?» будет некое «что», т.е. некая позитивная содержательная информация: русские используют самовар, а китайцы — специальные столики, чайнички и пиалки, и т.д. На самом деле все вопросы заданы именно о «что», а не о «как», и ответом на них служат некие «объемы информации».

Вот почему, во-вторых, культурная специфика непременно предполагает субстанциальную общность культур, причем такая общность имеет более важное значение, нежели специфика. Русские и китайцы пьют чай по-разному, но пьют его именно потому, что ощущают необходимость в некоем жаждоутоляющем и тонизирующем напитке, причем организм китайцев и русских реагирует в общем одинаково на воздействие содержащихся в чае веществ. Как бы ни разнились способы заваривания чая, все они основаны на воздействии горячей воды на высушенные листочки кустарника некоего вида. И так далее. Эти общие вещи являются вместе с тем и основополагающими для чаепития в обеих культурах: если бы организм человека (неважно, русского или китайца) реагировал иначе на содержащиеся в чае вещества, то и чаепития, возможно, вовсе бы не было; если бы вода закипала при температуре 30, а не 100 градусов, то чай не заваривался бы ни в Китае, ни в России, и т.д. Именно общность делает возможной специфику, но не наоборот: не будь общности, не было бы и специфики.

Это «не было бы» имеет два аспекта. Во-первых, онтологический: специфические способы заваривания чая существуют в Китае и России только потому, что имеются общие основы чаепития, неизменные тут и там. И во-вторых, понятийный: мы не можем мыслить культурную специфику, не «прилепляя» ее к некоему общему стержню, который только и делает возможным сравнение культур и выяснение такой специфики. Если бы мы не знали, что русский самовар и китайский заварочный чайник оба являются сосудами для заваривания чая, мы бы и не поняли, в чем именно заключаются специфицирующие их различия.

Итак, понятие «культурная специфика» неизбежно влечет два принципиальных допущения: различия носят содержательный характер (отвечают в конечном счете на вопрос «что?», а не «как?», даже если формально вопрос ставится о «как?») и являются чем-то дополнительным к существенной общности культур.

Понятие «культурная специфика» и сопровождающие его установки хорошо работают и не приводят сами по себе к ошибкам при сравнении культур, которые принадлежат одному макрокультурному ареалу и сами являются в том или ином отношении спецификациями макрокультурной общности. Например, английская, французская и ряд других культур принадлежат тому макрокультурному ареалу, который с полным основанием обозначают термином «европейская культура». Сравнение таких культур, проведенное как выявление содержательно выраженной культурной специфики, имеет все шансы быть успешным и плодотворным.

Однако сравнение культур, принадлежащих одному макрокультурному ареалу, наследующих в существенном отношении (чуть ниже поясним, в каком именно) одной материнской культуре и специфически развивающих одни и те же основоположения, следует отличать от сравнения культур, принадлежащих разным макрокультурным ареалам. Это — иной случай, и понятие «культурная специфика», как и сопровождающие его теоретические установки, в этом случае не срабатывает.

Каковы макрокультурные ареалы, о которых можно говорить как о равновеликих (в рассматриваемом отношении) европейскому ареалу? Я ограничусь самым предварительным ответом на этот вопрос. Я не знаю, можно ли считать культуры индейцев доколумбовой Америки или жителей Африки южнее Сахары составляющими такие ареалы. Я предполагаю, что есть два крупных «восточных» макрокультурных ареала — индийский и китайский. И я готов утверждать, что то, что именуют словами «исламский мир» и тому подобными словосочетаниями, составляет третий из таких «восточных» макрокультурных ареалов.

Я сознательно использую здесь слово «восточный». «Восток» не существует ни как единый объект, ни как единый предмет исследования. Тем не менее термины «востоковедение» и «восточный» не являются пустыми. Они указывают на два взаимосвязанных обстоятельства, которые имеют отношение к процессу исследования и его организации. Во-первых, при изучении восточных культур наши априорные герменевтические ожидания не являются оправданными и не должны служить незаметным суфлером. Это — крайне существенное обстоятельство, заставляющее востоковеда постоянно воздерживаться от вчитывания в изучаемую восточную культуру тех «очевидностей», которые подсказаны собственной культурой исследователя, причем такое воздержание является специальным приемом и требует определенной техники. В чем именно заключаются априорные герменевтические ожидания и как именно работают такие подсказки, мы поговорим чуть ниже. И во-вторых, востоковедение является комплексной дисциплиной. Это его отличительная черта: востоковедом не может быть человек, не постигший хотя бы в основных (а желательно, и во второстепенных) деталях изучаемую восточную культуру как целостность, включающую язык, литературу, историю, религию, доктрину, право, общественную мысль, философию, искусство (разумеется, выделение таких сфер может быть различным, но важна именно целостность). Этот целостный подход необходим как раз в силу первого обстоятельства: востоковед обязан компенсировать ошибочность априорных герменевтических ожиданий комплексностью знания об исследуемой восточной культуре, надеясь, что такая комплексность в каком-то отношении заменит не срабатывающие интуиции.

Ниже пойдет речь о макрокультурном ареале исламского мира. Именно он является объектом нашего исследования в этой книге. Предметом исследования служит тот способ, каким организован этот макрокультурный ареал. Вместе с тем я предполагаю, что постановка проблемы и предложенное ее решение имеют смысл и применительно к двум другим восточным макрокультурным ареалам, индийскому и китайскому. Как именно — это могут сказать только специалисты.

Исламский макрокультурный ареал включает в себя множество культур. Внутреннее разнообразие исламского мира не следует доказывать: это вещь очевидная и известная всякому, кто хотя бы немного знаком с этим вопросом. Не менее общепризнанным является и другое: исламский мир представляет собой единство, не отрицаемое и не устраняемое его внутренним разнообразием. Не только не лишены смысла, но, напротив, глубоко обоснованы такие выражения, как «исламское искусство», «исламская этика», «исламская доктрина», «исламское право», «исламский образ жизни», «исламская философия» и др. Важно подчеркнуть, что прилагательное «исламский» указывает не только, а подчас не столько на известную религию, сколько на определенный способ организации тех или иных сфер. Конечно, исламский мир возник в результате распространения ислама; но это еще не значит, что все феномены исламского мира, а главное, его единство (в означенном смысле) исчерпываются религиозным содержанием или фундированы религией как таковой. Это не так, и прилагательное «исламский» выбрано здесь лишь за полным отсутствием термина, этнического, языкового или иного по своему происхождению, который покрывал бы весь этот макрокультурный ареал. Даже удачного географического термина невозможно подыскать, поскольку пришлось бы обозначать территории, раскинувшиеся от Атлантического океана до Китая. (Впрочем, и термин «европейский», географический по своему происхождению, дает сбой, когда речь идет о североамериканской культуре: тут в ход пускают обычно прилагательное «западный».)

Итак, мы можем зафиксировать два существенных положения, касающихся исламского макрокультурного ареала. Первое. Этот ареал сложен множеством культур, обнаруживающих вместе с тем свое единство. Второе. Этот ареал равновелик европейскому макрокультурному ареалу. Не в том смысле, что «суммы» культуры (как бы такие суммы ни понималась), «произведенные» Европой и исламским миром, равны. Я этого не просто не утверждаю, но и вовсе оставляю в стороне этот вопрос. Ракурс моего рассмотрения — совсем другой. Меня интересует не содержательно выраженный результат (не сумма культурных достижений), а тот способ, благодаря которому эта сумма получила существование. Равновеликость двух макрокультурных ареалов в этом отношении означает, что каждый из них обладает своим способом выстраивания собственного организма. Такой способ выстраивания тела культуры (духовных и материальных благ, сказали бы одни, текстов культуры, сказали бы другие) я и называю способом смыслополагания.

Суть понятия «макрокультурный ареал», таким образом, сводится к указанию на то, что культуры, входящие в такой ареал, опираются на общий для них способ смыслополагания. Общность способа смыслополагания обеспечивает единство макрокультурного ареала, устойчиво ощущаемое как носителями входящих в него культур, так и инокультурными исследователями.

Мы готовы теперь определить понятие «инаковость». Две культуры являются инаковыми, если они различаются способом смыслополагания. Культуры, инаковые в отношении друг друга, я называю также инологичными.

Подведем итог выполненному различению понятий «инаковость» и «специфика». Мы говорим, что сравниваемые культуры обладают спецификой, если опираются на общий им способ смыслополагания. В таком случае различия между ними — содержательного плана, отвечающие на вопрос «что?». Сравниваемые культуры характеризуются инаковостью, если основаны на разных способах смыслополагания. Тогда различия между ними — не просто содержательные. Чтобы понять суть содержательных различий между взаимно-инаковыми культурами, необходимо прежде указать на «как?», т.е. на способ смыслополагания, ответственный за выстраивание целостного смыслового тела культур. Такое указание возможно — и само по себе интересно и плодотворно — и в первом случае, но там оно ничего не добавляет к пониманию именно различий между культурами, поскольку способ смыслополагания для них — один и тот же.

Таково базовое различение понятий «инаковость» и «специфика». Такое различение требует от нас понимать культуру как способ смыслополагания. Это определение нуждается в некотором разъяснении.

Определяя культуру как способ смыслополагания, я понимаю ее не как нечто данное, а как способ создания любого данного. Это не значит, что для этой точки зрения данное, ставшее содержание не имеет значения. Отнюдь нет. Эта точка зрения требует не останавливаться на исследовании только содержательного аспекта, а заглянуть дальше, поняв, как именно, с помощью каких приемов это содержание выстроено. Понимание культуры как способа смыслополагания требует предварительно освоить содержательный аспект и только на этой основе поставить вопрос о том, каким образом это содержание выстроено.

Это определение, таким образом, не является ни эссенциалистским, ни антиэссенциалистским — в том смысле, в каком сейчас обычно употребляют эти термины. Понимание культуры как способа смыслополагания привязывает нас только к макрокультурному ареалу, а не к какой-то конкретной культуре внутри него. Античная, средневековая, ренессансная и т.д. культуры существенно различны, — но они совпадают как способ смыслополагания. Это дает представление об уровне, на котором мы работаем, сравнивая взаимно-инаковые культуры и говоря об инологичности культур: это уровень настолько фундаментальный, что над ним надстраиваются многочисленные этажи содержательных различий между культурами, общими с точки зрения способа смыслополагания. И в то же время понимание культуры как способа смыслополагания не является антиэссенциалистским, поскольку не отбрасывает вовсе представление о существенных различиях культур, которые не могут быть так просто преодолены. Плавильные котлы способны справиться с содержательными различиями (да и то не всегда), но им не под силу переплавить разнологичные культуры в нечто единое. XX в. дал много примеров «заброшенности» и «ничейности» (попросту говоря, беспочвенности) тех представителей арабо-мусульманской культуры, которые попытались «переплавиться» в европейцев. А лоскутное одеяло, сшитое из разнологичных культур, слишком непрочно и скрепляется только внешними факторами: швы недостаточно сильны, чтобы удержать от расползания разновекторные тенденции разнологичных лоскутков.

Итак, я определяю инаковость через смыслополагание. Это требует непосредственно перейти к понятию «смыслополагание». Однако прежде следует сделать два замечания, дав обещанные разъяснения.

Первое. Макрокультурный ареал конституирован общностью способа смыслополагания. Такой способ должен быть неким образом задан. Из культур, входящих в такой ареал, какая-то одна является в этом отношении ведущей, материнской. Именно она изобретает, развивает и разрабатывает определенный способ смыслополагания, выстраивая себя в соответствии с ним. Если другие культуры подхватывают достижения материнской культуры, они совместными усилиями формируют макрокультурный ареал. Для европейского макрокультурного ареала материнской культурой стала греческая. Для исламского такая роль выпала на долю арабской. Взаимодействие материнской и наследующих культур может быть довольно сложным, и оно не обязательно сводится к простому усвоению базового способа смыслополагания. В европейском макрокультурном ареале материнская греческая культура старше всех прочих, сегодня входящих в него, и наследование происходило как будто естественно, хотя и не обязательно гладко. В исламском мире материнская арабская культура оказалась значительно младше иранской, вошедшей в этот макрокультурный ареал. Насколько иранская культура, несемитская по своему основанию и потому не склонная воспринять тот способ смыслополагания, который был выработан арабами, все же усвоила те или иные черты этого способа, насколько в таком взаимодействии иранского субстрата и выработанных арабами процедур смыслополагания брала верх то одна, то другая сторона, что получалось в результате такого взаимодействия, — это увлекательная история, пока еще не написанная, но, конечно же, ждущая своего исследователя. Впрочем, первые шаги на этом пути уже сделаны, и частично они отражены в этой книге.

Второе. Априорные герменевтические ожидания исследователя, о которых я говорил выше, — это мыслительные привычки, сформированные тем способом смыслополагания, который характерен для собственной культуры исследователя. Если ученый или философ изучает культуру, входящую в тот же макрокультурный ареал, что его собственная, он может не обращать внимание на наличие таких ожиданий: они помогают, а не мешают, поскольку дают априорную подсказку относительно принципов выстраивания изучаемой культуры. Такая подсказка интуитивна, она обычно не эксплицируется, и если задать вопрос: «Почему в этом пункте Вы исходите именно из таких-то посылок?», — в ответ скорее всего услышим что-то вроде: «А как же может быть иначе? Это очевидно». Такого рода очевидности логического порядка скрепляют рассуждение и облегчают его. Однако в случае инологичной культуры эти априорные очевидности должны быть другими, поскольку для инологичной культуры способ смыслополагания — другой. Вот почему та комплексность, о которой шла речь выше и которая составляет отличительную черту востоковедения, проистекает вовсе не из ошибочного представления востоковедов об «экзотичности» их объекта исследования (протестуя против которого, борцы с ориентализмом искоренили востоковедение там, где им это удалось), а из инаковости (инологичности) этого объекта. Такая комплексность до какой-то степени компенсирует отсутствие априорного знания о способе смыслополагания инологичной культуры.

Смысл, осмысленность, смыслополагание: предварительный набросок понятий

Что такое «смыслополагание»? Разведение инаковости и специфики, определение макрокультурного ареала и соотношения между материнской и наследующими культурами, указание на особый статус востоковедения как комплекса наук, работающих с инологичными культурами, наконец, определение культуры как способа смыслополагания, — все это опирается на понятие «смыслополагание». Следует разъяснить его, чтобы поставить данные определения на надежную основу.

Смыслополагание — это любая деятельность, создающая осмысленность. Деятельность нашего сознания создает для нас осмысленность, которую мы называем внешним миром; наш разум создает теоретические конструкции, принадлежащие особой сфере осмысленности; наша речевая деятельность создает осмысленную сферу, которую принято называть языковой (хотя точнее было бы именовать ее речевой). Везде здесь осмысленность служит предельным понятием: всё, с чем мы имеем дело, является осмысленностью. В каком-то смысле (опять «смысл») мы обречены на осмысленность, потому что осмысленность — это та сфера, в которой живет человек и пределы которой он не может преодолеть.

Итак, осмысленность — максимально широкая категория, носящая предельный характер. Все, о чем мы можем говорить или что можем помыслить, все, что можем почувствовать и воспринять, — все это является осмысленностью. Осмысленность — категория столь же широкая, какой в традиционной философии являлась категория бытия; скорее даже более широкая, поистине всеобъемлющая, поскольку не предполагает традиционную связку-противопоставление категорий «бытие» и «знание». Будучи подлинно всеобъемлющей, категория «осмысленность» в силу этого является и предельной: любое рассуждение имеет своей конечной основой осмысленность и представление об осмысленности, пусть даже такое представление и не артикулируется.

Стоит ли задавать столь всеобъемлющую и предельную категорию? Есть ли смысл говорить об осмысленности как фактически о том, что синонимично универсальному понятию, понятию «всё»? Если бы дело ограничивалось только такой констатацией всеобъемлющего и предельного характера категории «осмысленность», то, пожалуй, большого проку от этого в самом деле не было бы. Но такая констатация — только начало, фиксация исходной диспозиции. Суть дела — в тех закономерностях, которые управляют сферой осмысленности. Разговор об этих закономерностях — дело совершенно новое. В этой книге мы делаем лишь первые шаги, едва приоткрывая дверь, ведущую в эту сферу. Цель данного раздела — сформулировать общетеоретические и методологические положения, касающиеся осмысленности, смысла и смыслополагания, какими они представляются на сегодняшний день. В других разделах на материале разных сфер культуры, взятых в разные эпохи, показано действие некоторых из этих закономерностей.

Итак, осмысленность — это, попросту говоря, все, что нам дано и с чем мы можем иметь дело. Условие, благодаря которому возможно смыслополагание (т.е. наша деятельность, дающая и со‑з‑дающая осмысленность), я называю смыслом. Таким образом, «осмысленность» и «смысл» соотносятся как всеобщая данность и ее условие.

Такое условие нельзя называть трансцендентальным, поскольку смысл — это не первичная, ни от чего не зависящая «данность» сознания, не его «диспозиция» и не его «структурированность». Любая подобная данность, диспозиция или структурированность уже была бы осмысленностью (поскольку осмысленность — это все, что нам дано), — а ведь мы говорим не о ней, а о ее условии; не об осмысленности, а о смысле. Известное понятие опыта зауживает всеобщую данность сознания, делая ее фактически не все‑общей. Ведь это понятие предполагает, будто имеется некое a priori нашего сознания, предпосланное его деятельности (т. е. именно опыту), — нечто, что было бы зафиксировано как определенное содержание до и вне всякого опыта. Кантовский априоризм, видящий такое содержание как формы пространства и времени (сама форма, безусловно, является чем-то содержательным, хотя и служит вместилищем для данных опыта), и феноменология, считающая, что может открыть первичное содержание нашего сознания (ее отдаленным эхом стал поиск «семантических примитивов» в современной лингвистике и культурологии), следовали именно этим путем.

Совершенно очевидно, что такая стратегия — не более, чем petitio principii: только через опыт, только через деятельность сознания мы можем добраться до так полагаемого его основания, — но это основание, будучи содержательным (именно это принципиально), неизбежно включено в сам опыт. Это ясно уже из того, что a priori сознания полагается необходимым, и именно в силу этой необходимости предпосланным опыту, — но в силу той же необходимости оно оказывается и включенным во всякий опыт. Однако если нам не дано ничего, кроме опыта, то каким образом мы можем отделить в данных нашего сознания такое необходимое a priori — от того, что составляет содержание самого-по-себе опыта? Постулируя такое a priori или заявляя, что он владеет техникой его достижения, философ претендует на обладание сверхопытным знанием, поскольку, согласно его же представлению, из опыта такое знание получить невозможно. Однако разделение на опытное и сверхопытное a priori всегда произвольно и в конечном счете не может быть чем-то большим, нежели трюком, поскольку нет такого судьи, который был бы способен, встав над всеми данными нашего сознания, указать, где именно пролегает эта черта. Как пила не в силах распилить сама себя, так и сознание не может осознать собственное основание.

Вот почему я говорю, что смысл — условие осмысленности, но не ее «основание», «существенная часть» или что-нибудь в этом роде. Это значит, что смысл не входит в сферу осмысленности; условие осмысленности не является ее составной частью. Дело обстоит иначе: в осмысленности мы имеем не более чем след смысла.

Чтобы прояснить эту метафору и высказанный тезис о смысле как условии осмысленности, дадим понятийное толкование категорий «смысл» и «осмысленность».

Я определяю смысл как различенность, сворачивающуюся в тождество и разворачивающую тождество.

Различенность и тождество составляют две фундаментальные характеристики смысла. Но это — не отдельные его черты, т. е. не такие, которые могли бы рассматриваться отдельно друг от друга и которые проявлялись бы как отделенные одна от другой. Говоря это, я вовсе не хочу указать на какую-нибудь их «диалектическую связь». Нет: эти две категории по самой своей сути рефлективны, опрокинуты одна в другую и предстают одна как другая. Различенность может иметься только потому, что представляет собой целиком тождество; и тождество только потому имеется, что оно целиком различено. Мы не можем различить иначе, нежели полагая тождественность различаемого; и мы не можем полагать тождество (включая самотождество), не полагая его различенность.

Если смысл — это различенность-и-тождество, то различенность и тождество не «связаны» каким-то отношением, пусть даже диалектическим, чудесно «превращающим» одно в другое[1]. Нет; они являются одно — другим. Различенность и есть тождество, а тождество и есть различенность; не так, что мы могли бы представить их отдельно друг от друга даже в качестве момента движения мысли. Одно — целиком другое. Вот почему смысл является целостностью.

Из сказанного должно быть ясно отличие целостности и от целого, и от единства. Целое является иным, нежели те части, которые его составляют; и единое является иным, нежели множественность, к нему приводимая. Это свойство целого и единства быть иными в отношении того, что их обосновывает и к чему они в каком-то смысле сводятся, т.е. их свойство быть иными в отношении самих же себя, взятых в другом отношении, приводит к неизбежным и неразрешимым парадоксам: мы никогда не можем сказать, где порог, отмечающий возникновение целого вместо конгломерата частей (в какой момент на конвейере возникает «автомобиль» вместо набора узлов и агрегатов? когда множество зерен превращается в «кучу»?), и мы не можем помыслить подлинное единство, поскольку мысль о нем всегда будет присоединять к нему что-то другое, разрушая его.

Не такова целостность. Целостность не является ни единым, ни целым. Главной ее чертой служит вот что: она не может быть зафиксирована; это означает, что целостность не может быть схвачена посредством задания предела[2]. Вот почему целостность — не точка Николая Кузанского, и различие, хотя и предстанет для кого-то трудноуловимым, между тем принципиально.

Сказанное лишь на вид может показаться сколь-нибудь сложным: мы вскоре перейдем к примерам, которые покажут, что в этом нет никакой «премудрости» и что, напротив, это положение совершенно ясно и неизбежно будет принято любым, кто задумается, каким образом можно достичь осмысленности как различенности. Мы не можем «обладать» смыслом, он не дан нам, — но в осмысленности всякий без труда различит след смысла, след целостности.

Этот «след» не останется метафорой, он получит ясное понятийное истолкование и наполнение; более того, именно ради такого истолкования, анализа и прояснения и задумано все, что сказано в этом разделе книги. Но пока для меня важно указать в самом первом приближении на различие смысла и осмысленности. Я определяю осмысленность как различенность, сохраняющую след целостности, но не саму целостность. Откуда в осмысленности след целостности, — на этот вопрос я даю пока только такой ответ: это — след смысла, составляющего условие осмысленности. Важнейшие характеристики осмысленности и законы, управляющие смыслополаганием, системны и не случайны, и толкование их как следа целостности представляется мне на сегодня наиболее удачным.

Прежде чем перейти непосредственно к обсуждению этих характеристик и законов, я завершу введение понятий, которые понадобятся нам в дальнейшем.

Всеобъемлющий и предельный характер категории «осмысленность» исключает какие-либо параллели с понятиями «значение» и «смысл», как они используются в семиотике, логике, лингвистике и других науках. Традиционный семантико-семиотический треугольник «соединяет» означающее, означаемое и значение, как если бы это были некие относительно автономные сущности, принадлежащие к различным разрядам. Чтобы построить такой треугольник, мы должны заранее принять, что означаемое — нечто отдельное и отделяемое от значения; что оно дано независимо от своего значения. Пусть значение — не более чем стрелка, соединяющая означающее и означаемое, пусть значение — это их связь; чтобы такая связь могла быть выстроена, мы должны предварительно иметь и означаемое, и означающее. Мы должны как будто держать их в руках, чтобы можно было связать их веревочкой значения, сказав, что значением означающего является означаемое. Такой семантико-семиотический треугольник содержит в зародыше понимание знака и знаковой функции, как оно развито в семиотике; он содержит также разведение значения как отсылки к объекту реального мира — и смысла как ментального представления такого объекта. Однако построить такой треугольник можно, только приняв заранее, что имеются некие объекты внешнего мира, которые мы каким-то образом «имеем», независимо от их значений, как данные нам неким первичным, изначальным образом. Ведь мы должны сперва знать, что такое «означающее» и «означаемое», чтобы затем установить «значение» как их связь. Значение, в его семиотическом или семантическом понимании, оказывается производным и вторичным в сравнении с первоосновными фактами бытия означающего и означаемого. Что такая трактовка выстроена на основе традиционной фундаментальной связки «бытие-знание», достаточно очевидно. Но вопрос не в этом; вопрос в том, откуда и как мы можем знать, что такое «означающее» и «означаемое» (а такое знание необходимо предшествует установлению «значения» как их связи), если не обладаем их значением?

Вопрос этот в конечном счете очень прост: можно ли свести значение к чему-либо? Что сама идея не просто возможности, но необходимости такого сведения безраздельно господствует и в философии, и в науке, свидетельствует обилие соответствующих учений, от прямолинейных теорий отражения до замысловатых доктрин, помещающих значение в сфере деятельности и использования. Между тем желание свести значение к чему бы то ни было представляется абсурдным, поскольку то, что служит основанием такого сведения, само должно прежде обладать неким значением, ибо должно входить в сферу нашего знания. Получается, что мы в лучшем случае можем свести одно значение к другому, которое считаем по каким-то причинам более твердо установленным или понятным, но вовсе не к чему-либо за пределами самого значения. Это кажется само собой ясным, если не тривиальным; это вытекает если не из приведенного рассуждения, то хотя бы из того простого и, как мне представляется, для всякого человека очевидного соображения, которое заключается в том, что любая деятельность, к которой предположительно хотели бы свести значение, сама является чем-то осмысленным, следовательно, чем-то, обладающим значением, и только в таком качестве мы можем ею располагать. Иначе говоря, невозможность свести значение к чему-то вне и до значения вытекает из предельного характера категории «осмысленность», которая задает абсолютное поле, куда вписывается любая наша деятельность, любое состояние нашего сознания.

Если невозможность свести значение к чему-то более фундаментальному столь очевидна, что с ней не может не согласиться любой человек, подойдя к этому вопросу непредвзято и без предрассудка, то почему же в философии и науке столь безраздельно господствует стремление к подобному сведению?

Ответить на этот вопрос, мне кажется, несложно. Ученый стремится поставить рассуждение на твердую почву, сделать его доказательным в тех рамках, в которых оперирует его наука. Семиотик, семантик или логик сводят значение к чему-то, что обладает твердо установленным статусом бытийствующей вещи; проверка оправданности такого статуса уже выходит за пределы компетенции их наук, а потому они имеют право этим не интересоваться. Философия как будто не обладает возможностью вывести обоснование своих тезисов за рамки собственной компетенции, поскольку суть философского вопрошания и заключается в проверке оправданности любых, в том числе предельных, утверждений. Однако философ не меньше, чем ученый, стремится обрести прочное основание для своего рассуждения. Между тем в самом значении до сих пор не отыскивали ничего, что могло бы составить такую твердую почву; ничего, за что могло бы уцепиться твердое рассуждение. Показательно вскользь брошенное в «Философии логического атомизма» замечание Б. Рассела: «Я думаю, что понятие значения всегда более или менее психологично и что невозможно получить ни чисто логическую теорию значения, ни, следовательно, символизма». Считается, что можно уверенно обсуждать только то, что связано со значением (например, психологические «механизмы» восприятия и передачи значения), но не само значение.

Это представление о невозможности обсуждать «само значение» и управляющие им законы должно быть отброшено. Видимо, уже стало ясно, что я не использую принятое деление на «значение» и «смысл» (оно теряет почву вместе с отказом от представления о фундаментальности категориальной связки «бытие-знание») и наделяю категории «смысл» и «осмысленность» тем пониманием, которое было определено выше: для меня существенным и первичным является разведение именно этих категорий. Здесь не место более подробно, чем это уже сделано, говорить о смысле: это тема для отдельной книги. Дальше речь пойдет об осмысленности и смыслополагании, о законах, управляющих этой сферой.

Было неоднократно сказано, что «смыслополагание» — всеобъемлющая категория. То, что я собираюсь сделать, к чему приступаю, намереваясь повести речь о том, что такое осмысленность, — является также смыслополаганием. Это так; и все же это — особый тип смыслополагания. Его особый характер заключается в том, что он обращен сам на себя; что он, иначе говоря, рефлективен. Такая рефлексия имеет целью выявить закономерности, управляющие поведением осмысленности. Можно называть этот тип смыслополагания смысловыявлением; я также буду говорить о нем как о логико-смысловом описании (суть названия прояснится позже).

Осмысленность, составляющая сферу обитания человека, является, если можно так выразиться, неоднородной. Осмысленность дана нам в разных обличьях, она как будто «сложена» из различных слоев. О чем именно пойдет у нас речь? Конечно, не обо всем. Изучение закономерностей смыслополагания находится в самой начальной стадии. Однако уже сейчас можно уверенно говорить о том, что есть два ясно выделяемых и ясно различаемых «уровня» смыслополагания. Это — уровень речи и уровень теоретического мышления.

Каково основание для их выделения и различения? Есть «обыденные» соображения в пользу этого, и есть аргументы, сформулированные на логико-смысловом языке.

«Обыденные» соображения вполне очевидны. Естественный язык составляет едва ли не главную отличительную черту человека, а способность к речи, наряду с языковой способностью, т.е. способностью к овладению естественным языком, отличает именно и только человека. Естественный язык не сводим ни к чему, и для любых «искусственных языков» (оправданность этого понятия неоднократно и справедливо ставилась под сомнение) он останется метаязыком.

С обыденной точки зрения представляется вполне очевидным, что речь составляет преимущественную сферу смыслополагания. Часто говорят, что язык способен выразить любую мысль человека, вообще все, что тот хочет сказать. Это, конечно, не так; такое преувеличение, допускаемое лингвистами, вполне объясняется характером их отношения к своему предмету. Всякий знает, сколь часто мы «не находим слов», всякому известно, что есть вещи, о которых «невозможно поведать словами» и о которых нельзя дать знать другому. Речь — это очень важная, но не абсолютная сфера смыслополагания. Язык способен отразить и выразить очень многое, но далеко не все. Мы увидим, что это — не случайное обстоятельство и не какой-то «дефект» языка: такая неспособность коренится в его логико-смысловом устройстве.

Выделение речи в качестве особой сферы смыслополагания имеет свое ясное логико-смысловое обоснование. Может быть, сейчас рано говорить о нем, поскольку мы еще ничего не сказали о законах смыслополагания. И все же дадим хотя бы намек, пусть он вполне разъяснится позже. Дело в том, что в речи соединяются разные системы законов смыслополагания, т.е. разные логики смысла. Речь (как и предоставляющий ей формальные средства язык) не монологична, она полилогична. Вместе с тем различные логики смысла, представленные в речи, использующей естественный язык, не сведены в какую-то стройную систему: они просто сосуществуют одна рядом с другой. Таково поистине удивительное свойство нашей речи и языка: мы находим в них возможность переключаться — хотя и с существенными ограничениями — между разными регистрами смыслополагания, между разными логиками смысла. Это обстоятельство делает речь своеобразной «смотровой площадкой» логик смысла и дает возможность прикоснуться к мышлению инологичной культуры, оставаясь в пределах собственной речи и языка.

Под теоретическим мышлением будем понимать любую сферу теоретизирования, в той или иной мере осознающую свой объект и предмет и стремящуюся последовательно и полно описать его. В некоторых случаях теоретическое мышление пытается выявить закономерности, управляющие объектом исследования, в других такая задача не ставится. Примером первого может служить наука, примером второго — право или вероучение. Главным для теоретической сферы является стремление построить связное, единое описание своего объекта, для чего требуется в той или иной мере рефлективное отношение к выстраиванию этого описания и, следовательно, выработка теоретического аппарата.

С логико-смысловой точки зрения теоретическая сфера отличается от речевой своей монологичностью, т.е. тем, что она построена на единственной логике смысла (единой системе законов смыслополагания). Движение от речи с использованием естественного языка к теоретическому языку — это движение от неотрефлектированного к отрефлектированному смыслополаганию и тем самым — движение от полилогичности к монологичности. Впрочем, уже на уровне речи намечается тенденция к преобладанию той или иной логики смысла. Но это только тенденция; речь слишком многообразна и в силу этого слишком гибка, чтобы наметившееся преобладание одной логики смысла привело к полному вытеснению других. Однако именно это происходит на уровне теоретического мышления, которое представляет собой контролируемое смыслополагание. Этот контроль, преследующий прежде всего цель установить связность, и приводит к вытеснению конкурирующих логик смысла и доводит преобладание одной из них, наблюдаемое в сфере речевого (естественно-языкового) смыслополагания, до полного и безраздельного господства. Дело в том, что логики смысла несовместимы, поэтому достижение связности в области теоретического мышления идет по пути вытеснения всех, кроме одной, которая и оказывается господствующей.

Итак, речевая и теоретическая сферы ясно различаются в логико-смысловом отношении. Рассматривая законы смыслополагания, мы будем говорить о них применительно к этим двум сферам.

От этих двух сфер смыслополагания, которые составят объект нашего исследования, следует отличать логико-смысловое описание. Задачей логико-смыслового описания является выяснение законов, руководящих смыслополаганием в названных двух сферах. Это — как будто инструмент, позволяющий нам работать с этими двумя сферами, наблюдая, с одной стороны, как именно проявляются в них законы смыслополагания, а с другой, замечая, насколько полно эти сферы выявляют возможности смыслополагания. Ведь если осмысленность сохраняет след целостности, то этот след бывает сохранен в большей или меньшей мере, и реально выстроенное знание может больше или, наоборот, меньше соответствовать той полноте, которая достижима в сфере осмысленности и которая составляет след целостности.

Наконец, отдельно выделим область методологии. Исследование культуры как способа смыслополагания предполагает логико-смысловой подход, нацеленный на выявление закономерностей смыслополагания в изучаемой культуре и использующий специальные приемы логико-смыслового исследования. Систематизация таких приемов и их описание и составляют область логико-смысловой методологии исследования культуры.

Темой нашей книги служит инаковость культур, поэтому рассмотрение вопросов смыслополагания в этом разделе будет сфокусировано на данной теме. Это никак не ограничивает по существу значимость законов смыслополагания и сферу их действия. Закономерности смыслополагания, а значит, и методология логико-смыслового исследования универсальны.

Всеобщность категории «осмысленность» соответствует всеобщему характеру категории «культура». Определяя культуру как способ смыслополагания, мы задаем не просто широкое, но универсальное ее понимание. Остаются в силе слова, сказанные десять лет назад одним из организаторов и первым руководителем нашего семинара Г.А.Ткаченко: словом «культура» мы договорились пользоваться «как псевдонимом совокупности факторов, влияющих на поведение (в том числе речевое) носителей той или иной “культуры”» [Ткаченко 2008 : 80]

«Культура» не понимается как сумма произведенных благ, духовных или материальных; культура не понимается в своей противопоставленности природе. Культура вообще не понимается как нечто пред‑стоящее и отделенное от нас, зафиксированное в какой-либо форме данности, будь то как объект или как текст. Культура — это способ, благодаря которому выстраивается такая сумма благ, благодаря которому даны «объекты» культуры или ее «тексты». Конечно, и в «объектах», и в «текстах» просвечивает тот способ, которым они «сделаны», — но все же даны-то именно объекты и тексты, а не сам этот способ. Попытка схватить законы смыслополагания и, далее, проследить их действие на конкретных «объектах» или «текстах» культуры, — вот наш путь к тому, чтобы понять культуру как способ смыслополагания. В этом понимании культуры как способа смыслополагания важна универсальность: культура — не какая-то особая область жизнедеятельности человека наряду с другими подобными областями, культура — это основание любой такой области, это тот способ, которым «сделана» жизнь человека.

Самосознание и сознание. Осмысленность как след целостности

Все, что было сказано до сих пор, составляет по сути предварительные замечания, подготовившие почву для разговора об осмысленности. Я определил осмысленность как различенность, сохраняющую след целостности. Эти две черты — различенность и след целостности — и покажут нам, что такое осмысленность.

Для любого из нас несомненным фактом опыта служит наше Я. Сама эта фраза имеет тот смысл, что Я дано нам — иначе мы не могли бы говорить о том, что Я составляет несомненный факт опыта. Но это лишь означает, что Я дано самому себе. Факт самосознания, составляющий для любого человека нечто самое достоверное и наиболее близкое, непосредственное, — этот факт означает, что Я и равно, и не равно самому себе. Самотождественность Я, взятая как таковая и якобы составляющая, как иногда ошибочно думают, исключительное содержание самосознания, не могла бы иметь место без того, чтобы быть не‑само‑тождественностью. Будучи только самотождественностью, самосознание (осознание нами своего Я как именно Я) перестает быть собой. Самотождественность Я невозможна без того, чтобы не оказаться вместе с тем, в силу самого факта самотождественности, не‑самотождественностью.

Фактом самосознания, таким образом, является самотождественность-и-несамотождественность Я. Это — сложное отношение, причем сложность его вытекает из него самого, иначе говоря, из содержания этого отношения. Содержанием самосознания является это отношение, а отнюдь не чистое Я.

Когда я произношу фразы вроде «я иду» или «я пишу», в качестве субъекта в них выступает не само-по-себе Я. В самом деле, никто не вообразит, что само-по-себе чистое Я, то Я, которое дано нам в самом достоверном внутреннем опыте, — что это самое Я сейчас шагает по улице или стучит по клавишам компьютера. Это чистое Я как таковое не может иметь касательства ни к чему — именно потому, что оно абсолютно. Когда мы говорим «я иду» или «я пишу», мы имеем в виду какое-то другое «я», которое можем полагать субъектом в этих (и бессчетном множестве других) фразах.

Это — то самое «я», которому дано Я в факте самосознания. И в то же время это «я» не является иным, нежели Я: в силу самотождественности-и-несамотождественности Я мы не можем полагать Я субъектом таких фраз, но не можем полагать их субъектом и что-либо иное. Эта парадоксальность является самым фундаментальным фактом нашего самосознания — и нашего сознания.

Говоря «я иду» или «я пишу», мы вводим в рассмотрение то, что называют внешним миром. Я иду, конечно же, не «внутри» своего Я; именно потому, что Я абсолютно, мое хождение предполагает что-то иное-чем-Я. Сознание внешнего мира является необходимым коррелятом самосознания. Сколь парадоксально самосознание, содержанием которого служит самотождественность-и-несамотождественность, столь же парадоксально и сознание «внешнего мира», в котором тот выступает как иной, нежели Я, но не инаковый в отношении его.

Что подразумевает разведение «иного» и «инакового»? Говоря об ином-чем-Я, мы указываем на разницу между ними, фиксируем минимальную степень различенности. Говоря об «инаковости», мы подразумеваем не просто разницу между двумя, — мы говорим об их разорванности. Инаковость я определяю как разрыв связности.

В отношении Я невозможно говорить об инаковости; иначе говоря, Я не может быть инаковым ничему, поскольку всеобщая связность нашего сознания обеспечена только Я. Это значит, что Я является иным, но не может быть инаковым в отношении любого факта нашего сознания.

Почему это так? Об этом опять-таки свидетельствует несомненная достоверность нашего опыта. Ведь не бывает простого сознания «я иду»; нет, «я иду» непременно «по городу», «по улице», «по лесу» и т.д. С одной стороны, Я считает все прочее иным в отношении себя; в нашем примере — «город», «улицу» или «лес». С другой стороны, «город», «улица» и «лес», будучи иными-чем-Я, не являются вместе с тем инаковыми в отношении Я: они связаны с Я настолько прочно, что, не будь Я, не было бы и их. Они — продолжение Я; мы можем сказать: развернутость Я. Это очевидно не только во фразах, подобных разбираемой, где «я» выступает в качестве субъекта и потому притягивает к себе, центрирует все смысловые пучки фразы. Это так в любой фразе, где «я» не является субъектом. Ведь полагая субъект фразы, иной в отношении него, Я в силу этого сопровождает высказываемую фразу, и без такой связанности с Я никакая фраза, имеющая субъектом нечто иное, чем Я, не могла бы состояться, поскольку потеряла бы свою связность, а значит, осмысленность. Полагать иное-чем-Я — вот что значит полагать любой (кроме «я») субъект нашего высказывания.

Этот предварительный, черновой набросок самосознания и сознания нужен для того, чтобы зафиксировать несколько тезисов, принципиальных для дальнейшего движения. Я не разворачиваю здесь намеченное понимание самосознания и сознания, как не разворачиваю понимание категорий Я, «внешний мир» и т.д. Цель данного раздела книги — не это, а то, что будет развито на основе выдвинутых положений. Сами же эти положения есть смысл суммировать следующим образом.

Я представляет собой целостность. К Я сходится так или иначе все содержание нашего самосознания и сознания; именно Я обеспечивает его связность, т.е. неразрываемую связанность его отдельных моментов. Я как целостность не развернуто, и мы никогда не можем сказать, что такое Я. Однако все, что развернуто для нас, т.е. все наше самосознание и сознание, не является чем-то инаковым в отношении Я: это — развернутость целостности Я. В самосознании Я дано самому себе; самотождественность-и-несамотождественность составляет содержание самосознания. В сознании для Я дано «все остальное» как иное-чем-Я, но не инаковое в отношении Я. Иное, но не инаковое — вот содержание сознания, рассмотренного в целом в его соотнесенности с Я. Отсутствие инаковости обеспечивает связность, составляющую важнейшую характеристику сознания. Инаковость я определяю как разрыв связности, и так понимаемая инаковость отсутствует, если мы говорим о соотношении Я и содержания нашего сознания. Это важно понимать, поскольку в других отношениях инаковость составляет факт нашего сознания.

Суммировав сказанное, пойдем дальше. Обратим внимание на один из выдвинутых тезисов. Он сводится к следующему. Не просто неотъемлемым от нашего сознания, но конституирующим его является тот факт, что Я полагает иным в отношении себя любой субъект, входящий в сферу нашего сознания.

Каждый может попытаться представить себе — хотя это совсем не легко, — что случилось бы, если бы такое полагание исчезло. Четкость линий, очертаний и границ предметов ушла бы вместе с этим: не-иные в отношении Я, предметы внешнего мира не были бы иными и в отношении друг друга. В самом деле, как я могу сказать, что «одно» — иное, нежели «другое», если прежде того не увижу, что оба они — иные-чем-Я? «Одно» и «другое» положены Я: Я полагает их как иные в отношении самого себя. Только потом и только благодаря этому «одно» и «другое» оказываются иными в отношении друг друга.

Такое полагание иного и является первичным актом смыслополагания.

Заметим, что речь идет о полагании иного, но не об отрицании. Это не случайно. В философии и логике употребляют «отрицание» так, как если бы его применение было само собой разумеющимся и даже необходимым, как будто одним и тем же было бы указать на разницу между двумя и сказать, что «одно — не другое». Это — большая наивность и глубокое заблуждение. Что такое отрицание, каково его подлинное место и отношение к другим категориям, — все это нам предстоит рассмотреть.

Полагание иного со стороны Я является полаганием субъекта. Я полагает «это» и «то» в качестве иных-чем-Я. Что такое «это» и «то» — мы пока не знаем; сам факт такого полагания первичен в отношении какого-либо «знания». Это — фундамент возникновения осмысленности.

«Это» и «то» полагаемы Я в качестве субъектов. Это означает, что «это» и «то» отличаемы одно от другого. Отличение — вот исключительное содержание категории «субъектность». Субъектом является то, что может быть отличено от других субъектов.

Отличие связывает субъекты, полагаемые Я, между собой, — но не с Я. Отношение всего, что полагаемо Я, к самому Я, заключается в том, что оно — иное-чем-Я.

В чем разница между тем, чтобы «быть иным-чем-Я» и «отличаться» от чего-то другого?

Отличие предполагает отрицание. Мы отличаем одно от другого, если связываем их отношением отрицания. Только сейчас в нашем рассуждении появляется категория «отрицание»: полагаемые Я субъекты предполагают отрицание как выражение их отличия друг от друга. Однако никакой из полагаемых Я субъектов не связан с самим Я отношением отрицания. Это вполне выяснится, как только мы определим отрицание.

Отрицание — это отношение между двумя, которое предполагает нечто внешнее, собирающее их. Это с одной стороны. А с другой, отрицание разделяет то, что связано взаимным отрицанием. Разделенность-и-связанность-через-внешнюю-собранность — вот что такое отрицание.

Имеются два типа отрицания. В одном случае отрицание разделяет субъекты, т.е. служит отличению субъектов друг от друга, а то, что является внешним для них и собирающим их, мы называем целым. Во втором случае отрицание служит различению субъекта, и тогда то, что собирает и связывает различенное, мы называем единым. В первом случае отрицание служит отличению, во втором — различению. Смысл введенных понятий разъяснится ниже, по ходу нашего рассуждения: мы увидим, что отличение возможно только благодаря различению. Данное выше определение категории «субъектность» мы можем развить, сказав: субъектом является то, что может быть отличено от других субъектов благодаря внутреннему различению. Почему и как именно — об этом мы подробно поговорим позже.

Итак, отличение — это отношение отрицания между субъектами. Отрицание — комплексное отношение, предполагающее и разделение, и связь. Когда отрицание служит отличению (а не различению), разделяемое связывается благодаря образованию целого. Содержание категории «целое» заключается в том, что целое связывает (собирает) субъекты, разделенные отношением отрицания.

Мы сейчас увидим, что отличение возможно только благодаря различению, и поговорим о том, что такое различение. Но прежде отметим следующее: целое, связывающее разделенные отрицанием и отличаемые один от другого субъекты, и составляет тот след целостности, о котором шла речь при определении осмысленности. Императивность целого, проявляющаяся в том, что мы не можем собрать отличаемые друг от друга субъекты иначе, чем в целом, составляет одно из двух проявлений целостности (о другом, единстве, поговорим позже). Ведь мы не можем просто разделить субъекты отрицанием; мы непременно должны и связать их, иначе такое разделение окажется лишенным осмысленности. Однако сами по себе разделенные отрицанием субъекты никак не могут быть собраны, поскольку в них как таковых отсутствует начало собранности. Вот почему целое всегда — иное, нежели собираемые им члены, но не инаковое в отношении их.

Необходимость не просто разделить, но непременно собрать, связать разделяемое, — эта необходимость коренится в самом устройстве осмысленности. Зададимся вопросом: как возможно отличение?

Казалось бы, мы уже ответили на него, когда ввели категорию отрицания. Сказав, что «А — не Б», мы отличили «А» от «Б». Путь этот простой: назвать и разделить отрицанием. Эта процедура придания имени (с последующим заданием формального отношения) сохраняла свою странную власть над умами с тех пор, как была создана книга Бытия и мы узнали, что «нарек человек имена всем скотам и птицам», и вплоть до настоящего времени: ей были и остаются равно покорны каббалисты, имяславцы и логики. — Но разве имя является первичным, исходным шагом на пути создания осмысленности? Разве не служит оно всего лишь сокращением сложной цепочки шагов, и разве не стоит за любым именем — сложная процедура смыслополагания?

Поясню, что имеется в виду. Передо мной куча зерен. Пусть меня интересует «вот-это» зерно, и я даю ему имя «А». Я могу переименовать все зерна этой кучи и построить отношение отрицания между зерном «А» и всеми остальными зернами. Что даст это мне, если я не знаю, ни что такое «А», ни что стоит за всеми прочими именами, ни что такое «куча»? Ровным счетом ничего: я не могу осмыслить эти имена; осмысленность всему этому построению (назначению имен и выстраиванию формальных отрицаний) придается извне, а не изнутри: именование нуждается в том, что обосновывало бы его, тогда как само оно ничего не обосновывает. Строить логику как манипулирование именами (программа, обычно возводимая к Лейбницу) значит закрывать путь к возможности уловить, где и как завязывается осмысленность.

Между тем такой путь не составляет никакой тайны. Я могу понять, что такое «А» («А» предстанет для меня как осмысленность), если, во-первых, я знаю, что такое «куча», а во-вторых, знаю, что такое любое из «зерен», составляющих эту «кучу», кроме интересующего меня «А». Только если для меня осмыслено целое и осмыслены все его составляющие, кроме данного, — только тогда для меня осмыслено и данное «А». Тогда имя — не просто непонятный ярлычок на неизвестном, оно тогда — сокращение для сложной процедуры отличения данного субъекта от всех других, входящих в целое.

Такая процедура отличения через отрицание дает осмысленность потому, что логическое тут прямо соотнесено с содержательным: они связаны одно с другим. Осмысленность возможна только как целостная — вот что хочу я сказать; именно в этом и заключается след целостности, являющийся, наряду с различенностью, конституирующей характеристикой осмысленности.

Здесь мы впервые прикасаемся к важнейшему принципу соотнесенности логического и содержательного (принципу логико-содержательной соотнесенности), к которому будем обращаться неоднократно. След целостности проявляется в осмысленности как принцип логико-содержательной соотнесенности.

Принцип логико-содержательной соотнесенности

Мы могли видеть проявление принципа логико-содержательной соотнесенности в том, как выше было определено отрицание. Ведь мы сказали, что отрицание — это разделенность-и-связанность-через-внешнюю-собранность. Такое определение не является формальным.

Обычно говорят, что формальный подход требует отвлечься от содержательности. Но это — только одна сторона дела. Обратим внимание на другое: всякое формальное определение является само по себе чем-то содержательным. Форма отвлекается от любого вкладываемого в нее содержания, но вовсе не от того, которое составляет ее саму. Давая формальное определение, мы никогда не можем отвлечься от содержательности вовсе; напротив, мы объявляем некую содержательность — как будто и не содержательностью, а чем-то еще, пригодным к тому, чтобы вместить любое содержание.

Это влечет парадокс поиска абсолютной формы: ведь если данная форма — форма не для любого содержания, а только для некоторого типа содержаний, которые она может «вместить», тогда как сама по себе является, в свою очередь, содержанием, то и для нее, рассматриваемой как содержание, должна иметься своя форма. Но и эта форма, рассматриваемая сама по себе, будет не чем иным, как некоторым содержанием, а значит, будет предполагать и для себя форму, которая «вмещала» бы ее наряду с другими подобными содержаниями.

Такой поиск «формы форм» не может не быть бесконечным, а значит, на этом пути мы никогда не достигнем подлинного начала знания; если стремление к абсолютной форме выражается как поиск абсолютного метаязыка, парадокс по своей сути сохраняется, и абсолютный метаязык оказывается недостижим, поскольку любой претендент на такое звание должен, в свою очередь, быть описан в части своей грамматики и лексики, а значит, с необходимостью предполагает некий метаязык. Сам путь формализации является тупиковым с этой точки зрения, — с точки зрения поиска действительного начала осмысленности, поскольку всегда предполагает уже достигнутую осмысленность: для любого языка должен быть метаязык, любая форма сама должна быть содержанием.

Это очень важно понимать, чтобы зафиксировать подлинное значение и место принципа логико-содержательной соотнесенности. Он является проявлением принципа целостности — ведущего, стержневого принципа логико-смыслового описания осмысленности. Мы увидим, как он соотносится с принципом формального описания, предполагающим априорное разделение на форму и содержание.

Вернемся к примеру, который рассматривали. Мы увидели, что имя получает осмысленность только через отличение как целостную процедуру. Рассмотрим ее теперь более подробно.

При осуществлении процедуры отличения мы считали, что нам известно, что такое все «зерна», кроме зерна «А». Чтобы отличие неизвестного для нас зерна «А» от всех зерен «кучи» стало осмысленным, нам должно быть известно, что такое зерна «Б», «В» и т.д. и что означает их отличие друг от друга. Иначе говоря, чтобы процедура отличения, описанная выше, могла иметь место, чтобы осмысленность имени «А» могла быть достигнута, нам должно быть заранее понятно, что значит, что «зерно “Б” — не зерно “В”» и так далее для всех зерен кучи, кроме зерна «А». Отличие одного зерна от другого, отличие одного субъекта от другого обосновывает рассмотренную процедуру.

Как возможно такое отличение? Благодаря чему мы можем осмысленно утверждать, что «“А” — не “Б”»? В каком случае и имена «А» и «Б», и отрицание «не» оказываются для нас осмысленными? Откуда они эту осмысленность черпают?

Чтобы такое отличение могло иметь место, необходимо, чтобы «А» и «Б» были различены: отличение возможно только благодаря различению, и только внутренняя различенность субъекта придает осмысленность и отрицанию «не‑», и каждому из имен «А» и «Б». Что же такое различение?

В первом приближении определим различение как установление внутреннего смыслового наполнения. Другой подсказкой послужит следующее: различение можно понимать как приписывание субъекту предикатов. Мы отличаем один субъект от другого не благодаря тому, что они имеют разные имена; напротив, разные имена они могут получить только в результате того, что мы прежде отличили их один от другого через внутреннее различение, т.е. благодаря предикации.

Мы можем теперь уточнить сделанное выше утверждение. Мы говорили, что Я полагает субъекты; скажем теперь, что Я полагает не просто субъекты, а субъект-предикатные комплексы. Ведь субъекты, полагаемые Я, всегда отличены один от другого (об этом свидетельствует наш внутренний опыт), а это означает, что любой субъект, полагаемый Я, должен быть различен, т.е. наделен рядом предикатов.

Итак, любой субъект несет ряд предикатов, различающих его. Такой субъект-предикатный комплекс мы и называем словом «вещь». Заметим, что по самому смыслу этого определения вещь всегда различена и потому отличена от других вещей.

Каковы основные закономерности различения; как оно протекает? Построим ответ на этот вопрос, рассмотрев простой пример.

Пусть некто говорит нам, что имеется белая и тяжелая вещь и, далее, имеется сладкая и шершавая вещь. Можем ли мы из этого заключить, идет речь о двух вещах или об одной?

Конечно, нет. Может быть, речь идет о большой сахарной голове, которая и белая, и тяжелая, и сладкая, и шершавая на ощупь. А может быть, имеются в виду две разные вещи: белая и тяжелая сахарница, с одной стороны, а с другой, сладкий и шершавый сахар в ней. Не зная заранее, что вещей именно две, а не одна (или, наоборот, что вещь одна, а не две), мы никогда не сможем это установить на основании перечисленных атрибутов.

Очевидно, что с формальной точки зрения, т.е. с точки зрения формальной логики, атрибут «белый» — это не атрибут «тяжелый», и не атрибут «сладкий», и не атрибут «шершавый». Поименовав эти атрибуты первой буквой их имен и связав их формальным отрицанием, мы можем сказать, что «“Б” — не “Т”», «“Б” — не “С”» и так далее для всех возможных комбинаций имен «Б», «Т», «С» и «Ш». Мы можем объединить «Б» и «Т», с одной стороны, и «С» и «Ш», с другой, и сказать, что «“Б и Т” — не “С и Ш”». Иначе говоря, с точки зрения формальной логики мы можем построить отношение отрицания между группами атрибутов «белый и тяжелый», с одной стороны, и «сладкий и шершавый», с другой. Однако все эти формально-номинальные комплексы ровным счетом ничего не говорят о том, имеется ли отношение отрицания между субъектами — носителями этих двух групп атрибутов или такого отношения не имеется и субъект — их носитель один.

Это означает только одно: набор предикатов «белый, тяжелый, сладкий, шершавый» не служит различению, поскольку не дает возможность установить или опровергнуть отличие друг от друга субъектов — носителей этих предикатов. Формально-логическое отрицание «не-» устанавливается между этими предикатами, однако устанавливается оно на чисто формальном основании — на основании различия имен предикатов, никакого иного основания здесь нет. Так устанавливаемое отрицание ничего не дает для решения нашей задачи — установления единственности (или, напротив, множественности) субъекта — носителя этих предикатов.

Итак, в рассмотренном случае различение оказывается формальным, оно не является на самом деле (т.е. с точки зрения осмысления) различением, поскольку не позволяет установить или опровергнуть отличие различаемых субъектов.

Рассмотрим другой пример. Мы узнали, что имеется белая и тяжелая вещь и что имеется черная и легкая вещь. Можем ли мы теперь установить, идет речь об одной вещи или о двух?

Безусловно. Более того, мы, вне всякого сомнения, будем утверждать, что имеются именно две вещи, а не одна, и что одна вещь не может быть различена благодаря этим предикатам.

В чем же отличие первого случая от второго? Можем ли мы установить это отличие формально-логическими средствами?

Поступим, как раньше, и назовем предикаты по первой букве их имен: «Б», «Т», «Ч» и «Л». Какая разница, скажем ли мы, как в первом случае, что «“Б и Т” — не “С и Ш”», или же, как в данном, что «“Б и Т” — не “Ч и Л”»? С формально-логической точки зрения разницы нет никакой. Однако именно во втором случае мы не просто можем, но обязаны утверждать отличие друг от друга субъектов — носителей этих двух групп предикатов, тогда как в первом случае мы этого сделать не можем. Именно во втором случае отрицание «не-» как будто пересекает границы отношения между предикатами и «дотягивается» до субъектов — их носителей, отличая их один от другого. В данном случае субъекты действительно различены, поскольку отличаемы друг от друга.

Что же упускает из виду формально-номинальный подход, не видящий разницы между двумя принципиально различными случаями? Только одно: отрицание — это отношение, устанавливаемое всегда в пределах чего-то внешнего, собирающего разделяемое отрицанием. Вернемся к нашим примерам и еще раз посмотрим на них: мы увидим, что в обоих случаях мы ничтоже сумняшеся применили формально-номинальный подход, нарушив тем самым принцип логико-содержательной соотнесенности. Мы дали имена предикатам и установили между ними отношение отрицания, ни разу не задумавшись, имеем ли право это сделать. Ни в первом, ни во втором случае мы не поинтересовались, какова внешняя собранность того, что мы связываем отрицанием, — и поплатились за это тем, что результаты нашего формально-номинального подхода оказались не в ладах с внешним миром, поскольку не позволили решить простую задачу.

Мы, однако, смогли ответить на поставленный вопрос во втором случае, когда подразумевали (вопреки формально-номинальной установке) обязательную «собранность» различающих субъект предикатов и тем самым интуитивно восстановили логико-содержательную соотнесенность: внешняя собранность, устанавливаемая содержательно, уравновесила логическую сторону (отрицание). Отрицание бессмысленно без такой внешней собранности. Внешнюю собранность мы установили во втором случае, но не в первом, и именно в этом заключается принципиальное различие между ними. Во втором, а не в первом случае отрицание действительно осмыслено.

Что же подразумевается под «внешней собранностью» предикатов, которая устанавливается во втором случае и позволяет в конечном счете различить субъекты — их носители? Это выражение означает, что предикаты, различающие вещь, придаются ей не как попало. Мы точно знаем, что не может быть так, чтобы оба предиката, и «белый» и «черный», были приданы вещи; как не могут быть приданы ей сразу предикаты «тяжелый» и «легкий». Это правило предицирования открывает для нас удивительный факт, который касается устройства поля осмысленности. Оказывается, оно таково, что различные имена рассыпаны в нем не просто так; они собраны определенным образом в гнезда. Вещь-субстанция (а именно о такого рода вещах мы ведем сейчас речь) может быть различена только одним предикатом, принадлежащим каждому такому гнезду, и не может получить сразу два или больше предикатов одного и того же гнезда. Именно это правило позволяет безошибочно установить, что вещей во втором примере две, а не одна, поскольку мы знаем, что предикаты «белый» и «черный» принадлежат одному гнезду, а «тяжелый» и «легкий» — другому. В отличие от этого в первом случае все предикаты принадлежат разным гнездам, а потому мы не можем решить, различают они одну вещь или две.

Итак, имена, обозначающие предикаты, собраны определенным образом в некие гнезда. Эта собранность является внешней для них — в том смысле, что их собирает то, что не принадлежит их собственному ряду. Для предикатов «черный» и «белый» таким внешним, собирающим их является «цвет». «Цвет» задает границу того пространства содержательности, которое может быть сколь угодно подробно разбито внутри этой границы: в самом деле, мы можем припомнить много названий цветов и все равно не исчерпаем содержательного богатства «цвета»; а может быть разбито всего на две внутренние области, например, на «белый» и «не-белый».

Внутри этого пространства (по внутреннюю сторону опоясывающей его границы) осмысленным становится употребление отрицания. Мы можем говорить, что «белый» — это «не-черный», «не-синий» и так далее. Осмысленность берется оттого, что мы в данном случае знаем, что любой цвет, отделенный от белого отрицанием, не только отделен, но и одновременно связан с белым благодаря их внешней собранности «цветом». Такое отрицание точно определяет координаты намечаемого пространства содержательности.

В самом деле, пространство содержательности внутри той границы, которая намечена «цветом», определенным образом и достаточно жестко размечено. «Черный», говорит Аристотель, дальше от «белого», нежели «серый», и более противоположен ему. Мы не чувствуем в этих словах чего-то неестественного, такого, с чем не могли бы согласиться. Между тем располагаться ближе или дальше можно, только если задан способ измерить расстояние и если само расстояние наличествует; иначе мы никогда не могли бы сказать, что синий, к примеру, ближе к фиолетовому, нежели белый.

И еще одно наблюдение. Если из смыслового гнезда, заданного как «цвет», хотя бы один предикат различает некую вещь, то эта вещь непременно будет обладать одним и только одним предикатом из данного гнезда и не может не обладать ни одним из них.

В последнем утверждении читатель без труда узнает парафраз закона исключенного третьего, обычно приводимого третьим в списке Аристотелевых логических законов. Мы по сути дела назвали и второй из них, закон противоречия, сказав, что «цвет» делится на «белое» и «не-белое». Поскольку вещь может обладать только одним предикатом из данного гнезда, то, если она обладает предикатом «белый», мы точно знаем, что эта вещь отличается (она «не есть») от вещи, которая обладает любым из предикатов, помещаемых в область «не-белого». Именно основываясь на этом, мы и сказали, что в нашем втором примере наверняка фигурируют две вещи, а не одна. Наконец, и первый Аристотелев закон, закон тождества, также имплицитно подразумевается нами, поскольку, говоря «вещь», мы имеем в виду тождественную себе и не изменяющуюся вещь; точно так же, говоря «белый» или называя любой иной предикат, мы подразумеваем его тождественность самому себе.

Так что же нового, спросит читатель, сказано здесь в сравнении с тремя Аристотелевыми логическими законами? Неужели мы потратили столько сил, разбирая два примера и вникая во все тонкости соотношения предикатов и субъектов, только для того, чтобы получить в конце концов длинное и тяжеловесное словесное описание того, что так компактно и изящно выражено в известной формальной записи этих законов? Аристотелю нередко ставят в упрек тот факт, что он «не довел» дело формализации своего логического учения до конца и последующим векам пришлось потратить немало усилий, чтобы прийти к той формальной записи, которой мы привыкли пользоваться. При этом считается само собой разумеющимся, что у Аристотеля уже «подразумевалась» подобная формальная запись и дело было лишь за тем, чтобы ее изобрести и явить на свет, и что тем самым, т.е. путем формализации, ничего не теряется, тогда как выигрыш достигается огромный. Таким образом, исторической заслугой Аристотеля считают именно открытие того факта, что возможно формальное отображение умозаключений и что, следовательно, можно работать с закономерностями исключительно формы, никак не затрагивая содержание.

Именно последнее утверждение я и ставлю под сомнение. Мне представляется, что Аристотель не просто «не довел до конца» дело формализации своих построений, но что задуманная и реализованная им логика основана на интуиции, разрушаемой той самой формализацией, которую рассматривают как величайшее усовершенствование логических текстов Стагирита. Дело в том, что закон противоречия, как и закон исключенного третьего, осмысленно работает не при формальном понимании отрицания, а только при таком, которое предполагает внешнюю «рамку», в пределах которой задается отрицание. Но такая внешняя рамка, или, как я говорил, внешняя собирающая граница не может быть задана формально, поскольку по самой своей сути она предполагает обращение к содержательному аспекту. Если мы имеем в виду предикат «белое», мы знаем, что такой внешней границей служит «цвет», — но это никогда нельзя установить формально, без обращения к содержательностному аспекту. Мы должны совершить семантический скачок, чтобы понять это, а для этого надо находиться в среде содержательности, а не в области формального или номинального. (Между тем понятие множества совершенно безразлично к аспекту содержательности.)

Это значит, что соотнесенность логического и содержательного (т.е. принцип логико-содержательной соотнесенности) заложена в самом фундаменте Аристотелевой логики и без такой соотнесенности та лишается своей осмысленности. Формализация, лишающая ее этого фундамента, превращает аристотелевские построения в частный случай, едва заметный в массиве современных формальных логических исчислений. Но не обстоит ли дело прямо противоположным образом, и не является ли массив формализованных логических исчислений вырожденным случаем того, что задумывалось Аристотелем как логика?

Итак, повторю еще раз: мне представляется, что принцип логико-содержательной соотнесенности, который я считаю ведущим в описании осмысленности и альтернативным принципу формальности-и-номинальности, — мне представляется, что этот принцип лежит в основании аристотелевских логических построений, которые без него лишаются своего ведущего стержня. В самом деле, какой смысл в утверждении, что вещь не может быть одновременно «белой» и «не-белой», если мы при этом не подразумеваем, что «не-белое» — это некий цвет (и только цвет!), не являющийся белым? Если это сбрасывается со счетов, закон исключенного третьего не может работать: если считать «не белым» все, что «не есть белое», то он попросту неверен, ведь «тяжелое» — не «белое», однако вещь может быть и тяжелой и белой одновременно.

Эта интуиция локальной определённости и определенности обосновывает гнездование поля осмысленности, т.е. его разбиение на отдельные участки, в пределах которых наблюдается плавность переходов, заставляющая нас испытывать трудности с намечанием твердо определенных внутренних границ. В самом деле, где кончается «белый» цвет и начинается «не-белый»? Сколько вариантов «белого» имеется? Ответов на эти вопросы может быть много, и задание границы между «белым» и «не-белым» всегда будет произвольным. Отметим сразу, что, если в пределах такого участка поля осмысленности переходы являются плавными, то этого никак нельзя сказать о переходах между отдельными участками: здесь скорее наблюдается дискретность и скачкообразный перескок, нежели плавный континуальный переход. К этом вопросу о сегментации общего поля осмысленности, т.е. его разбиении на плохо сообщающиеся участки, мы еще вернемся.

Процедура смыслополагания: субстанциальный вариант

Определённость и определенность локального участка поля осмысленности достигается за счет задания предела, выражается как взаимная соотнесенность логического и содержательного и задает осмысленность благодаря такой соотнесенности. Эти тезисы раскрывают принцип логико-содержательной соотнесенности. Рассмотрим их более подробно.

Смысловое поле (поле смысла, а не осмысленности) как таковое абсолютно. Оно не имеет границ, причем не имеет их в силу самого устройства смысла. Если смысл — это различенность, сворачивающаяся в тождество и разворачивающая тождество, причем эта способность сворачиваться-и-разворачиваться является собственной, конституирующей смысл, то понятие границы попросту невозможно, оно в данном случае бессмысленно. Точно так же наше Я, являющееся как будто ничем (мы ведь не можем сказать, «что такое» наше Я, мы никогда не можем его определенно с чем-то отождествить), является вместе с тем — всем (мы не можем помыслить что-либо вне связи с нашим Я: все-что-угодно оказывается некой тенью Я, поскольку исчезает с исчезновением Я, хотя Я не может исчезнуть, пусть даже мы представим исчезновение всего остального): Я свернуто в самого себя, но именно за счет этого и благодаря этому развернуто во все остальное. Такая свернутость-и-развернутость попросту исключает понятие границы, которое в данном случае неприменимо.

Заметим: из этого со всей очевидностью вытекает, что к Я неприложимо никакое из понятий, которые возможны благодаря и после задания предела, т.е. преодоления абсолютности Я. К числу таковых относится и отрицание, предполагающее нечто внешнее (целое либо единое), что собирает то, что разделено отрицанием. Невозможно построить отрицание Я, и ничто не может быть внешним, собирающим Я и его отрицание и задающим им границу, — такое попросту нелепо. Хотя понятием «не‑Я» широко пользовались, оно не может быть наполнено содержанием: за ним всегда стоит что-то другое, и оно выступает в качестве простого ярлыка, замещающего другие понятия.

Если смысловое поле абсолютно, то поле осмысленности представляет собой особое сочетание локально-определенных участков. Если смысловое поле — это целостность, то поле осмысленности являет лишь след целостности. Это — как будто имитация целостности; как будто восстановление того, что утрачивается с проведением границы. Установление предела, приводящее к появлению границы, разрушает самое главное свойство смысла — целостную связность.

Способность сворачиваться-и-разворачиваться, быть сразу и-тем-и-другим, присущая смыслу, проистекает именно из связности. С заданием предела и, следовательно, проведением границы утрачивается связность того, между чем пролегает теперь граница, так что необходимы специальные средства и приемы, позволяющие эту связность — не восстановить, но имитировать. Вместе с тем внутри определенной области, там, где еще не пролегла граница, связность сохраняется, и потому дискретизация внутри локального участка поля осмысленности никогда не может быть задана окончательно (нельзя разбить участок «белого» на некие правильные под‑участки: любое такое разбиение будет произвольным; поэтому и думают, будто значение всегда до той или иной степени произвольно, что оно «плывет», что оно психологично: след целостной связности, т.е. подлинности смысла, рассматривают как помеху, мешающую «ясно установить» значение).

Задание предела останавливает динамику смысла, прерывает его способность сворачиваться-и-разворачиваться. Эти отрицательные утверждения должны быть дополнены положительным: задание предела дает возможность определить. Именно так, с двумя ударениями в одном слове, показывающими, что определить и определить — это одно и то же. Если и можно сказать, что одно следует за другим и вытекает из другого, то лишь как первенство того же порядка, что первенство движения руки, поворачивающей ключ, относительно движения ключа. Без первого не было бы второго, без определивания невозможно определение, — но их нельзя разделить, как мы разделяем две вещи; нельзя сказать, что одно — не другое.

Задание предела — это задание остановленной свернутости-и-развернутости. В этом суть осмысленности — в том, что мы оказываемся способны установить тождество двух состояний, свернутого и развернутого.

Задание предела, останавливающее и прерывающее внутреннюю способность смысла сворачиваться-и-разворачиваться, быть и-тем-и-другим, тем самым фиксирует в определенном состоянии обе стороны этой способности, логическую и содержательную. Мы сейчас увидим, как именно это происходит.

Задание предела прерывает внутреннюю динамику смысла не абы как, а строго определенным образом. Предел задается так, как то согласуется с определенной базовой интуицией вещи. Так логическое сочленяется с содержательным в соответствии с принципом логико-содержательной соотнесенности.

Каким образом задание предела согласуется с интуицией вещи? Как одно связано с другим, как они могут столь точно соответствовать одно другому?

Дело в том, что и то и другое — интуиция схватывания. Под схватыванием следует понимать фиксацию определенности; такую фиксацию, когда, предъявляя нечто (некую вещь), мы предъявляем это всегда одним и тем же образом, в одном и том же виде. Ближайшим образом схватывание разъясняется через определенность, и такое сближение с пределом, определиванием и определением совершенно не случайно.

Греческая мысль выработала интуицию вещи-субстанции. Интуицию непросто разъяснить тому, кто ею не обладает; едва ли, однако, читатель лишен интуиции понимания вещи как субстанции. Эта интуиция носит основополагающий характер не только для греческой, но и для наследовавших ей культур, — для всего того макрокультурного ареала, который мы называем европейским, западным.

Хотя основополагающую интуицию нельзя объяснить — постольку, поскольку она сама служит исходной точкой любого объяснения, — можно, однако, показать, с чем она непосредственно сопряжена. Интуиция вещи-субстанции предполагает наглядную представленность. Такие вещи даны нам, будучи «перед глазами»; они — как кубики детского конструктора, как предметы на моем письменном столе, как дома, выстроившиеся вдоль улицы. Вещи-субстанции пребывают во времени, будучи пространственно развернуты. Наглядность как раз и предполагает пространство — в качестве некоего вместилища, в качестве того, что дает вещам пребывать. Время, напротив, дает вещам-субстанциям быть-и-не‑быть; время как будто мешает им пребывать. Время должно быть снято для того, чтобы мы смогли окончательно, вполне схватить вещь-субстанцию; чтобы мы могли, иными словами, добраться до ее истины.

Вещь-субстанция как будто дана нам здесь и сейчас, в «этом реальном» пространстве и времени. Мы живем среди таких вещей, и обычный человек никогда не сомневается в их данности, т.е. в реальности (вещности) окружающего его мира. Но вещь-субстанция — это не просто данность; это непременно — схваченность, фиксированность, истинность. Без этой фундаментальной интуиции не было бы и того множества вещей-субстанций, что окружают нас. Однако, будучи погружена во временной поток, вещь-субстанция ускользает от собственного бытия; она не может пребывать, поскольку не может быть схвачена в своей неизменности. Снятость времени требуется этой основополагающей интуицией вещи-субстанции; интуицией вещи как чего-то «вот-этого», данного нам (развернутого перед нами и для нас) в пространстве.

Снятость времени для этой интуиции — и есть вечность. Вечность — это не протекание времени; вечность — отсутствие времени, такое, что оно предполагает и его сразу-присутствие. Вечность снимает не собственно время, а его протекание; протекание же означает изменение. Вечность устраняет любое изменение, которое могло бы иметь место благодаря протеканию времени. Такая вечность несовместима с течением времени, — постольку, поскольку течение влечет изменения.

Вечность стремится наложить свой отпечаток на любой момент времени, она стремится быть истиной для любого момента времени. Однако странным образом вместе со снятием времени, которое мы осуществляем ради достижения фиксированности вещи, — вместе с этим ускользает и исчезает сама вещь. Ведь вещи-субстанции развернуты в физическом пространстве; но вместе со снятием времени начинает ускользать и это пространство. Мы не можем представить себе то, что уже не под властью времени, но еще под властью пространства; каким-то непостижимым образом одно и другое связаны настолько прочно, что со снятием одного оказывается снятым и другое. Платоновская идея как вне времени, так и вне пространства: снятость первого устраняет и второе. И все же время здесь скорее и полнее поддается снятию, нежели пространство: совсем не трудно представить себе множество платоновских идей вне времени, но как представить себе их многообразие, а тем более упорядоченное многообразие, вне пространства — уже, конечно, не физического, но тем не менее именно пространства? Это вряд ли возможно, и перед нашим мысленным взором (заметим, все же взором, для которого необходимо, пусть и мысленное, но именно пространство) они предстанут как рядоположенные или упорядоченные — но в любом случае как находящиеся рядом. Это рядом необходимо для того, чтобы предъявить их, чтобы развернуть их. Наше воображение, соглашаясь на потерю времени, снимаемого ради схватывания истины вещи-субстанции, не уступает интуицию пространства, удерживая ее.

Это упорное нежелание уступить пространство не случайно. Ведь вещи-субстанции развернуты именно в пространстве, не во времени, и с утратой пространства мы теряем саму возможность их развернуть. Можно было бы вслед за Кузанцем представить их абсолютно свернутыми — в точку. Точка как будто не принадлежит пространству: не имея измерений, она — пространственное ничто, поскольку любое пространственное нечто обязано обладать хотя бы чем-то измеримым. Точка поэтому — абсолютный минимум, как говорит Кузанец: меньшую свернутость невозможно представить. И все же странным образом точка, как будто не принадлежа пространству, вместе с тем ему безусловно принадлежит, поскольку пространство как будто соткано из мириад точек. (И даже если это выражение, строго говоря, неверно с позиций той математики, которой мы пользуемся, тем не менее все эти точки могут быть получены пересечением линий, т.е. все-таки могут быть представлены как покрывающие пространство.) Теперь уже точка — абсолютный максимум, поскольку она всегда превышает любое нечто. Будучи абсолютной свернутостью, точка у Кузанца становится и абсолютной развернутостью: она как будто разворачивается в любое «нечто», а также всегда и во что-то большее его. Точка и в самом деле была бы удачно найденным пространственным образом свернутости-развернутости, если бы мы знали, как она разворачивается и как из свернутости получить развернутость; если бы мы могли установить тождественность свернутого и развернутого. Именно этого так не хватает нашей точке: будучи и больше всего, и меньше всего, она никак не может стать просто чем-то; легко занимая крайние положения, не способна сама по себе встать в любое из промежуточных. Для этого ей нужно что-то еще — то, что восполнило бы недостаток определенности. Точке, иными словами, не хватает силы задать предел.

Точка стремится свернуть пространство, как будто сохраняя свою принадлежность к нему, — ведь она обладает нулевым, но все же измерением. Эта как-будто-принадлежность, — а вместе с тем и не-принадлежность, — и дает точке возможность как будто превратиться во все, представив любое нечто как собственную развернутость. В этом отношении точка отлична от вечности: вечность не является свернутостью времени и не разворачивается во время. Нам трудно представить, что могло бы сворачивать время так, как точка сворачивает пространство; и что могло бы снимать пространство так, как вечность снимает время. Пространство и время в самом деле прочно спаяны, — но они асимметричны.

Предел, которого так не хватает точке, чтобы обладать подлинной способностью разворачиваться, — такой предел может быть задан только на развернутом пространстве. На уже развернутом, я хочу сказать: предел фиксирует тождество развернутости и свернутости, останавливая перелив одного в другое, а потому он никогда не может быть задан как абсолютный. Сама точка не может быть пределом — вот что я хочу сказать; именно поэтому она бессильна развернуться и стать чем бы то ни было.

Предел определяет, во-первых, границу развернутости, а во-вторых, то, каким образом эта развернутость может оказаться тождественной свернутости.

Как же задается предел для интуиции, стремящейся схватить вещь-субстанцию? Во-первых, он ограничивает развернутость внешней опоясывающей линией, как будто отмечая участок, которому будет присвоено некое имя. Представим, что перед нами на столе некоторое количество предметов, которым всем мы даем одно имя — «книги». Это имя одинаково прилагается ко всем этим предметам; располагаясь на некотором пространстве, книги как будто намечают пограничные точки того участка, который и будет носить это имя. Предположим, перед нами — все книги, которые имелись, имеются и когда-либо будут иметься в нашей вселенной. Хотя это трудно представить, пусть все они по-прежнему умещаются на столе перед нами так, что наш взор охватывает их. Наше физическое зрение, охватывающее эти предметы, теперь смыкается с нашим умозрением, очерчивающим границу того мысленного пространства, которому присвоено имя «книги» и в которое (внутрь которого) попадают все книги, расположенные перед нашими глазами на столе. Интуиция вещи-субстанции и физическое схватывание такой вещи (таких вещей) органами чувств смыкаются с интуицией пространства осмысленности и схватывания ограниченного участка такого пространства нашим умозрением.

Мы представляем такой участок осмысленности совершенно так, как если бы он был некоторой геометрической фигурой, начерченной на листе бумаги. Пусть для простоты это будет прямоугольник. Линия, очерчивающая контур прямоугольника, задает тем самым его границу и помещает все, что носит соответствующее имя (в нашем примере — имя «книга»), внутрь этого прямоугольника. «Внутрь» в данном случае означает, что находящееся «внутри» со всех сторон окружено границей, и, куда бы мы ни двинулись, в конечном счете мы придем к этой опоясывающей границе.

Итак, развернутость ограничена опоясывающей линией, помещающей всё внутрь ограниченного (определенного) участка. Помимо развернутости, предел задает и свернутость, показывая, как возможна их тождественность. Как это происходит в нашем случае?

Открывая одну за другой книги, лежащие перед нами на столе, мы вскоре обнаружим, что они распадаются на два класса. В одних мы найдем только чистые страницы; это — книги, предназначенные для того, чтобы их заполняли. Таковы бухгалтерские книги, дневники и т.п. Обозначим такие книги-для-записи общим именем «блокноты». В других книгах мы найдем уже заполненные буквами страницы. Это — книги-для-чтения, каковы телефонные справочники, учебники, детективы и т.п. Книгам для чтения дадим общее имя «романы». Перебрав одну за другой все лежащие перед нами книги, рассортируем их, положив слева книги для письма, а справа — книги для чтения. Развернутость «книг» свернется таким образом в «блокноты» и «романы». То, что было развернуто как «книги», теперь представляет собой два компактных, свернутых класса.

Эта операция сворачивания, зримо осуществленная перед нашими глазами благодаря нехитрой операции перебора книг с последующей сортировкой, сопровождается соответствующими умозрительными преобразованиями пространства осмысленности. Наш исходный прямоугольник под именем «книги» оказался разбит на две части чертой, соединившей две его стороны и проведенной внутри прямоугольника. (Неважно, будут это соседние стороны или нет, будет линия прямой или кривой: эти детали сейчас не имеют значения.) Эта черта также имеет свое имя: мы назвали ее «заполненность страниц». Черта делит прямоугольник «книги» на две части, которые вместе, сложенные одна с другой, точно образуют исходный прямоугольник, как если бы черты и не было. Эта черта, иначе говоря, не занимает никакого места: все начальное пространство отдано двум новым фигурам (будем для простоты считать, что это два новых прямоугольника), образовавшимся в результате ее проведения. Хотя делящая исходный прямоугольник черта имеет свое имя и в силу этого должна быть «чем-то», она на самом деле как таковая не может быть схвачена: наша интуиция вещи-субстанции не фиксирует ее, поскольку эта делящая черта — не субстанция. Хотя эта черта не улавливается нашей базовой интуицией, она тем не менее совершенно необходима и без нее не обойтись: только благодаря ей исходная развернутость «книг» сворачивается в два результирующих прямоугольника, которым мы дали имена «блокноты» и «романы».

Совмещение, тесное, неразъемное переплетение и фактическое сращение двух интуиций: интуиции вещи-субстанции и интуиции наглядной пространственной представленности поля осмысленности, схватывающего эту вещь-субстанцию, — вот что мы можем зафиксировать как результат. Вещи-субстанции как будто «помещены» в определенные, размеченные нами и поименованные участки пространства осмысленности; вероятно, базовая интуиция пространства как вместилища коренится именно здесь.

Интуиция вещи-субстанции служит конкретизацией того, что выше было названо полаганием субъекта. Я полагает субъекты — но полагает их определенным образом. Один из модусов такого полагания, известный нам из опыта западной традиции, и является полаганием субъекта как вещи-субстанции.

Такое полагание не просто «влечет за собой», а оказывается неотъемлемым от полагания осмысленности как пространства и задания на этом пространстве предела (так, как мы это описали), фиксирующего тождественность развернутости и свернутости. Такая тождественность являет собой след целостности, и в ней как таковой, собственно, нет ничего, кроме этого следа. Чем именно является такой след и как он раскрывает себя — об этом мы сейчас и поговорим.

Помещенность вещи-субстанции (субъекта, полагаемого Я как основание для дальнейшей предикации) в пространство осмысленности — вот что фиксируется прежде всего благодаря совмещению, сплетению двух интуиций (интуиции вещи-субстанции и интуиции осмысленности как пространства). Такая помещенность в пространство осмысленности, т.е. уже-осмысленность вещи, фиксируется связкой «есть». Когда мы говорим «это есть книга», мы указываем на то, что субъект, полагаемый Я как вещь-субстанция («это»), помещен в пространство осмысленности, которому дано имя «книга».

Такая помещенность не ограничивается только этим фактом, и высказывание «это есть книга» не может быть окончательным. Я хочу сказать, что оно возможно только в силу той целостности, которую представляет собой пространство осмысленности, в которое помещен субъект, полагаемый Я как вещь-субстанция. Целостность этого пространства не только дает возможность, но и заставляет нас продолжить путь и вывести из этого все прочие предполагаемые им высказывания.

«Это есть книга» помещает субъект в пространство осмысленности, фиксирует его право быть. Смысл этой связки — в том, чтобы зафиксировать такую помещенность, такую удавшуюся сопряженность логического (пространственный модус полагания поля осмысленности, определяющий «способ действия» логических отношений, — об этом пойдет речь ниже) и содержательного (полагание вещи как субстанции). В этом суть логико-смыслового анализа — показать, каким образом логико-содержательная соотнесенность обосновывает и определяет осмысленность того, что высказано или мыслится нами, т.е. определяет содержание нашего сознания.

Итак, «это есть книга» фиксирует непосредственное слияние логического и содержательного. Оно влечет другое высказывание: «Книга есть». Это высказывание дальше от такой непосредственной сопряженности, в том смысле, что она здесь менее явлена: здесь субъекту заранее дано имя того развернутого участка осмысленности, которое мы получаем благодаря заданию предела. Высказывание «книга есть» возможно только благодаря тому, что уже истинно (зафиксировано, схвачено в своей данности) высказывание «это есть книга».

Заданием предела пространство осмысленности размечено так, что на нем заданы границы развернутости (участок поля осмысленности «книга»), а также тождественность свернутости и развернутости. Мы знаем, что благодаря проведению черты, рассекающей поле развернутости на две части, т.е. благодаря связыванию этой делящей черты с исходной границей развернутого участка осмысленности (это связывание представляет собой совершенно нетривиальный акт, намекающий на целостную связность смысла и ее след — осмысленность), мы получаем два участка свернутости. Мы получаем участок, которому даем имя «блокнот», и участок, которому даем имя «роман». Это — два новых имени, скажут одни; или, как сказали бы другие, два новых значения. — Но что такое это «имя», что такое это «значение»? Во что они разрешаются; в чем значение имени, в чем значение значения? В том, что они отсылают нас к сложному факту тождественности свернутости и развернутости, достигнутой благодаря установленной связности.

Рассмотрим это более подробно. Западные семантические и семиотические теории традиционно рассматривают значение как нечто «данное», как «вот-это», как будто по аналогии с вещью-субстанцией, на которую можно указать рукой и «схватить», чувственно или мысленно. Аналогия между значением и вещью-субстанцией глубока и берет начало по меньшей мере с аристотелевского определения значения как впечатления в душе, отправляющего к вещам внешнего мира: здесь ясно видна связь значения и вещи, как будто подмена вещи значением (в самом деле, не можем же мы вместить в своей душе весь мир — вот мы и замещаем его значениями; везде здесь очевидна важность идеи места). Когда современные лингвисты-культурологи ищут «семантические примитивы» и пытаются составить список «базовых», нередуцируемых значений той или иной культуры (работы А.Вежбицкой, кажется, стали наиболее известны, хотя эту стратегию приняли многие исследователи как едва ли не очевидную), они следуют по тому же пути, представляя значения наподобие некоторых атомов, в самих себе законченных и вполне «вещных», из которых выстроится в дальнейшем все здание смысловых конструкций. Попытки свести значение к чему-то иному, например, к употреблению или деятельности, вряд ли можно принимать всерьез: это все равно что сказать, что одежда — это способ ее ношения или что огонь — это приготовленная на нем каша и пепел сгоревшего от него дома. Конечно, все проявления огня дадут нам понять, что такое огонь, но никогда не заместят его: ни каша, ни пепел не являются огнем. Точно так же движения моих пальцев, ударяющих по клавиатуре, не являются значением слов «клавиатура», «писать статью» или «использовать компьютер». Значение нельзя заместить чем-то другим или свести к чему-то другому, что само должно «иметь значение».

Вместе с тем основание таких попыток редукции и движущий ими мотив нельзя не признать обоснованными. Ведь объясняя значение через другое значение, как это делают толковые словари, мы попадаем в порочный круг: всякое объясняющее значение тоже должно быть объяснено. Регресс в бесконечность невозможен лишь потому, что число слов языка ограничено; однако, поскольку употреблены они могут быть в бесчисленных сочетаниях и вариациях, на самом деле дурная бесконечность подстерегает нас, если мы хотим объяснить значение значением же. Известный парадокс: знать значение данного слова можно, только зная все фразы, в которых оно может быть употреблено, но знать их можно, только понимая значение данного слова, — выражает эту трудность.

Давайте обратимся к простому опыту и спросим себя: как мы понимаем слова родного языка? Как мы понимаем фразы, которыми обмениваемся при ежедневном общении? Как мы понимаем слова диктора телевидения, которые тот произносит с невероятной быстротой — так, что и повторить-то их за ним трудно? Неужели понимание каждого слова во всех этих случаях сопровождается процедурой истолкования через другие значения (которые ведь тоже должны быть истолкованы); или же эти слова отправляют нас к некой деятельности (которая почему-то должна быть для нас известна) или к их употреблению во всех других фразах языка (так что в нашей голове тут же разворачиваются мириады языковых игр по поводу каждого слышанного слова)? Все такого рода объяснения страдают тем, что заменяют простое и мгновенное — чем-то громоздким и требующим, в свою очередь, еще больших усилий объяснения, нежели то, что они хотят разъяснить. Понимание слов и фраз языка наступает для любого из нас сразу и мгновенно, можно сказать — интуитивно, если мы подразумеваем под этим словом что-то, что не артикулируется и не замечается в обычной ситуации.

Такое интуитивное, мгновенное понимание и является схватыванием тождества свернутости и развернутости, возможного благодаря внутренней связности. Имя «блокнот» отправляет нас к факту развернутости участка осмысленности, который мы именовали «книгой»; к тому, что этот участок связан с «незаполненностью страниц», что мы интуитивно постигаем в пространственных образах как черту, отделяющую новый участок от прежнего и сворачивающую благодаря этому прежнюю развернутость — в свернутость.

Впрочем, этим понимание значения имени «блокнот» не исчерпывается. Тождественность свернутости-и-развернутости, устанавливаемая благодаря заданию предела, влечет и иные следствия. Мы знаем, что развернутость может свернуться иначе — образовав тот участок поля осмысленности, которому мы дали имя «роман». Мы знаем, что этот участок образуется благодаря связыванию развернутости с «заполненностью страниц»; мы знаем также, что «заполненность страниц» и «незаполненность страниц» — противоположности и что образовавшиеся в результате этих двух связываний свернутые участки вкупе равны изначальной развернутости. Мы здесь впервые получаем отношения противоположности, сложения и равенства, которые заданы целостно: все вместе. Но не просто одни отношения с другими и через другие, нет: они заданы целостно еще и в том смысле, что их задание неотъемлемо от нашей интуиции поведения содержательности. Если мы знаем, что «блокнот» и «роман» вкупе (сложенные друг с другом) дают «книгу», если мы знаем, что «книга» за вычетом «блокнота» даст нам «роман», если мы знаем, что «роман» и «блокнот» противоположны и ни в чем не совпадают, — кроме того, что и то и другое книга, поскольку они вкупе и есть «книга», — то это знание того, что означают отношения равенства, противоположности, сложения и вычитания, неотъемлемо от нашего знания того, как ведут себя поименованные нами участки осмысленности, и — изначально — от нашего знания, что мы имеем дело с вещами-субстанциями, которые могут быть осмыслены через полагание пространственного поля, размечаемого и именуемого благодаря заданию предела.

Логико-смысловая конфигурация для субстанциального варианта процедуры смыслополагания

Все это знание неотъемлемо от нашего «узнавания» (понимания) любого из имен, которыми мы оперировали, и любого из отношений, которое было задано на этих участках осмысленности. Эта комплексная соотнесенность логического и содержательного, которую я называю логико-смысловой конфигурацией, и представляет собой в наиболее простом виде то, что мы называем «пониманием» или «схватыванием» значения. Я хочу сказать, что логико-смысловая конфигурация представляет собой неснижаемый уровень комплексности, с разрушением которого мы теряем возможность говорить о смысле, значении и тому подобных вещах. Тема смысла и значения, безусловно, не исчерпывается указанием на логико-смысловую конфигурацию, однако она никогда не может быть удовлетворительно разъяснена без обращения к ней: это — тот минимальный уровень, тот «атом», который задает для нас значение имен, которыми мы пользуемся. Неснижаемость этого уровня вполне разъясняется тем обстоятельством, что он является минимальным отражением целостности — отражением, которое лежит в основании осмысленности (хотя и не исчерпывает ее).

Осмысленность, таким образом, является целостной — такова ее основная черта. В отличие от этого, «значение», как этот термин употребляется сегодня, вовсе не является таковым, поэтому я пользуюсь первым понятием, а не вторым. Значение (в его нынешнем понимании) вполне разъясняется через осмысленность, но не наоборот.

Целостный характер осмысленности означает, что мы можем понять, «что значит» то или иное имя, задающее номинальность в нашей логико-смысловой конфигурации, указывая на логику его соотношения с другими именами, входящими в данную целостность; и мы можем понять, «что значит» то или иное отношение, задающее логику конфигурирования имен, указывая на другие отношения, конфигурирующие данные имена в целостность. И в том и в другом случае мы апеллируем к целостности, различая в ней логический и содержательный аспекты как взаимно-определяющие.

Например, если мы хотим понять, что значит «противоположность», выражаемая отрицанием («нет», «не-»), мы должны будем сказать, что это — такое отношение между участками осмысленности «блокнот» и «роман» (и вещами-субстанциями, носящими соответствующие имена), в результате которого они полностью разделены (никакая вещь, носящая имя «блокнот», не есть вещь, носящая имя «роман»), и вместе с тем эти два участка вкупе, будучи примыкающими один к другому (мы имеем право суммировать вещи-субстанции, носящие имена «блокнот» и «роман»), образуют новый, единый участок, полностью исчерпывающийся прежними двумя, — но отличающийся от них своим единством, благодаря чему мы и присваиваем ему особое имя — «книга» (совокупность вещей-блокнотов и вещей-романов — это новая, единая совокупность книг). Так две интуиции: одна — вещей-субстанций, другая — осмысленности как пространства, разбиваемого на участки благодаря заданию предела, — сопровождают друг друга, создавая вместе — осмысленность.

Если бы мы не имели того следа целостности, который представляет собой логико-смысловая конфигурация, могли ли бы мы сказать, что значит «быть противоположным», что такое «отрицание» и что значит «не‑»? Конечно, нет; нам в таком случае пришлось бы объявить эти понятия «ясными», «очевидными» и т.п. Если бы осмысленность достигалась только в логико-смысловых конфигурациях, подобных разобранной, в такой апелляции к ложной очевидности (ложной потому, что за ней стоит ясно демонстрируемая сложная процедура смыслополагания, опирающаяся на определенным образом организованную интуицию) был бы вред лишь тот, что мы остались бы в неведении относительно основания этой «очевидности». Мы увидим, однако, что этим дело далеко не исчерпывается, и упование на такого рода «очевидности» приводит к фатальным ошибкам в случае инакового (инологичного) мышления.

Имеет ли сказанное какую-то параллель в средневековом обсуждении вопроса об универсалиях; и как быть с современным господствующим логико-философским номинализмом? Мне представляется, что средневековье, плодотворное в других отношениях (взять хотя бы разработку вопроса о трансценденталиях), вовсе проглядело вопрос о целостности и вопрос о сопряженности логического и содержательного. Именно такая сопряженность в рамках целостности позволяет понять, что значит дихотомическое отрицание, на котором настаивает греческая мысль, и почему именно такое отрицание является правильным для данной интуиции осмысленности. Далее, логико-смысловой подход позволяет увидеть, почему из всех категорий только «субстанция» принимает родо-видовое деление. В самом деле, дихотомическое деление можно построить для любого понятия, если найти подчиненное ему: если понятие «Б» подчинено понятию «А», то «Б» и «не-Б» вкупе исчерпывают «А» (при условии, что мы понимаем, что в данном случае значит «не‑»). Но такое деление — лишь видимость, лишь имитация того, что Аристотель разрабатывал как родо-видовое деление и что представляет собой задание предела на пространстве осмысленности. Здесь отсутствует главное — связность, благодаря которой свернутое оказывается равно развернутому, как в нашем примере «блокнот» оказывается равен «книге» при условии, что «книга» связана с «незаполненностью страниц»: именно такая связность дает возможность свернуть развернутое пространство осмысленности и получить новый ее участок, давая ему новое имя.

А может быть, видеть все это вовсе не обязательно? Может быть, пониманием того, почему дихотомическое деление столь важно для западного мышления, можно пожертвовать, а весь разговор о свернутости-развернутости — и вовсе псевдофилософская химера? Представим себе, что это так и что «на самом деле» нет никаких «книг», а есть только «блокноты» и «романы». Пусть они образуют два множества, соответственно «Б» и «Р». Тогда их объединение будет по определению множеством книг «К»: Б È Р ≡ К, причем замена выражения, стоящего в левой части, на выражение, стоящее в правой, производится исключительно в целях сокращения и облегчения записи, не предполагая никаких «онтологических» преобразований (говоря попросту, реальные вещи не являются книгами, они только блокноты и романы, хотя, когда они все вместе, мы для удобства и краткости называем их книгами). Пусть так; но в таком случае мы никогда не сможем сказать, почему любой элемент множества К непременно принадлежит в то же время либо множеству Б, либо множеству Р и не может не принадлежать ни одному из них или принадлежать обоим вместе. Ответом на такое «почему» может быть лишь ссылка либо на интуитивную ясность, либо на определение базовых понятий теории множеств, которое также будет апеллировать к интуиции. Почему закон исключенного третьего или закон противоречия непременно должны соблюдаться для обычных вещей-субстанций окружающего нас обычного мира, останется совершенно непонятным, и эти законы предстанут как некое неясно откуда взявшееся «устройство» мира. Сама по себе формальная логика не дает никаких оснований, чтобы предпочесть такую трактовку соотношения между множествами любой другой: могут быть построены бесчисленные варианты логик, одна ничуть не хуже другой, и остается совершенно непонятным, почему только одной из них подчиняются вещи-субстанции внешнего мира.

Мне представляется, что эта «непонятность» — следствие формальной интерпретации аристотелевских взглядов, а вовсе не их внутренний порок. Стагирит очень тщательно следит за тем, чтобы любое его построение, любой вывод соответствовали поведению внешнего мира, сверяя каждый свой шаг с вещами и событиями. Логико-содержательная соотнесенность, безусловно, подразумевается им. Я рискну сделать такое утверждение, хотя здесь не место для подробного обсуждения доводов за и против; но достаточно вспомнить столь настойчиво повторяющееся у него, как будто подсознательно «прокручиваемое», рассуждение о пространстве и границах рода, в пределах которого располагаются видовые отличия, определяясь содержательно в зависимости от своих пространственных координат (большая и меньшая противоположность, быть ближе или дальше от такого-то смысла, т.п.). Средневековье пошло по ложному пути, когда попыталось ответить на провокационный вопрос о самостоятельном бытии общих понятий. Ведь бытие может быть приписано только вещам-субстанциям, и смысл бытия, смысл связки «есть» заключается именно в попадании в определенное и определенное пространство осмысленности, отличающей данный субъект. Так подразумевается Аристотелем, и потому его логика так прочно и плотно связана с миром. Следовательно, ставить вопрос о бытии «общих понятий» (т.е. поименованных участков осмысленности) значит не понимать суть логико-содержательной соотнесенности и сам дух, саму сердцевину Аристотелевых логических рассуждений. На этот вопрос не может быть дан никакой ответ — как нельзя ответить на вопрос о том, какова длина килограмма; и реализм, и номинализм оба последовали не по тому пути.

Формальная интерпретация трех Аристотелевых законов является разнородным и сбивчивым упрощением того описания, которое я дал процедуре смыслополагания, показав шаг за шагом, как, почему и из чего возникает осмысленность. Две сопряженные интуиции, полагания субъектности как вещи-субстанции и осмысленности как пространства, необходимы одна для другой: содержание субъектности — в отличении, но отличение, как мы выяснили, возможно только благодаря различению. Различение пространства осмысленности для вещи-субстанции и совершается благодаря заданию предела, как это было описано, что определяет понятия равенства, противоположности, сложения как аспекты комплексной логико-смысловой конфигурации. Уже следствием такого понимания служит тот факт, что любая вещь-субстанция, которой предицируется признак, обозначенный в логико-смысловой конфигурации именем развернутости, непременно «попадает» в пространство одного из двух участков свернутости, намеченных правильным противоположением и отрицанием: она не может попасть сразу в оба и не может не попасть ни в один из них, так что обе интерпретации закона исключенного третьего в его формальной записи оказываются верны для вещи-субстанции, равно как ее предикатов — участков осмысленности. Из этого же со всей очевидностью вытекает, что, если вещь-субстанция принадлежит одному из двух участков свернутости, она не принадлежит второму ее участку, полученному как правильное отрицание первого, т.е. дополняющее его до участка развернутости. При такой интерпретации закон противоречия оказывается безусловно правильным. Наконец, закон тождества формально выражает интуицию схватывания вещи в ее истинности-неизменности, равно как общеметодологическое требование употреблять слова в одном и том же значении в пределах одного рассуждения, а потому это, видимо, универсальный закон, во всяком случае постольку, поскольку речь идет об указанной интуиции и методологическом требовании.

Итак, формальная интерпретация не добавляет ничего к предложенному логико-смысловому толкованию аристотелевских логических построений, тогда как теряет очень многое: она упускает фундамент, на котором они зиждутся. Логико-смысловое объяснение показывает, почему вещи мира таковы, что их поведение соответствует нашим ожиданиям, т.е. почему они ведут себя осмысленно. На этот вопрос до сих пор не был дан внятный ответ, если не считать отсылки к божественному плану или столь же непостижимому «устройству» наших способностей восприятия, врожденным идеям или априорным формам. Формальная интерпретация логики, а тем более ее математизация и вовсе «освобождают» логику от всяких обязательств, проистекающих из (теперь уже отброшенной) сопряженности логического и содержательного. Освобожденная от этой «обузы», логика необыкновенным образом нарастила свое формальное тело, — беда лишь в том, что ей трудно теперь претендовать на что-то вроде «объяснения мира».

Если формальная интерпретация логики — лишь один из возможных, и, по-видимому, не лучший выбор, то какова альтернатива? Она, собственно, уже предложена. Это — ее логико-смысловая трактовка, позволяющая понять закономерности возникновения осмысленности и поведения вещей, — трактовка, опирающаяся на принцип логико-содержательной соотнесенности.

Если логика не является формальной (если мы отказываемся от такой — едва ли не всем представляющейся очевидной — трактовки логики), то что, собственно, будет пониматься под «логическим», а что — под «содержательным» аспектами? Если логика столь же логистична, сколь содержательностна, и одно возможно только благодаря другому и с опорой на другое, то как теперь трактовать эти две стороны принципа логико-содержательной соотнесенности, если мы больше не отождествляем логическое — с формальным, твердым, закономерным и законоустанавливаемым, а содержание — с изменчивым, случайным, помещаемым в эту твердо отлитую форму?

Ответ на этот вопрос вытекает из принципа логико-содержательной соотнесенности. В самом общем виде речь идет о следующем. Логическое и содержательное составляют две стороны того следа целостности, который дан нам как осмысленность. Логическое и содержательное «пригнаны» одно к другому таким образом, что изменение одного необходимо влечет изменение другого так, чтобы сохранить возможность осмысленности. Осмысленность в первом приближении (в наиболее простом своем виде) задается как логико-смысловая конфигурация, определяющая тот способ, каким вещь будет различена и тем самым отличена от других вещей. Логико-смысловая конфигурация — это первичная, самая простая реализация процедуры смыслополагания.

Напомню, что принцип логико-содержательной соотнесенности — это проявление целостности, составляющей суть осмысленности. Я ограничусь пока этими предварительными замечаниями: у нас еще недостаточно материала, чтобы сделать более точные и конкретные выводы. Я вернусь к этому вопросу после завершения исследования, в последнем параграфе этого раздела («Итоги и перспективы развития логико-смысловой теории»), где систематизирую полученные результаты.

Логико-смысловая конфигурация выявляет и содержательность, и логику в их взаимной пригнанности. В рассмотренном примере начальная интуиция полагания вещи как субстанции (т.е. интуиция схватывания ее в ее определенности, неизменности, истинности) требует понимания поля осмысленности как пространства, разбиваемого на участки. Это — конкретный вариант соотнесения содержательного и логического, связанных друг с другом и соответствующих друг другу; такую взаимную соотнесенность я называю логикой смысла. Понятие истины появляется и возникает в этой сочлененности, в этой взаимной пригнанности логического и содержательного.

Итак, логическое и содержательное реализуются как логико-содержательная соотнесенность не «вообще», а в определенном, конкретном виде. Является ли этот конкретный вид единственной реализацией или это только один из нескольких возможных вариантов? Существует ли единственная логика смысла или их много? Мы пока не знаем ответа на этот вопрос. Но мы точно знаем, что по меньшей мере теоретическая возможность вариативности существует: она открыта тем пониманием логико-содержательной соотнесенности, которое было предложено как альтернатива формальной интерпретации логики. Если логика — это не раз навсегда жестко определенные формы, если истинность соотносится не с такой формой, а с интуицией вещи и с тем, как вещь может быть вписана в определенное и определенное поле осмысленности; если благодаря совмещению этих двух определенностей, вещи и поля осмысленности, т.е. благодаря логико-содержательной соотнесенности и достигается истина, — если это так, то логическое, как и содержательное, может быть вариативно и не обязано быть неизменным и одновариантным.

Зафиксируем эту чисто теоретическую возможность; нам предстоит проверить, реализуется ли она в действительности. Но прежде завершим описание субстанциального варианта процедуры смыслополагания.

Субстанциальная логико-смысловая картина мира

Интуиция вещи-субстанции является основополагающей для традиции западного мышления. Это значит, что тот макрокультурный ареал, для которого материнской культурой стала греческая, объединен общностью логико-смысловых оснований: интуиции вещи-субстанции и соответствующей ей интуиции пространственного представления осмысленности. На этой основе сформировалась общая для этого макрокультурного ареала субстанциальная картина мира. Любая картина мира (научная, языковая) выражает самые общие, прочно вошедшие в обиход и, скорее всего, потерявшие связь со своим первоисточником представления об устройстве мира, о том, как его следует познавать и как к нему относиться, о месте в нем человека. Поскольку здесь имеются в виду такого рода представления, сформировавшиеся на основе общей для макрокультурного ареала процедуры смыслополагания, речь идет о логико-смысловой картине мира.

Логико-смысловая картина мира определяет в самых общих и основополагающих чертах тот способ, которым для данной культуры задается осмысленность мира или любого его фрагмента. Способ задания осмысленности, или логика смысла, включает в себя два базовых, принципиальных элемента: тип содержательности и тип логических отношений. Для субстанциальной картины мира тип содержательности определен как вещь-субстанция. Это значит, что для носителей данной картины мира универсум представлен как совокупность вещей-субстанций.

Мы можем различать теоретический и речевой срезы логико-смысловой картины мира. На теоретическом уровне это выражается в том, что нечто предметное всегда полагалось основанием мира, будь то вода Фалеса, идеи Платона, первые сущности Аристотеля, вещь в себе Канта. На этой основе была создана сперва аристотелевская, а затем нововременная научная, механистическая картина мира. Известный тезис о том, что мир — совокупность фактов (состояний дел), а не вещей, как будто перекидывает мостик от теоретической к речевой (не языковой!) картине мира: в самом деле, мы мыслим не словами и не понятиями, мы мыслим фразами, которым соответствует определенное положение дел и которые могут быть истинными или ложными. Правда, факт или положение дел в субстанциальной картине мира все равно будет трактоваться как некое отношение или система отношений между вещами, и, не поняв прежде, что такое вещь, мы никогда не поймем, что такое «положение дел». Точно так же попытка свести субстанциальность к отношению, предпринятое в структурализме, вряд ли является больше чем трюком: можно ли, к примеру, всерьез понять фонему как то, что не является никакой другой фонемой, на основе чисто отличительной функции? Чтобы такое определение сработало и дало нам знать, что такое фонема, мы прежде должны знать целое и все остальные составляющие этого целого (как должны знать, что такое «куча» и что такое все прочие зерна, кроме данного): лишь тогда мы поймем, что такое данная фонема и в чем именно состоит ее уникальное место в структуре звуковых соотношений. Иначе говоря, на теоретическом уровне рассматриваемой логико-смысловой картины мира вещь-субстанция остается основой, которую нельзя отбросить или свести к чему-либо.

На речевом срезе этой картины мира ее субстанциальный характер проявляется в ряде фактов, которые интуитивно осознаются носителями соответствующих языков, в т.ч. русского. Эти факты являются прежде всего фактами нашего осознания того, как устроен язык и как мы им пользуемся, т.е. фактами сознания и речи; хотя они могут проявляться (быть подтверждены или опровергнуты) и при традиционном для постсоссюровской лингвистики структуралистском подходе к языку, тем не менее этот подход не может уловить то, что для нас важно здесь, поскольку ориентирован на язык как структуру, а не на речь как проявление мышления.

Я хочу обратить внимание на очень простые вещи, которые, без сомнения, осознаются многими, если не всеми носителями русского языка и которые доступны в самом простом внутреннем опыте, обладающем для нас несомненной достоверностью. Если попросить носителя русского языка назвать «какое-нибудь слово», в подавляющем большинстве случаев мы услышим в ответ набор существительных. Когда я думаю о том, что окружает меня, из чего состоит мой мир, я прежде всего называю имена существительные, обозначающие людей, составляющих мой круг, или предметы, меня окружающие. Мой мир состоит из вещей-субстанций, из предметов, животных и людей. Мы пока не идем дальше; мы фиксируем только этот, первый шаг. Но для меня важно, что без этого самого первого шага не будут сделаны и дальнейшие; без этой базовой констатации невозможны и дальнейшие вопросы.

Итак, для моего внутреннего сознания моя речь представлена прежде всего именами существительными, обозначающими то, что мы называем предметами, вещами, существами. Но это еще не все. Внимание к речевой практике позволит уловить еще один аспект первоосновности вещей-субстанций. Слово, какое ни возьми, от чего-то происходит. Рассмотрим этот факт не с точки зрения научной этимологии, а так, как он дан в рядовом сознании рядового носителя русского языка. Как правило, мы осознаем, что слова имеют корни, и, что крайне важно, такие корни нередко составляют целое слово. Они, иначе говоря, являются значащими; и даже если они не представляют собой слово, фигурирующее в словаре, мы легко воспринимаем их как «урезанные», «обкатанные» речью значащие слова, ставшие корнями потому, что от них надо было произвести другие слова. Например, слово «дом» имеет корень дом, и слово «муж» равно своему корню, а вот слово «жена» обкатано нашей речью, как кусок бутылочного стекла морской галькой, до корня жен-. И теперь самое главное: такие корни чаще всего представляются нам как обозначающие предметы мира, вещи-субстанции.

В приведенных примерах это очевидно; каждый может сам проверить это наблюдение на других. Возьмем не существительное, а глагол. «Лежать» имеет корень леж‑, тут же ассоциирующийся у нас с «лёжкой», которую мы представляем себе по аналогии с каким-то предметом. Конечно, это не вещь, которую можно взять в руки; но — как бы вещь. Императив субстанциально-ориентированного мышления заставляет нас первой предлагать именно такую трактовку, и наивная этимология представляет собой бесценный материал для изучения устройства стихийного языкового мышления с точки зрения его логико-смысловой основы.

Далее, возьмем слова, принадлежащие разным частям речи: «дерево», «деревянный», «деревенеть». Все они имеют корень дерев‑. Из трех перечисленных слов в своем стихийном восприятии я, безусловно, свяжу его с первым, решив, что именно оно является к этому корню наиболее близким. Корень дерев‑ и есть «дерево», тогда как «деревянный» — это то, что имеет свойства дерева, а «деревенеть» — значит превращаться в дерево или приобретать его свойства. Оказывается, что язык в части своей морфологии устроен так, что подсказывает нам идею первичности вещи-субстанции, тогда как однокоренные слова служат как будто спецификациями, некоторыми модификациями корневого субстанциального значения.

Таким образом, вещи-субстанции предстают в нашем речевом поведении и мышлении как основа мира потому, что именно они прежде всего представляют собой его наличное состояние, а также и потому, что прочие слова, обозначающие как вещи-субстанции, так и что-то другое, происходят от первооснов — своих корней-слов, обозначающих субстанции, и являются своеобразными спецификациями субстанциальных значений, т.е. сводятся к ним. Таким образом, как мне представляется, можно выразить если не абсолютное, то уж безусловно преобладающее состояние речевого сознания носителя русского языка и, я думаю, других языков, входящих в западный макрокультурный ареал.

Проведенный логико-смысловой анализ категории «вещь» для логики смысла, характерной для западной культуры, показал, что эта категория сводится, с одной стороны, к определенному модусу схватывания собственной фиксированности, а с другой, к определенному устроению предикации, служащей наполнению и раскрытию этой фиксированности. Такая двуединая функция категории «вещь» соответствует логико-содержательной соотнесенности, которая служит, как мы говорили, ведущим принципом логико-смыслового описания осмысленности. Данные положения, открытые в ходе логико-смыслового анализа, имеют свои параллели на теоретическом и речевом уровнях логико-смысловой картины мира.

Величайшим вопросом для западной философии был двуединый вопрос о том, что такое бытие и что такое вещь. Ведь эти категории носят предельный характер; как наполнить содержанием то, что само составляет форму для любого содержания? Для мышления, ориентированного на схватывание форм, этот вопрос — риторический, а потому ответом на него служила либо отсылка к очевидности (интуиции, предельному, неопределяемому характеру этих категорий), либо к взаимно-определяющему характеру этих двух категорий. В категории «бытие» едва ли найдется нечто большее, чем фиксация вещи как таковой: бытие поэтому не прибавляется к вещи, не служит ее атрибутом (предикация — следующий шаг после фиксации субъекта, поэтому считать бытие действительным атрибутом — серьезная ошибка); да и как понять «вещь», если не мыслить ее как собственное же бытие? Конечно, этим не только не исчерпана, но и не упомянута многообразная нюансировка вопроса о вещи и бытии в западной философии; но что здесь упомянуто, так это логико-смысловая основа любой такой нюансировки, которая не выйдет за намеченные нашим анализом границы.

«Вещь есть» — самое естественное высказывание, где вместо слова «вещь» может стоять любое существительное, обозначающее вещь-субстанцию, а вместо «есть» — его синонимы (существует, имеется, наличествует и т.д.). Это утверждение существования вещи-субстанции — первая функция словечка «есть». Спросив, что значит «утверждение существования», что значит «вещь есть», т.е. что стоит за этой номинальностью, за этими двумя именами (или их многочисленными синонимами), мы не сможем ответить иначе, нежели отослав к интуиции и «очевидности» — либо показав логико-смысловую определенность этого выражения. Последняя заключается в полагании субъекта — носителя предикатов при условии полагания логики предицирования, основывающейся на пространственном представлении поля осмысленности и задании на нем предела (его определивания и определения) благодаря связности. Связность, без которой невозможно задание предела (и которая напрочь игнорируется любыми номиналистическими трактовками, хотя не схватывается и реалистическими), и являет нам подлинный след целостности: мы видим, как сплавляются разнородные имена, мы видим то, что позволит в конечном счете понять, почему окружающий нас мир представляет собой связность.

Это значит, что утверждение бытия неотъемлемо от различения вещи и, благодаря последнему, ее отличения от других вещей. «Вещь есть» и «вещь есть то-то и то-то» не просто связаны, это в каком-то смысле — одно и то же. Одно возможно только благодаря другому и как другое.

Вот почему связка «есть» является предельной в русском языке. Наше мышление стремится трактовать что бы то ни было как модификацию вещи-субстанции, и речь, воплощающая это стремление, шлифует язык, задействуя в нем средства, способствующие достижению именно этой цели. Мы можем придумать немало синонимов для «есть», и дело, конечно, не в именах. Дело — в их логико-смысловой функции, т.е. в той соотнесенности логического и содержательного, которая при этом подразумевается. Важна именно эта функция — имена как таковые на самом деле роли не играют, и в имени «есть» нет ничего такого, что не позволило бы задействовать его в другой логико-смысловой функции, скажем, превратив его в имя другой связки. Дело лишь в привычке — и в том (а это самое главное), что мы подспудно «проигрываем» в своем сознании логико-смысловые операции, которые связывает с этим именем носитель данной культуры.

Связка «есть» позволяет превратить все что угодно в атрибут субстанции. В самом деле, едва ли можно помыслить субъект-предикатное высказывание, которое не могло бы быть приведено к виду «вещь есть предикат». Это — еще один важнейший аспект связки «есть», неотъемлемый от уже рассмотренных. В культуре, опирающейся на субстанциальную логико-смысловую картину мира, мышление и речь (и предоставляющий ей формальные средства язык) устроены так, что все поле осмысленности они могут представить как «сворачивающееся» в субстанциальность благодаря предикации, опирающейся на связку «есть». В нашем мышлении и в нашей речи невозможно представить мысль и высказывание, которую мы бы не имели права трактовать как если не полную, то усеченную, и если не подлинную, то превращенную форму со связкой «есть»; и, напротив, высказывание со связкой «есть» невозможно переформулировать так, чтобы эта связка вовсе исчезла и не могла быть восстановлена. Таковы предельные условия осмысленности, задаваемые субстанциальной логико-смысловой картиной мира.

Наша речь не делает различия между «человек есть живое, способное к речи существо» и «человек есть способное к смеху существо». «Человек есть ходящий» и тому подобные высказывания, берущие человека (или любую другую вещь-субстанцию) в качестве субъекта и приписывающие ему все многообразие признаков, вычленяют данный фрагмент мира как вот-эту вещь и описывают этот фрагмент как многообразие признаков и свойств, приписываемых данной вещи (как некую модификацию данной вещи). При этом в речи и обыденном мышлении мы не делаем различия между предикацией, основанной на связности, и предикацией, не основанной на ней. Я имею в виду удивительный зазор, который существует между отношением к связности мира в нашей речи и обыденном мышлении, с одной стороны, и в теоретическом мышлении, с другой.

Смысл субстанциальной картины мира заключается в том, что связность мира представлена как его субстанциальное единство. Всякий полагаемый субъект мы мыслим как субстанцию — или наподобие субстанции; например, мы можем сказать «любовь покинула мое сердце», мысля любовь вроде некоторой действующей субстанции, словно бы птицы, упорхнувшей сквозь раскрытые дверцы клетки. Я не рассматриваю специально попытки построить альтернативный взгляд, основав его, к примеру, на понятии структуры: мы все равно не можем понять структуру как чистое отношение, нам в любом случае не обойтись без того, чтобы опереть отношение на то, отношением между чем оно является, иначе «отношение» бессмысленно; а это «то, между чем» непременно окажется субстанцией.

Имя «субстанция» служит для указания на тот участок поля осмысленности, на котором мы задаем предел, устанавливающий тождество свернутости и развернутости; как именно это осуществляется в данном случае, мы подробно рассмотрели выше. Имя «субстанция» поэтому указывает и на данный способ задания предела. Это имя, наконец, указывает и на то, каким образом мы схватываем вещь и полагаем ее истинность; об этом мы также подробно говорили выше. Все это — проявления единого процесса смыслополагания, или стороны единой процедуры смыслополагания, которая заключается в полагании субъекта благодаря заданию определенного модуса логико-содержательной соотнесенности. Процедура смыслополагания хорошо суммируется в понятии процедуры задания предела, где мы наблюдаем тесную взаимосвязь и взаимоопределение этих двух сторон. Таким образом, смысл имени «субстанция» сводится к указанию на определенный тип полагания субъекта и, следовательно, логико-содержательной соотнесенности.

Процедура задания предела относится только к участку осмысленности, который носит имя «субстанция». Именно задание предела и формирование различенного участка осмысленности, как мы видели, обосновывает логику дихотомии и, в конечном счете, делает понятным, почему окружающий нас мир вещей-субстанций подчиняется трем аристотелевским законам. Мы знаем, что вещь не может быть тяжелой и легкой сразу, и, если наличествуют эти два атрибута, значит, наличествуют две вещи, а не одна. Это верно потому, что субъект — носитель этих предикатов может быть осмыслен нами благодаря процедуре задания предела, ограничивающей участок поля осмысленности с именем «вес» и делящей его на два под‑участка, которым мы даем имена «тяжелое» и «не-тяжелое». Сама процедура такого задания предела, предполагающая дихотомическую логику, дает возможность отличить субъект, осмысляемый нами как «тяжелый», от того, что осмыслен как «не-тяжелый». Заметим, что эта процедура определивания и определения делает совершенно понятным, почему субъект не может быть сразу и «тяжелым» и «не-тяжелым», — но при том непременном условии, что процедура задания предела проведена корректно и полностью, а значит, определен развернутый участок «вес», в пределах которого установлено дихотмическое деление.

Между тем в той интерпретации данной процедуры смыслополагания, что предложена Аристотелем и разработана комментаторами, такое задание развернутости-и-свернутости должно быть возможно только для категории «субстанция», но не для акциденций, — ведь видовое отличие, без которого не может быть проведено родо-видовое деление, устанавливается только для субстанции и в принципе не может быть установлено для акциденций. Удивительным является тот факт, что мы работаем с признаками, относимыми в этой интерпретации к акцидентальным, так, как если бы они были получены в результате полноценного родо-видового деления. Что такая работа не только возможна, но и правильна, свидетельствует наш опыт. Но почему она возможна — этот вопрос остается неразрешенным в рамках аристотелевской интерпретации субстанциальной картины мира.

Итак, субстанциальная картина мира нацелена на связное, целостное представление мира как осмысленности. Однако самые простые, на поверхности лежащие факты речи подсказывают, что имеется напряжение между нашим изначальным стремлением к связной картине мира — и тем, какие средства предоставляет язык для работы с осмысленностью. Если мир един как субстанция, если его связность гарантирована тем, что всё может быть представлено как атрибут субстанции, — если это так, то и языковой способ выражения должен если не соответствовать, то по меньшей мере не противоречить этой нашей фундаментальной потребности в связной картине мира. Однако едва ли дело обстоит так. Обычно говорят, что связка «есть» универсальна для субъект-предикатных конструкций и если и не выражена явно, то лишь в силу случайной особенности языка, но никак не вследствие запрета, налагаемого мыслью. Как считается, доказательством этого служит тот факт, что связка может быть восстановлена в языках, позволяющих ее опускать, и такое восстановление, хотя и делает фразу не очень красивой, не превращает ее в непонятную. Сказать «Москва — столица России» естественнее, нежели «Москва есть столица России», но второе — не ошибка.

В такого рода рассуждениях упускают из виду тот факт, что для полноценного отображения субстанциальной картины мира в нашей речи потребовалось бы не просто восстановление связки там, где мы склонны опускать ее, — эта операция как раз несложна, поскольку опущенную в речи связку мы оцениваем как подразумеваемую мышлением. Кроме этого, нам нужно было бы вовсе отказаться от глагольных фраз вроде «человек идет»: в таких фразах связка «есть» никак не может быть восстановлена, поскольку она там и не предполагается мышлением. С точки зрения субстанциального мышления, глагольная фраза представляет мир странным образом, как если бы субъект такого высказывания не был субстанцией и в принципе не мог бы мыслиться как субстанция.

Отношение между речью и мышлением не является отношением одностороннего подчинения; нет, это очень подвижное соотношение взаимной согласованности и взаимовлияния. Речь подсказывает нам, что в мире имеются сегменты, которые не могут быть представлены субстанциально; мышление, подчиняясь императиву связности и действуя в рамках субстанциальной картины мира, переинтерпретирует эти подсказки так, чтобы они не противоречили субстанциальной картине мира. Вместо «человек идет» мы можем сказать «человек есть идущий», и только если субстанциальная картина мира абсолютна, мы имеем право, более того, должны отождествить эти две фразы. Мы обязаны тогда признать, что действие («идет») является лишь языковым синонимом состояния («идущий»), что «быть идущим» и «идти» — это одно и то же.

Я заговорил о глаголах потому, что глагол, обозначающий действие, указывает на время. Погруженность во временной поток означает подверженность изменениям, а это несовместимо с самим основанием полагания субъекта как субстанциального. Вот почему приверженность нашей речи к глагольным фразам, несомненно, свидетельствует о серьезной прорехе в выстраиваемой связной субстанциальной картине мира. Вопрос в том, может ли эта угроза связности, проявляющаяся на речевом уровне, быть понята как «случайный» факт речи и языка — случайный в смысле своей несвязанности с глубинными особенностями мышления, — или она является свидетельством также и теоретических затруднений?

Фундаментальным фактом нашего опыта служит изменчивость окружающего мира. Чтобы зафиксировать изменение, мы должны прежде зафиксировать, что именно изменяется. Поэтому представление об изменениях, в потоке которых мы находимся, требует прежде того представления о неизменном, вынесенном из потока изменений, как условии изменения. Если «нельзя войти дважды» в одну и ту же реку, то лишь потому, что есть «одна и та же река», иначе утверждение невозможности эмпирического удержания изменяющегося было бы бессмысленным. Значимость Гераклитовой формулы — в раз навсегда начертанном указании на тот факт, что в субстанциальной картине мира изменения, составляющие несомненный факт опыта, не могут быть осмыслены как нечто первоосновное; напротив, собственным условием они полагают неизменное. Поэтому различие между Гераклитом и Парменидом — лишь в нюансировках, в акцентах, по существу же оба согласны: истинность мира схватывается как субстанциальная неизменность. Важно понимать, что эта констатация — не «содержание» учения, не некий тезис, который можно сделать предметом дискуссии, оспорить или защитить; это — исходный пункт, логико-смысловая основа, без которой невозможно никакое содержательно наполненное высказывание. Поэтому попытки осмыслить процесс, которые предпринимались в истории западной мысли и которые не могли не строиться на основе субстанциальной логико-смысловой картины мира, так или иначе, явно или молчаливо полагали процесс в качестве либо состояния субстанции, либо чего-то «происходящего» с субстанцией.

Рассматривая движение (как физическое перемещение), мы трактуем его не в качестве движения «как такового», но непременно — как движение чего-то. Движение, даже если на уровне речи оно оказывается субъектом фразы, тем не менее не полагается как субъект в процессе смыслополагания (полагаемым субъектом здесь остается вещь-субстанция), а потому и на теоретическом уровне не может выступать как субстанция. Движение оказывается предикатом субстанции, а в качестве такового оно обязано подчиняться трем аристотелевским логическим законам, в частности, закону исключенного третьего. Несложное рассуждение показывает следующее. Субстанция либо является движущейся, либо не является таковой. Движение совершается во времени, и, хотя мы фиксируем предикат «движущийся» в качестве акцидентального, сам механизм такой фиксации, механизм предикации устроен точно так же, как для субстанциальных (неизменных) атрибутов. Иными словами, если мы говорим, что данная субстанция имеет предикат «движущаяся», мы говорим это так, как если бы данный предикат был ее истинным, субстанциальным предикатом. Но в отличие от субстанциальных, акцидентальные признаки меняются, и, чтобы зафиксировать это изменение, мы обязаны ввести понятие времени. Иначе говоря, мы рассматриваем данную субстанцию на каком-то отрезке времени как «движущуюся» и на каком-то другом — как «не-движущуюся» (=«покоящуюся»). Пока все идет хорошо, но проблема заключается в том, как субстанция меняет один предикат на другой. Ведь смена предиката — это нечто скачкообразное, дискретное, подобно замене «да» на «нет». Такое скачкообразное изменение должно совершаться одномоментно, а это значит (вот принципиальный вывод), что время должно быть устроено столь же дискретным образом, сколь дискретной является смена предиката с данного на противоположный, — ведь именно в протекающем времени совершаются изменения, с точки зрения субстанциальной картины мира. Время, иначе говоря, должно быть атомарным, чтобы было возможно изменение субстанции. Это касается смены любого предиката (т.е. любого вида движения, не только физической его разновидности), но именно при рассмотрении пространственного движения внутренняя противоречивость всего построения становится явной. Ведь в атом времени (в то самое «теперь», которое составляет такую трудность для Аристотеля) движение невозможно, — но именно в атом времени должно совершиться предицирование «движения» вместо «покоя» субстанции, которая начинает двигаться. Таким образом, условие предикации противоречит смыслу предиката, и этот урок Зенона никогда не потеряет своей значимости.

Затруднение, которое испытывает наше мышление, пытаясь вписать очевидный факт изменчивости мира в его субстанциальную картину, имеет логико-смысловой характер. Схватывание вещи-субстанции предполагает ее неизменность, а значит, вынесенность за пределы потока времени. Осмысление изменения возможно в этой картине мира только как изменение‑чего‑то, не изменение-как-таковое (это значит, что процедура смыслополагания устроена таким образом, что субъект полагается как вещь-субстанция, и только как вещь-субстанция). Далее, изменение, происходящее с вещью-субстанцией, мы можем осмыслить только как замену ее предикатов одного на другой (противоположный). Замена одного предиката на другой означает, что истекает отрезок времени, когда вещь-субстанция имела предикат (например) «двигающаяся», и наступает отрезок времени, когда вещь-субстанция имеет предикат «покоящаяся». В пределах каждого из этих двух отрезков времени мы приписываем субстанции соответствующий предикат («двигающаяся» на первом отрезке времени и «покоящаяся» на втором), и пока мы находимся в пределах любого данного отрезка времени, наше рассмотрение вещи с акцидентальными предикатами «двигающаяся» или «покоящаяся» ничем не отличается от рассмотрения ее с каким-либо субстанциальным атрибутом (например, «субстанция»): предикация устроена одинаково в обоих случаях, и если представить себе, что жизнь вселенной заключена в пределах только первого отрезка времени, когда вещь имеет акцидентальный (как мы считаем) атрибут «двигающаяся», то мы не имели бы в своем распоряжении логических средств отличить этот атрибут от любого субстанциального.

Это означает, что в устройстве предикации самом по себе нет никаких средств для того, чтобы отличить субстанциальный атрибут от акцидентального: такое различение является внешним, не вытекающим из способа осмысления вещи в этой картине мира. Ведь если мы схватываем вещь-субстанцию как вынесенную за пределы времени и не имеем возможности осмыслить ее иначе, то и атрибут, ограниченный временными рамками, мы будем воспринимать так, как если бы он не был ими ограничен, и такой подход совершенно правомерен постольку, поскольку мы рассматриваем этот атрибут в пределах данного временного интервала, где не стоит вопрос о том, что происходит за его границами.

Парменид очень ясно и выпукло выразил это основополагающее для субстанциальной картины мира стремление устранить изменение. Однако изменения происходят в мире — так заставляет нас думать опыт, — и, если мы хотим учесть этот факт в нашей субстанциальной картине мира, нам надо попытаться найти средства отразить его. Мы помещаем изменение в тот зазор между двумя отрезками времени, который разделяет (ведь один отрезок — не другой) и в то же время соединяет их (ведь отрезки образуют плавную, бесшовную линию времени), зазор, который, похоже, не существует с точки зрения субстанциальной картины мира. Парадоксальность этого скачка через зазор в рамках субстанциальной картины мира несомненна; нам вскоре предстоит вернуться к описанию, которое мы дали ему.

Оставим пока в стороне вопрос о парадоксальности и онтологическом статусе зазора между двумя отрезками времени, на которых вещь-субстанция обладает противоположными атрибутами, и зададим другой вопрос: что позволяет преодолеть этот зазор? Благодаря чему происходит смена атрибута с данного на противоположный?

В рамках субстанциальной картины мира мы не имеем возможности ответить на этот вопрос связно, так, чтобы использовать возможности, предоставляемые обосновывающей данную картину мира процедурой смыслополагания, и избежать тезисов ad hoc, в происхождении которых не можем дать отчет. Наши собственные (характерные для данной картины мира) возможности исчерпываются процедурой задания субъекта как вещи-субстанции и отличения его от любых других субъектов за счет наделения предикатами, а эти процедуры попросту «не видят» никакой зазор между двумя отрезками времени, на которых вещь-субстанция обладает противоположными атрибутами. Этот зазор является прорехой в субстанциальной картине мира.

Стремясь закрыть его, мы вводим понятие причины и говорим, что, если для двух вещей изменение атрибутов всегда происходит совместно, одна из них является причиной, а другая — следствием. Указание на причину отвечает не на вопрос «почему произошло изменение»; оно служит попыткой ответить, «как можно вписать изменение в субстанциальную картину мира».

Изменение всегда совершается в настоящем времени. Изменение всегда про‑исходит. Если мы и говорим об изменении в будущем или прошедшем времени как о том, что произойдет или произошло, то все же при этом представляем его как будто происходящим сейчас, как если бы мы перемещались мыслью в прошлое или будущее и оказывались в том самом «теперь», когда происходит изменение. Мы, иначе говоря, всегда должны переживать этот зазор на линии времени, который только и позволяет свершиться изменению; но этот зазор всегда связан с переживанием настоящего, с «теперь», поскольку и прошлое и будущее представляют собой плавную бесшовную линию.

Это — то самое «теперь», которое никогда не переставало быть парадоксальным — потому, что его собственное бытие всегда представлялось и несомненным, и невозможным. В самом деле, мы всегда имеем дело только с «теперь», поскольку не обладаем ни прошлым, ни будущим; прошлое и будущее могут быть только памятью и предчувствием, помещенными опять-таки в «теперь». Но именно статус «теперь» — самое проблематичное в статической концепции времени, фактически безраздельно господствующей в западной мысли. Если «теперь» — лишь общая граница прошлого и будущего, граница, которую как таковую Аристотель не позволяет нам зафиксировать в субстанциальной картине мира, представив ее в качестве чего-то наличного, то «теперь» не просто ускользает от нас. Чтобы ускользать, «теперь» должно было бы быть чем-то, — но именно «чем-то» оно не может стать в субстанциальной картине мира. «Теперь» приходится быть самим ускользанием (а не чем-то ускользающим), как будто бессубъектным процессом.

Изменение и процесс

Изменение является разновидностью процесса. Процессы окружают нас, и хотя не их мы принимаем за основу мира, тем не менее не составляет никакой трудности представить их себе. Язык с готовностью приходит на помощь, предоставляя категорию отглагольного существительного. В самом этом названии сквозит диктат субстанциальной картины мира, стремящейся свести все к субстанции и ее аспектам. Имя существительное связывается в нашем языковом сознании прежде всего с существующей вещью-субстанцией; по аналогии с ней русская грамматика предлагает мыслить и то, что должно было бы быть названо именем процесса. «Хождение», «говорение», «писание» и т.п. не являются вещами-субстанциями, хотя грамматика называет их именами существительными. Это название, сложившееся стихийно (в других грамматических традициях оно может не иметь аналога), не следует принимать всерьез; оно и в самом деле не более чем еще одно свидетельство господства в нашем сознании субстанциальной логико-смысловой картины мира. Впрочем, такое свидетельство мы находим не только в русской грамматике.

В речи мы легко делаем процесс именем подлежащим. «Движение усилилось к концу дня», — скажем мы, имея в виду увеличившееся количество автомобилей на улицах нашего города. «Выпадение осадков превысит норму», — говорит диктор телевидения, знакомя с прогнозом погоды. «Движение», «выпадение» и тому подобные процессы легко становятся подлежащими, субъектами действия: движение усиливается, выпадение превышает. Наша речь превращает движение и тому подобные процессы в нечто самостоятельное, способное стать субъектом и получить предикат, — в нечто, что как будто является вещью-субстанцией.

Эта речевая привычка отчасти сказывается и на уровне теории. Нам нетрудно построить, к примеру, такой силлогизм: «Любое движение совершается во времени, хождение является движением, следовательно, хождение совершается во времени». Здесь «движение» и «хождение» неотличимы от «Сократа», «живого существа» и прочих действующих лиц хрестоматийных силлогизмов: мы не испытываем неудобства, субстантивируя процессы. Конечно, если мы захотим всерьез порассуждать о том, что такое процесс, нам придется отказаться от этой привычки представлять процесс по аналогии с субстанцией, — но тогда мы столкнемся с трудностями, вытекающими из того, что процесс придется мыслить как атрибут субстанции.

Попытка помыслить процесс и схватить его в его истинности наталкивается на серьезные, если не сказать непреодолимые, трудности в субстанциальной картине мира по следующей причине. Формируя осмысленную картину мира, мы схватываем вещь-субстанцию в ее истинности как вынесенную за пределы времени. Это — не случайный момент построения субстанциальной картины мира; мы видели, что он тесно связан со всеми прочими деталями механизма ее построения, заданного реализованным здесь вариантом процедуры смыслополагания. Между тем схватывание истины процесса требует совсем другого — нашего пребывания в «теперь». Процесс совершается в настоящий момент, и, чтобы схватить процесс в его истинности, мы должны захватить момент настоящего так, как если бы он длился бесконечно. Чтобы выполнить это требование — повторю, необходимое (такое, которое нельзя обойти), — нужно сменить логико-смысловое основание выстраивания осмысленности.

Как это возможно? И возможно ли это? Таковы две стороны вопроса об осуществимости этого намерения, теоретическая и эмпирическая. Я буду отвечать на него, затрагивая одновременно их обе: говоря, как должна создаваться процессуальная логико-смысловая картина мира, я буду иллюстрировать эти положения примерами, взятыми из опыта арабской культуры, построенной на основе именно этой картины мира.

Рассматривая логико-смысловые основания западной культуры, мы развили методологию, которую применим сейчас для изложения логико-смысловых основ арабской культуры. Я не буду повторять аргументацию и рассуждения по поводу выдвигаемых тезисов, полагая это известным читателю. Вместо этого ограничусь применением предложенной методологии.

Процедура смыслополагания сводится — в той ее базовой части, которую мы здесь рассматриваем — к полаганию субъекта как отличаемого от прочих субъектов. Полагание субъекта означает полагание схватываемой нами вещи в ее истинности, отличение же данной вещи от прочих, включаемых в полотно осмысленности, происходит благодаря различению области осмысленности, связываемой с полагаемым субъектом. Интуиция полагания субъекта напрямую соотносится с интуицией поля осмысленности, поскольку именно благодаря различению последнего субъект становится различим в процессе предикации и, следовательно, отличим от прочих субъектов. Различение поля осмысленности достигается в ходе задания предела, показывающего тождественность свернутости-и-развернутости.

Таково суммарное изложение основных «моментов» процедуры смыслополагания; их подробное обсуждение читатель найдет выше. Слово «момент» я беру в кавычки, поскольку процедура смыслополагания не распадается на шаги, аспекты и тому подобное, что можно было бы считать отделяемым одно от другого даже в понятии. Напротив, процедура смыслополагания целостна, а значит, любая ее «часть» не может быть понята без прямой отсылки ко всему остальному. Это следует иметь в виду и стараться держать в поле зрения именно целостность, не соскальзывая в «автономное» понимание этих как будто отделяемых в нашем изложении (что неизбежно в силу его речевой формы) один от другого «моментов».

Имеется еще одно положение, касающееся процедуры смыслополагания и носящее принципиальный характер. Оно заключается в том, что процедура смыслополагания вариативна. Я высказал выше это положение в форме вопроса. Пришло время ответить на него утвердительно и раскрыть его смысл.

Процедура смыслополагания, которую мы рассматривали до сих пор и которая лежит в основании западного макрокультурного ареала, построена на полагании субстанциального субъекта различения. Вариативность процедуры смыслополагания означает, что субъект может полагаться иначе; что субъект может полагаться не как субстанциальный. Каковы в принципе возможные виды полагаемого субъекта и, следовательно, каковы виды процедуры смыслополагания, — этот вопрос мы оставляем в стороне; я думаю, что ответ на него может быть найден в ходе логико-смыслового исследования других макрокультурных ареалов, прежде всего китайского и индийского. Но один вариант процедуры смыслополагания, альтернативный субстанциальному, нам известен. Я называю его процессуальным, и представлен он опытом арабской культуры, задавшей логико-смысловое основание для макрокультурного ареала исламского мира.

Различие в способе осуществления процедуры смыслополагания — это корневое различие, самое глубокое из всех, о которых мы можем говорить. Оно накладывает свой отпечаток на все поле осмысленности, в котором движется наше сознание. Любые фрагменты поля осмысленности «затронуты» этим различием, и все в поле осмысленности восходит к этому различию; само же оно ни к чему не восходит, кроме самого себя: оно изначально. Это значит, что для двух вариантов процедуры смыслополагания нет инварианта.

Этим проясняется смысл понятия «инаковость», как оно было введено в начале этого раздела: способ смыслополагания, характерный для арабской культуры, является инаковым в отношении способа смыслополагания, на котором построена западная культура, а не «специфичным»: в последнем случае нам пришлось бы отыскивать нечто общее для двух процедур смыслополагания, а такое общее как инвариант отсутствует. Не случайно было сказано, что инаковость означает разрыв связности: нам приходится полностью перестраивать поле осмысленности, перемещаясь между западной и арабской культурами, мы не можем ограничиться частичными переделками. Вместе с тем — и это крайне важно понимать — инаковость арабской культуры в соотношении с западной (а инаковость, повторю, подразумевает целостное логико-смысловое различие) вовсе не означает, что нам совершенно недоступно понимание процессуального способа смыслополагания.

Посмотрим на улицу: что мы там видим? Мы видим, что по тротуарам идут пешеходы, что машины движутся по мостовой, обгоняют друг друга, останавливаются на красный свет и стоят, пока не загорится зеленый. Мне кажется, что в подавляющем большинстве случаев, если не всегда, спонтанный ответ носителя русского языка на подобный вопрос будет построен именно так — как набор глагольных фраз.

Однако глагольная фраза не позволяет употребить связку «есть» вовсе: невозможно придумать, как и куда можно было бы ее поставить в такой фразе. Интересно, что и в арабском языке глагольная фраза не позволяет восстановить связку; хотя здесь иная связка, не «есть» (какая именно и в чем ее отличие от «есть», скажем позже), тем не менее и эта связка, характерная для арабского языка, не может быть употреблена в глагольной фразе.

Это — действительно удивительный и очень значимый факт. Дело в том, что тип связки напрямую связан с типом субъектности, определяемым процедурой смыслополагания: каков вариант этой процедуры и, следовательно, полагаемой субъектности, такова и связка. Различие связок в русском и арабском непосредственно соотносится с различием вариантов процедуры смыслополагания для западной и арабской культур; однако начисто отсутствующая связка заставляет говорить о том, что глагольная фраза предоставляет нам доступ к какому-то особому типу осмысленности. Я ограничусь данным утверждением, поскольку эта тема, естественно, требует отдельного и особого разговора; я сказал об этом ради вывода, который из этого вытекает. Он состоит вот в чем: нам придется преобразовать глагольную фразу, чтобы построить речь в соответствии с процедурой смыслополагания, предполагающей полагание субъекта и, следовательно, возможность употребления связки.

Попробуем сделать это, еще раз выглянув в окно. Мы можем увидеть ходящих пешеходов, а можем увидеть хождение пешеходов; точно так же мы можем видеть двигающиеся машины, а можем видеть движение машин. И так далее. Мы строим свой взгляд либо так, либо эдак; всякий волен проделать такой эксперимент и обнаружить в самом себе эту способность. Различие этих способов построить взгляд — изначальное, оно не может быть сведено к чему-то третьему, как сами эти два способа не могут быть сведены один к другому. Первый соответствует субстанциальному взгляду на мир и субстанциальной логико-смысловой картине мира, второй — процессуальному способу видеть мир и процессуальной логико-смысловой картине мира.

Выбор одного из двух вариантов — это наш изначальный и, по-видимому, свободный выбор. Свободный в том смысле, что его ничто не предопределяет, — ничто, кроме имеющейся культурной привычки. В самом деле, исходное не может быть чем-то определено именно потому, что оно — исходное; однако подключение к культурной традиции означает неизбежно и принятие какого-то одного из возможных вариантов процедуры смыслополагания. Хорошую аналогию предоставляет в данном случае понятие языковой способности: в течение нескольких первых лет жизни человек способен к овладению любым языком как своим родным; иначе говоря, человек рождается без языка (а только со способностью к языку), и ничто в нем не предопределяет, какой именно язык станет для него родным. Ничто, кроме окружения и языковой традиции. Точно так же и с нашей способностью выстраивать осмысленность, «запускать» механизм сознания: ничто в самом человеке, так сказать, физически, материально, не предопределяет выбор в пользу того или иного варианта процедуры смыслополагания; лишь среда, подключающая человека к той или иной культурной традиции, фактически формирует этот «выбор».

Вернемся к нашему примеру. Мы обязаны переформулировать глагольную фразу так, чтобы стало возможным создание субъект-предикатной конструкции, использующей связку; но мы можем переформулировать ее (по крайней мере) двумя разными способами. Выше даны варианты такой переформулировки: полужирным шрифтом выделен субъект, а курсивом — предикат. Мы можем увидеть либо пешеходов, которые идут, либо хождение, в котором участвуют пешеходы; либо машины, которые двигаются, либо движение, совершаемое машинами. Эти два варианта логически равновозможны, и нет ничего, что логически предопределило бы перевес одного над другим. Если мы выберем «машины, которые двигаются», значит, мы отдаем предпочтение субстанциальной картине мира; если это будет «движение, совершаемое машинами», значит, для нас ближе процессуальная картина мира. Вспомним, что наша собственная культура построена на основе только одной процедуры смыслополагания; совершенно замечательно, что язык предоставляет возможность прикоснуться и к другой, ибо приоткрывает дверь, ведущую в мир иначе выстроенной осмысленности.

Однако в своей речи мы фактически избегаем возможности зайти в эту приоткрытую дверь. Если попросить носителя русского языка переформулировать глагольную фразу, выбрав один из двух предложенных вариантов, он наверняка в большинстве случаев, если не всегда, выберет первый, а не второй. Я могу выдвинуть этот тезис только как гипотезу, подтвержденную собственным внутренним опытом; интересно было бы получить количественные показатели предпочтений в случае такого выбора. Конечно же, мы видим в мире вещи, которые каким-то образом действуют и взаимодействуют, обладая определенными качествами; едва ли мы будем склонны сказать, что мир состоит из процессов, поставив процесс на первое место и всерьез забыв про вещь-субстанцию.

Вместе с тем процесс не вытеснен вовсе из нашей речи; я имею в виду процесс как нечто первичное, первоосновное. У нас он оттеснен на периферию речевых привычек, но тем не менее присутствует, будучи выражен в русском то отглагольным существительным, то неопределенной формой глагола. Возьмем, к примеру, объявление вроде «курить запрещено» или «курение запрещено»: именно процесс курения выступает здесь как полноправный субъект, тогда как действующее лицо, некто курящий, оттеснено на периферию нашего внимания. Такого рода примеры показывают, как могла бы выстраиваться процессуальная картина мира; но все дело в том, что они, эти примеры, остаются для нас второстепенными, не определяющими основное русло мыслительной и речевой активности.

Итак, язык и его формальные средства предоставляют возможность «прикоснуться» к разным вариантам процедуры смыслополагания. Но ведь язык — это мертвая абстракция; не язык имеет отношение к мышлению, а речь. Это — принципиальное положение, которое мне представляется несомненным. Оно ясно показывает отличие логико-смыслового анализа мышления, речи и языка от наработок структуралистской лингвистики; оно же дает твердое основание для отличения развиваемых мной положений относительно вариативности мышления и речевых привычек от известной гипотезы Сепира-Уорфа (мне неоднократно приходилось подробно показывать, что моя позиция не имеет ничего общего с гипотезой языковой относительности, поскольку строится на другом понимании соотношения речи и языка, и что сама по себе эта гипотеза неудовлетворительна).

Речь не сводится, как считают структуралисты, лишь к инертному «применению» средств, предзаданных языком. Этим словечком «применение» (или ему подобными по смыслу) фактически снимают с повестки дня не просто важный, но важнейший вопрос: если в языке как таковом отсутствует осмысленность, то откуда она берется в речи, — ведь именно речь, а никак не язык погружает нас в стихию осмысленности? Этот вопрос сродни другому, на который пока никто не может ответить: если жизнь отсутствует во всех физико-химических ингредиентах и процессах, идущих в клетке, то откуда она берется в самой клетке? Свести жизнь к набору физических элементов было бы тем же, что свести осмысленность к набору языковых правил.

Если уж пытаться выразить соотношение между языком и речью, то его следует представить так: речь — это язык + связность. В речи в самом деле нет ничего, чего не было бы в языке, за исключением связности. Именно связность составляет, в первом приближении, стихию осмысленности. Ставя вопрос о том, как возможна осмысленность, мы говорим именно о связности.

Откуда же берется в речи связность? Так и просится подсказка — то ли из школьных курсов родного языка, то ли со страниц сочинений по лингвистике и теории перевода: речь становится связной благодаря соответствию правилам языка. В самом деле, изучая иностранный язык, мы всеми силами стремимся следовать его правилам, чтобы сделать свою речь понятной. Но ведь именно «понятной»; между понятностью и связностью есть разница. Я согласен с тем, что языковые правила сформулированы так, чтобы отражать понятность речи; но они ничего не говорят о том, благодаря чему речь становится связной. Связность предполагает понятность, это верно; но в связности есть что-то еще, кроме понятности.

Вернемся еще раз к нашему примеру и попробуем построить речь, сообщающую о том, что мы видим за окном на улице. Напомню, что мы можем строить свой взгляд двумя различными способами и видеть либо «ходящих пешеходов», либо «хождение пешеходов»; либо «двигающиеся машины», либо «движение машин» (и так далее). Так мы выразили способ построения взгляда, направленного на мир и видящего его либо так, либо эдак. Попробуем теперь перевести это в план полноценного предложения; попробуем, иначе говоря, построить свою речь в соответствии с этими двумя способами видеть мир.

Конечно, в каждом случае существует больше чем одно предложение, отражающее факт того или иного схватывания мира; факт видения «ходящих пешеходов» мы можем отразить, сказав «я вижу ходящих пешеходов» или «ходящие пешеходы движутся по улице» и т.п. Вместе с тем, как мне представляется, есть только одна минимальная фраза, представляющая собой понятную (пока говорим именно о понятности) речь и в то же время как будто ничего не добавляющая к исходной констатации: «Существуют ходящие пешеходы».

Эта фраза не слишком красива, но она понятна. Мы можем заменить глагол «быть» на какой-нибудь синоним и сказать, к примеру, «имеются ходящие пешеходы». Так или иначе, мы добавили лишь «быть» и получили понятную фразу: «быть» в нашей речи служит указанием на существование того, что выступает в предложении подлежащим.

Далее, выражая тот же самый факт схватывания мира, мы можем сказать «пешеходы суть ходящие». Между «существуют ходящие пешеходы» и «пешеходы суть ходящие» разница, кажется, невелика, если только мы не трактуем вторую фразу как вечную истину, а не как высказывание о конкретных пешеходах, которых видим в настоящий момент на улице. Если и то и другое — высказывание о том факте, что на улице наличествуют пешеходы, которые идут, то эти два высказывания как будто синонимичны.

И все же между ними есть разница. В первом случае («существуют ходящие пешеходы») мы лишь утверждаем существование субъекта. Мы еще не говорим, что пешеходы являются ходящими; мы не разворачиваем наше понимание субъекта. В первом случае мы можем даже записать фразу так, как если бы имели в ней единичный субъект, использовав для этого дефис: «существуют ходящие‑пешеходы». Собственно, это еще не субъект-предикатная фраза; это — фраза, утверждающая существование субъекта. С логико-смысловой точки зрения она отражает факт полагания субъекта — то, с чего мы начинаем рассмотрение процедуры смыслополагания.

Вторая фраза («пешеходы суть ходящие») является субъект-предикатной. Она может быть понята в двух смыслах, которые можно выразить примерно так: во-первых, пешеходы — это люди, которые идут («ходить» для пешеходов — отличительный признак); и во-вторых, пешеходы сейчас идут (а в другое время могут и остановиться: «хождение» характеризует их именно в данный момент). Можно, иначе говоря, считать «хождение» существенным или случайным признаком пешеходов. Этим двум возможностям понимания соответствуют две возможности задать логико-смысловую конфигурацию, которая их отражает. Рассмотрим их по порядку.

Пусть «ходящие» — случайный признак пешеходов. Тогда мы подразумеваем, что пешеходы бывают ходящими и бывают не‑ходящими (например, стоящими или бегущими на красный свет). Мы как будто присваиваем имя «пешеходы» всему участку осмысленности, который охвачен процедурой полагания предела; и этот участок разбивается на два под-участка, ни в чем не совпадающие друг с другом, но вместе точно соответствующие исходному. Мы не даем им специальные имена (хотя и могли бы сделать это ради краткости или удобства); первый соответствует имени «идущие-пешеходы», а второй — имени «не-идущие-пешеходы». Конечно, это — не два вида в строгом смысле этого слова; однако отношение между двумя противоположностями точно такое, какое было бы между двумя видами одного рода.

Если же «ходящие» — субстанциальный, существенный признак, то это означает, что «пешеходы» — имя свернутого участка, полученного благодаря проведению внутренней границы на более широком участке осмысленности, которому может быть дано какое-то другое имя. Это имя будет играть роль имени рода (например, «находящиеся-на-улице»), который как будто распадается на два вида: «пешеходов» (тех, что всегда идут) и «не‑пешеходов» (пусть это будут «водители» — те, кто всегда едут): эти два вида исчерпывают род.

В обоих случаях мы восстановили логико-смысловую конфигурацию, построенную благодаря одному и тому же варианту процедуры смыслополагания. Разница между двумя случаями — в том, что одно и то же имя («пешеходы») дано разным участкам осмысленности, а значит, и имена прочих «участников» этой логико-смысловой конфигурации различаются. Однако логические импликации — одни и те же, и три аристотелевских логических закона будут верны в обоих случаях.

Могут сказать, что все это тривиально. Но тривиальность здесь — лишь кажущаяся. Мы сейчас увидим, что непременным условием такого понимания является полагание именно субстанциального субъекта, а значит, и сопровождающая такое полагание интуиция пространственного представления поля осмысленности с соответствующим вариантом логико-содержательной соотнесенности. Нам это станет ясно, как только мы попытаемся построить предложение, отражающее второй, процессуальный тип схватывания мира. Но прежде чем перейти к этому, подведем итог проделанного анализа.

Фраза «пешеходы суть ходящие» понятна; но она не просто понятна, она также и связна. Ее связность проявляется в том, что мы можем «развернуть» полагаемый нами субъект, показав — как мы это сделали в нашем анализе — свернутость-и-развернутость того участка осмысленности, который ввели в сферу нашего внимания, определив и определив его. «Технически» это выразилось в том, что мы смогли безболезненно переставить связку с одного места в предложении на другое, превратив фразу, фиксирующую субъект (т.е. отражающую лишь факт полагания субъекта), в субъект-предикатную фразу (т.е. фразу, полагающую субъект как свернутость-и-развернутость, иными словами, отражающую этот факт тождества свернутости и развернутости). Вот почему такая фраза связна: она напрямую «зацепляется» с осмысленностью, стихию которой и составляет устанавливаемая свернутость-и-развернутость, являющая, как мы говорили, след смысла как целостности.

Попробуем теперь построить предложение, которое отразит второй, процессуальный способ схватывания мира. Он заключается, напомню, в том, что мы видим «хождение пешеходов», причем на первом, так сказать, месте стоит именно хождение как процесс: попытаемся построить свой взгляд и речевое поведение так, чтобы они схватывали и отражали процессуальность мира.

Какой будет в данном случае минимальная фраза, соответствующая такому взгляду? Едва ли мы можем поступить иначе, чем в первом случае, добавив глагол «быть»: мы скажем «хождение пешеходов есть» или построим тому подобные фразы («есть хождение пешеходов», «имеется хождение пешеходов», если «имеется» — синоним «есть», и т.д.). Мы таким образом зафиксируем существование субъекта. Фраза будет понятной: едва ли носитель русского языка признает ее неправильной. Однако она не будет связной — в том смысле связности, который подразумевается здесь.

«Технически» это отражено тем фактом, что мы никак не сможем «развернуть» субъект этой фразы, переставив связку на другое место. Оказывается, «хождение пешеходов», эта генитивная конструкция, неразъемна и представляет собой как будто «цельный», не разворачивающий себя субъект. С логико-смысловой точки зрения это значит, что мы не можем представить «хождение» как фрагмент поля осмысленности, который разворачивался бы в нечто другое; и мы не можем представить себе «хождение» как развернутость, указав на ее свернутое состояние. Мы не можем, таким образом, установить свернутость-и-развернутость; мы не можем включить «хождение» в полотно связной осмысленности.

Различение понятности и связности представляется существенным. Возьмем известную фразу «глокая куздра бодланула куздренка». Эта фраза понятна, или же она связна? Я думаю, что правилен второй ответ. Мы называем «понятным» то, что можем напрямую соотнести с внешним миром. Фраза «есть хождение пешеходов» понятна (пусть и неуклюжа): мы можем согласиться с тем, что во внешнем мире имеется «хождение пешеходов», поскольку готовы признать существование процессов. Однако связным мы называем то, для чего можем произвести грамматические трансформации, и так и сяк «поворачивающие» фразу и как будто показывающие ее со всех сторон. Мы можем сказать: «куздренок бодланут куздрой», мы можем предположить, что «куздра» бывает «глокой» и «не-глокой», и так далее; а главное, мы знаем, что «куздра» — это вещь-субстанция, совершившая некое действие, и можем сказать, что «куздра есть бодланувшая». Мы как будто меняем точку зрения — так зритель обходит на выставке скульптуру со всех сторон, чтобы составить о ней полное впечатление. Вот и мы, пользуясь связностью фразы, растягиваем и сжимаем ее, поворачиваем так и эдак, — иначе говоря, устанавливаем тождество свернутости и развернутости, которое и составляет суть связности.

Вот почему фраза, которую мы построили («есть хождение пешеходов»), отражая как будто чувствуемое, схватываемое нами видение мира как процессуального, является понятной (мы понимаем, что такое процесс), но лишенной связности (мы можем лишь назвать процесс, но не можем развернуть его как осмысленность). Всякая попытка включить «хождение» в полотно связности будет означать для нас неизбежную субстанциализацию процесса.

На речевом уровне это выразится в следующем. Чтобы создать субъект-предикатную конструкцию, нам придется построить примерно такую фразу: «Хождение есть совершаемое пешеходами». «Хождение» тут приобретает все черты субстанциального субъекта, что выражается и в организации предицирования с использованием связки «есть», и в том, что на «хождение» теперь распространяются три аристотелевских логических закона, вписывающие его, как любую субстанцию, в пространственно-представляемое поле осмысленности. Включенное в полотно осмысленности, приобретшее черты связности, «хождение» перестает быть процессом и становится логически неотличимым от любой субстанции.

Что же требуется, чтобы не только назвать процесс, употребив слово «хождение», но и осмыслить его? Что нужно, чтобы построить процессуальную картину мира, а не имитировать процесс в субстанциальной картине мира, неизбежно субстанциализируя его? Для этого необходимо принять другой вариант процедуры смыслополагания.

Процедура смыслополагания: процессуальный вариант

Альтернативный субстанциальному вариант процедуры смыслополагания заключается в том, что мы полагаем субъект как процессуальный.

Полагание субъекта — это его схватывание, удержание его в его истинности. Лишь кажется, будто понятие истины — туманное философское изобретение. Наше сознание едва ли могло бы функционировать, если бы в постоянном переливе значений не удерживало бы нечто зафиксированное, схваченное, остановленное, — иначе говоря, если бы оно не могло располагать некими «нечто». По-видимому, наше сознание не может функционировать как стихия чистой изменчивости; изменчивость и зыбкость могут быть лишь чем-то дополнительным к схватываемым неизменностям, к тем «нечто», которыми мы оперируем в этой зыбкой стихии. Это — как будто вехи, как будто колышки, фиксируемые и служащие опорой в построении связной картины мира. Такое «нечто», схватываемое в качестве чего-то неизменного, чего-то определенного, то есть истинного, я и называю субъектом.

Смысл схватывания неизменного «нечто» заключается в том, чтобы отличить его от других подобных «нечто»; но такое отличение, как мы видели, возможно только благодаря внутреннему различению субъекта. Мы привыкли схватывать такие «нечто» как субстанции; можем ли мы схватить неизменное, зафиксированное в своей истинности «нечто» как процесс?

Мы видели, что задание предела служит одновременно полаганию определенного (т.е. именно зафиксированного, схваченного) «нечто», равно как его различению, поскольку задает тождественность свернутости-и-развернутости, благодаря которой мы схватываем его смысловое наполнение. Кроме того, задание предела устанавливает, каким логическим законам подчиняется полагаемый нами субъект. Процедура задания предела суммирует процедуру смыслополагания. Это, таким образом, ключевой момент; если мы поймем, как задается предел, позволяющий схватить процесс как истинный, т.е. как неизменный, и вместе с тем задать его развернутость, показав его смысловое наполнение, — если мы сможем сделать это, мы поймем в основных чертах, как осуществляется процессуальный вариант процедуры смыслополагания и как возможно построение процессуальной картины мира, где мир предстает как собрание не субстанций, а процессов.

Объяснение процедуры задания предела начинается с указания на интуицию поля осмысленности, которая соответствует полагаемому субъекту. Разбирая эту интуицию в случае субстанциального варианта процедуры смыслополагания, мы говорили, что эту интуицию нельзя «объяснить»; однако на нее достаточно намекнуть, поскольку любой носитель любой культуры, входящей в западный макрокультурный ареал, наверняка обладает такой интуицией. Однако дело обстоит противоположным образом сейчас, когда перед нами стоит задача пояснить, какова интуиция поля осмысленности для процессуального варианта процедуры смыслополагания, — интуиция, которой тот же самый читатель наверняка не обладает. Я обращаю на это внимание; хотя язык приоткрывает нам, что такое процесс (мы умеем называть процессы, произнося имена «хождение», «писание» и тому подобные), однако мы не обладаем интуицией, позволяющей развернуть это понимание в полномасштабное полотно осмысленности (вот почему процесс в субстанциальной картине мира неизбежно оказывается вторичным в отношении вещи-субстанции). Именно эту интуицию, которой мы не обладаем, я и должен разъяснить читателю, — при том, что разъяснить интуицию, кажется, невозможно, ведь любое объяснение уже покоится на базовой интуиции, благодаря которой слова оказываются для нас осмысленными.

Это — в самом деле серьезная задача. Может быть, ее облегчит подсказка, оставленная Аристотелем? Разбирая проблему осмысления движения (в широком смысле, как изменения) в субстанциальной картине мира, мы говорили, что описать изменение как смену атрибута субстанции можно, только если принять, что время дискретно; однако атомарный характер времени, согласовывающийся с нашим восприятием «теперь» как настоящего момента, не длящегося, но присутствующего и наличествующего, входит в неустранимое противоречие с самим понятием движения. Это вынуждает Аристотеля прибегнуть к парадоксальному представлению «теперь» как общей границы прошлого и будущего, так что «теперь» перестает, собственно говоря, быть наличествующим моментом.

Я оттолкнусь от аристотелевского понимания «теперь», которое наверняка знакомо читателю, и попрошу немного модифицировать эту модель. У Аристотеля «теперь», составляющее общую границу прошлого и будущего, скользит по линии времени, направляясь из прошлого в будущее. Сама линия времени от этого никак не меняется, она остается — как это ни странно звучит в отношении времени — неизменной, и если представить себе момент «теперь» раздвинувшим свои границы, распахнувшим их до максимальных пределов, то «теперь» просто охватит всю линию времени. Такое всеохватное «теперь», для которого все времена явлены сразу («одновременно»), и представляет собой вечность. Для меня важна эта тенденция, это стремление «теперь» ко все‑охвату линии времени: в так достигаемом понятии вечности субстанциальное мышление реализует интуицию задания предела как полностью охватывающего и опоясывающего определиваемое.

Откажемся от этого фундаментального стремления к овнутряющему охвату и представим «теперь» не скользящим вдоль линии времени, а зафиксированным, неподвижным: не «теперь» будет двигаться вдоль линии времени, стремясь охватить ее всю, а, напротив, время будет перетекать через неподвижное «теперь». Если время, наподобие некоторой реки, непрерывно течет из прошлого в будущее через «теперь», то, коль скоро мы фиксируем свой взгляд именно на «теперь», окажется, что прошлое и будущее всегда представлены в схватываемом нами «теперь».

Заметим, что в этой модели мы никогда не достигнем того эффекта, который достижим в модели скользящего «теперь». Это крайне важно, и я еще раз подчеркну: здесь невозможно так раздвинуть, распахнуть границы «теперь», чтобы оно охватило все без остатка прошлое и будущее. Казалось бы, почему? Почему в мысленном эксперименте, где нам позволено все, мы не можем точно так же сделать «теперь» всеохватным? По очень простой причине: смысл «теперь» в нашей модели — в том, что через него прошлое перетекает в будущее, и без такого перетекания нет и «теперь»; однако, стоит нам раздвинуть границы «теперь» до абсолютных, полностью охватив все время (так мы поступали в первом случае), как это перетекание исчезнет, — а вместе с ним исчезнет и «теперь». (Из этого, в частности, следует, что понимание вечности в этой модели будет существенно иным, нежели в первом случае, и опыт арабской культуры полностью подтверждает это.)

Чтобы завершить построение модели, хорошо отражающей интуицию поля осмысленности, соответствующую процессуальному варианту процедуры смыслополагания, следует добавить еще одно соображение. «Теперь», через которое прошлое перетекает в будущее, не является безразмерной точкой, как то было в модели скользящего «теперь»; напротив, здесь, в модели зафиксированного «теперь», этот момент настоящего представлен как будто резервуаром, имеющим вполне осязаемые размеры. Прошлое и будущее всегда находятся вне этого резервуара, за его пределами; всё время никогда не помещается в этот резервуар, а значит, всё время никогда не охватывается целиком некой внешней границей.

Во избежание недоразумений подчеркну еще раз: это не модель времени, это — символика времени, использованная исключительно для того, чтобы зримо, ощутимо представить интуицию, лежащую в основе процессуальной картины мира и иначе, по-видимому, недоступную для нас как носителей субстанциальной картины мира. Вместе с тем интересно, что к этой модели мы пришли, оттолкнувшись именно от точки непреодолимого затруднения, которую давно нащупала греческая мысль в субстанциальной картине мира, — от точки «теперь», точки настоящего времени. Это небезынтересно потому, что процесс как раз и протекает всегда в настоящем времени, — а построенная нами модель позволяет схватить, зафиксировать именно этот момент настоящего как наличествующий, как «нечто».

Эту функцию и выполняет интуиция поля осмысленности, лежащая в основании процессуальной картины мира, интуиция, к которой я не могу просто отослать читателя, но модель которой, на мой взгляд, достаточно внятную, я для него построил. Дальше я буду обсуждать, как выстраивается процессуальная картина мира в ходе осуществления процессуального варианта процедуры смыслополагания, используя эту модель и ее образность.

Сперва представим данную модель в абстрактном виде, устранив использованную символику. Первое, что мы должны зафиксировать: интуиция, схватывающая поле осмысленности, здесь не является пространственно-статической. Осмысленность не может быть представлена как лист бумаги, на котором мы расчерчиваем отдельные участки, сополагая их друг с другом, и, охватывая общей границей, держим перед глазами все сразу. Именно этого сразу нет и не может быть здесь потому, что граница не опоясывает и не «вмещает в себя» о‑граничиваемое (и благодаря такому овнутряющему вмещению от‑граничиваемое от всего остального).

Здесь действие границы — иное: граница задает возможность перехода одной противоположности в другую. Именно в этом заключается процессуальность субъекта, полагаемого таким образом: весь его смысл, все его содержание заключены в том, чтобы, связав две противоположности, схватить и зафиксировать момент перехода из одной в другую, — момент, который объединяет их (но не включает «внутрь» себя, поскольку не окружает их со всех сторон) и в котором они, следовательно, приходят к своему единству.

Обратим внимание на свойства этой модели, которые вытекают из самого ее устройства и, следовательно, неотъемлемы от нее. Граница задана таким образом, что, не охватывая (не окружая) со всех сторон все составляющие эту модель части, она тем не менее определивает их (задает им предел) и тем самым их определяет. Это достигается благодаря тому, что граница, задавая возможность перехода между противопоставленными (и, таким образом, противоположенными) «правой» и «левой» частями (в предложенной символике — между будущим и прошлым), тем самым определяет и сами эти противоположности: они именно таковы, что могут найти свое единство в моменте перехода. Такой способ задания предела, целиком иной, нежели тот, что обосновывает субстанциальную картину мира, может работать и корректно выполнять свои функции потому, что само, так сказать, «вещество» (за неимением лучшего слова употреблю это) осмысленности здесь — другое: это — процесс во всех основных (неотъемлемых) составляющих, схваченный и зафиксированный в своей неизменности. Именно благодаря такой фиксации процессуальное мышление достигает того, что остается в принципе недоступным в пределах субстанциальной картины мира, где процесс неизбежно оказывается связанным с текучестью и изменчивостью.

Можно ли привести какой-либо пример, способный приблизить эту абстрактную модель к нашему пониманию, сделать ее наглядной и близкой? Конечно. Любое обозначение процесса в русском языке ориентирует нас именно на вневременное его понимание. Слова «хождение», «говорение» и им подобные всегда лишены семантики времени, как будто подсказывая, что схватывают процесс в его вневременном состоянии. Интересно, что в русском неопределенная форма глагола фактически выполняет ту же функцию и служит для обозначения процесса, будучи лишена семантики времени, а также лица, числа, рода — т.е. всего того, что непременно имеет глагол (например, можно сказать «курение запрещено», а можно — «курить запрещено»).

Это дает возможность зафиксировать крайне важное положение: процесс и действие принципиально различаются, и различаются они именно тем, что процесс мы мыслим как совершаемый вне времени и не привязанный к конкретному действователю (мы не знаем, кем именно совершается «курение»), тогда как действие, выражаемое глаголом, не может не иметь семантики времени и всегда бывает связано с определенным действователем или их группой («куришь», «курю» и т.д. ясно указывает на время и конкретного действователя).

Любой процесс предполагает две стороны — действующее и претерпевающее. Заметим, что названия этих грамматических категорий отправляют нас к действию, а не к процессу. Это не случайно. Возьмем какой-нибудь процесс, например, «говорение». Совершенно естественно считать, что говорение предполагает наличие «говорящего» и «проговариваемого», т.е. действующего и претерпевающего. Такое предположение едва ли может вызвать возражение, более того, оно представляется совершенно необходимым: процесс говорения не может состояться без наличия этих двух сторон, поскольку представляет собой их связь, а потому, естественно, попросту исчезает, если исчезает хотя бы одна из них. Точнее было бы сказать, что все эти три составляющих процесса: действующее, претерпевающее и процесс, — наличествуют только все вместе, и если мысленно представить себе исчезновение хотя бы одного, мы не сможем удержать и остальных участников процесса. Это подсказывает, что мы имеем дело с целостностью, которая не может быть редуцирована: она либо имеется вся целиком, либо отсутствует вовсе.

Теперь обратим внимание на следующее обстоятельство. «Говорение» в самом деле обозначает процесс, не указывая ни на время, ни на конкретного действователя; произнося это слово и формируя в соответствии с ним свое представление, мы действительно схватываем процесс в его неизменности, фиксируем его как «нечто» и ставим в качестве субъекта перед своим мысленным взором; «говорение» как пример процесса выступает, таким образом, в качестве начальной точки формирования процессуальной картины мира. Но «говорящий» — уже не процессуальное, а действенное слово (т.е. имеющее отношение к действию, а не процессу). «Говорящий» указывает на время, равно как на лицо и число, а потому по праву «принадлежит» действию, а вовсе не процессу. То же самое касается и претерпевающего (это в нашем примере «проговариваемое»): здесь мы имеем указание на время, лицо и число.

Это означает очень важную вещь: как будто начав схватывать процесс, мы столкнулись с тем, что наш язык не позволяет довести дело до конца. Ведь процесс только потому процесс, что связывает две стороны, инициирующую и воспринимающую, и его, так сказать, процессуальность целиком заключена в этом связывании. Однако то, что он связывает, является сторонами действия, а не процесса — так представляет дело наш язык; и «говорящий», и «проговариваемое» как будто требуют именно глагола, обозначающего действие со всеми его атрибутами (время, лицо, число, род), а не процесса как фиксируемого вне временного изменения. (Может быть, поэтому грамматика называет слова типа «говорение» именами действия, а не именами процесса? — как знать, может быть, и так.) Дело обстоит так, как если бы наш язык с его формальными средствами был устроен таким образом, чтобы дать нам почувствовать, что такое процесс, но не позволить до конца построить процессуальную картину мира. Конечно, язык не предопределяет мышление, однако языковые средства не могут быть безразличными для мышления. Если мы в силу своих мыслительных и речевых (не языковых!) привычек склонны к формированию субстанциальной картины мира и если процессуальность требует иного базового подхода, а язык при этом блокирует полноценное осознание возможности схватить процесс не как действие-во-времени, а как «нечто», как зафиксированное изменение, то естественно, что процесс не становится действительным субъектом различения и основой формирования картины мира, а переинтерпретируется в терминах субстанциальной картины мира как изменение вещей-субстанций.

В этом смысле арабский язык являет разительный контраст русскому. Здесь наличествуют все необходимые формальные средства для того, чтобы целостно выразить процессуальность. Указания на время и лицо лишен в арабском не только масдар (эта грамматическая категория и является эквивалентом «имени действия», точнее, имени процесса: под нее подпадают арабские слова вроде китаба «писание» или такаллум «говорение»), но также ’исм фа‘ил «имя действователя» и ’исм маф‘ул «имя претерпевающего»[3]. Это обстоятельство делает арабские слова, принадлежащие последним двум категориям, непереводимыми в строгом смысле на русский, поскольку наш язык начисто лишен соответствующих формальных средств. Арабское имя действователя катиб мы должны перевести русским «пишущий», — однако слово «пишущий», как мы видели, включено в смысловую сферу действия, а не процесса, — в отличие от арабского катиб (имя действователя для процесса «писание») или мактуб (имя претерпевающего для процесса «писание»), вовсе не указывающих на время. Не зная арабского языка и находясь целиком в пределах русского, мы можем лишь, обладая достаточной силой воображения, представить, что значит использовать язык, наделенный такими свойствами.

Однако дело, конечно же, не в языке и его формальных средствах: это — лишь необходимое, но не достаточное условие. Если бы все ограничилось арсеналом формальных средств арабского языка, тогда как в арабской речи мы не нашли бы никаких свидетельств того, что именно процессуальная, а не субстанциальная картина мира характерна для носителей этого языка, то и само наличие формальных средств осталось бы интересным для лингвистов фактом, но ничего не сообщало бы об архитектонике сознания говорящих на арабском языке. Однако арабская речь устроена как раз в соответствии с процессуальным видением мира.

Это выражается прежде всего в том, что «околомасдарная», «процессуальная» лексика занимает неизмеримо большую долю арабского текста, нежели ее аналоги в русском. Я не могу привести количественные данные: для этого необходимы специальные исследования, однако нет сомнения в том, что они подтвердят этот вывод, с которым едва ли не согласятся коллеги-арабисты. Один из важнейших навыков, которые необходимо сформировать у студента, и один из важнейших приемов, необходимых для получения хорошего перевода, заключается в том, чтобы отказаться от нашей привычки использовать конструкции, составленные из имен существительных и глаголов, и вместо них переключиться на околомасдарную лексику. Речевые привычки прирожденных носителей арабского языка вполне подтверждают процессуальность их взгляда на мир, и очень перспективным и интересным, как мне представляется, направлением исследования станет проведенное с этой точки зрения сравнение текстов, созданных арабами, и текстов, написанных мусульманскими учеными, которых можно фактически рассматривать как носителей арабского языка (в классические времена он был языком науки, и будущий ученый в совершенстве овладевал им с детства), но для которых речевые привычки сформированы их родным несемитским языком: такого рода тексты, принадлежащие, например, иранцам, всегда представлялись мне гораздо более «ладно» скроенными, нежели тексты самих арабов, и подобное стихийное восприятие, ответственность за которое несут глубинные совпадения речевых интенций автора текста и его читателя, не является только моим.

Прежде чем покинуть сферу речи и языка, выскажу еще одно наблюдение. В русском мы имеем возможность использовать форму, точно соответствующую нейтральному в отношении времени арабскому имени действователя. Для этого арабское катиб нам надо передать не как «пишущий», а как «писатель». Слова такого рода хорошо известны и широко употребимы: проситель, ваятель, сеятель, деятель и т.д. Однако, во-первых, такого рода слова могут быть образованы отнюдь не от всех глаголов: не скажем же мы «ходитель», хотя вполне скажем «водитель». Во-вторых, такие слова по семантике и узусу разводятся в русском с причастиями. Нам трудно представить, что в выражениях «человек, пишущий письмо» и «человек-писатель» надо передавать «писатель» и «пишущий» одним и тем же словом, поскольку это — одно и то же; однако именно так устроено арабское речевое сознание. И в-третьих, мы не имеем такого рода вневременной формы для второй стороны процесса, для претерпевающего. Как и в других случаях, здесь русский язык устроен так, что позволяет прикоснуться к инологичному речевому мышлению — но не дает погрузиться в его стихию и до конца понять, каково оно.

Процессуальная логико-смысловая картина мира

Суть процессуальной логико-смысловой картины мира заключается в том, что для ее носителя мир состоит не из вещей, которые обладают свойствами, находятся между собой в определенных отношениях и совершают какие-то действия; мир для него состоит из процессов, связывающих действователя и претерпевающее. Это значит, что он видит не солнце, которое заходит за горизонт, а закат заходящего-солнца; не стрелу, летящую в мишень, а полет летящей-стрелы в направлении того-куда-направлен-полет; не катящийся со склона камень, а качение катящегося-камня. Собственно, чтобы ближе передать это мировидение, надо было бы говорить не «закат» или «заход», а «захождение» или «закатывание», не «полет», а… (здесь приходится оставить знак вопроса: нужно что-то вроде «летания»); а вот «качение», пожалуй, подходит. Точно так же в подобных случаях надо говорить не об «ударе», а об «ударянии», и так далее. Очень интересно читать ранние философские тексты исламских мыслителей, созданные до того, как фальсафа внедрила стандарты грекоподобного философского языка: эти тексты безусловно процессуальны, они становятся удивительно понятными во всех нюансах, как только мы принимаем процессуальный взгляд на мир. Процессуальность осталась характерной для арабского мышления и в дальнейшем, хотя в том, что касается именно философии, в зрелую эпоху всегда приходится решать, имеем ли мы дело с автохтонным мышлением или мышлением, сознательно «подгоняющим» себя под стандарты греческого субстанциального мышления.

Для этого, процессуального взгляда мир, повторю, состоит не из вещей-субстанций, а из вещей-процессов. Нам непривычно, быть может, называть вещью процесс. Но если мы понимаем под вещью нечто зафиксированное в качестве основания различения, нечто, способное стать носителем предикатов, то именно процесс должен быть назван здесь вещью. Процессуальность задает иную архитектонику сознания: оно устроено иначе, это верно; оно по-другому выстраивает полотно осмысленности.

Осмысленность, стихия нашего сознания, представляет собой установление тождества свернутости-и-развернутости. Такое тождество, возможное благодаря связности, разворачивает полагаемый субъект, раскрывая его на поле осмысленности. В процессуальной логико-смысловой конфигурации субъект представляет собой свернутость двух сторон, между которыми он располагается, воплощая возможность перехода между ними и вместе с тем (и именно в силу этого) будучи чем-то иным, нежели они. Данный тезис станет вполне понятным, если мы спроецируем его на любой пример процесса, например, процесс «записывания». Как таковой этот процесс непременно предполагает две стороны, записывающего и записываемое, и располагается «между» ними в том смысле, что воплощает их связанность. Вместе с тем сам процесс является чем-то иным, нежели эти две стороны, которые связаны им и находят в нем свое единство. Далее, эти две стороны непременно должны наличествовать вместе, соответствуя одна другой, чтобы процесс состоялся: процесс целостен, он не может состояться при отсутствии хотя бы одной из этих составляющих или при нарушении согласованности между ними.

Логико-смысловая конфигурация для процессуального варианта процедуры смыслополагания

Для процессуального сознания процесс являет собой единство двух противоположностей, которые соотнесены таким образом, что, будучи противоположены, вместе с тем не дихотомичны. Так потому, что, во-первых, противоположные стороны процесса не задаются делением некоего общего «участка» на две исчерпывающие исходное пространство части, как это верно для субстанциального варианта процедуры смыслополагания. Здесь интуиция осмысленности — иная: две противоположности предполагают одна другую, как будто будучи отражением одна другой; они не исключают одна другую по принципу «или-или», а, напротив, полагают необходимость друг друга. Далее, они приходят к единству не в том, что охватывает и «суммирует» их: их единство — это нечто третье, то, что не присутствует ни в одной из противоположностей. В этом также — принципиальное отличие от интуиции осмысленности, характерной для субстанциального варианта процедуры смыслополагания, где, если выразить эту мысль в привычных родо-видовых терминах, родовой признак непременно присутствует в каждом из двух дихотомически заданных для этого рода видах и не может не присутствовать в них. А здесь, в процессуальной логико-смысловой конфигурации, напротив, единство достигается за счет «семантического скачка»: процесс, составляющий единство двух противоположностей, не присутствует как «семантическая компонента» ни в одной из них.

Как видим, процессуальный вариант процедуры смыслополагания, как и субстанциальный ее вариант, предполагает задание логико-смысловой конфигурации как целостного и нередуцируемого «минимума» осмысленности. В этой логико-смысловой конфигурации любое, о чем мы говорим, определено любым другим и всем вместе: в силу этой целостности логико-смысловая конфигурация и представляет собой «минимум» осмысленности, так что осмысленность исчезает, как только мы пытаемся взять какую-либо ее составляющую изолированно и превратить ее в «элемент», как если бы мы могли иметь дело с неким «атомом», с неким простым началом. Нет, здесь не так: только целостность может играть роль такого «начала».

Принцип соотнесенности логического и содержательного, являющийся ведущим принципом логико-смыслового анализа, сполна проявляет себя в процессуальной логико-смысловой конфигурации. Содержательность предполагает логику, логика же, напротив, требует именно такой, а не иной, содержательности. Именно процессуальностью, ее особенностями определены все узловые моменты соотнесения составляющих логико-смысловой конфигурации, — а эти особенности соотнесения «кристаллизуются» при их формализации как логические законы. Целостный характер логико-смысловой конфигурации (этого «минимума» осмысленности) предполагает и целостность формализованной версии логических законов; взаимная инаковость (напомню, инаковость означает несводимость друг к другу и к общему основанию) процессуального и субстанциального вариантов процедуры смыслополагания влечет и инаковость систем логических законов. Взаимно-инаковое не относится одно к другому как отрицание (мы видели, где корректно употреблять понятие отрицания), поэтому нельзя говорить, что процессуальное видение мира отрицает логические законы, найденные Аристотелем в пределах субстанциальной картины мира. Чтобы говорить об отрицании, необходимо указать общее основание, в котором воплощено единство того, что отрицает друг друга, — а именно это и невозможно сделать в случае взаимной инаковости.

Целостный характер инаковости логических законов проявляется прежде всего в различии связок, задаваемых субстанциальной и процессуальной логико-смысловыми конфигурациями. Важно обратить на это внимание потому, что связка непосредственно соотносится со связностью, составляющей важнейшую характеристику осмысленности. Связность, воплощенная в том, как именно задается тождество свернутости-и-развернутости, кристаллизуется в связке и, далее, в организации предикации.

Говоря о различии связок, я не имею в виду, конечно же, их номинальное различие. Хотя мы и начнем с него, суть дела заключается в том, чтобы показать целостный характер инаковости логико-смысловых соотношений, предполагаемый инаковостью связок. Вскрыть эту сторону вопроса можно именно при правильном логико-смысловом подходе, иначе вряд ли можно пойти дальше простой констатации номинального несовпадения связок.

Начнем с языкового уровня. Связка в арабском, как и в русском, не употребляется в обычных контекстах, но всегда может быть восстановлена. Однако, в отличие от русского, эта связка — не «есть», а хува «он». Например, по-арабски мы скажем ’ана хува катиб «я он пишущий» там, где по-русски сказали бы «я есть пишущий». Естественно (хотя и не очень привычно) звучит русское «я есть пишущий», тогда как буквальный перевод арабского «я он пишущий» не просто неестествен, но прежде всего бессмыслен, лишен связности, ибо связка тут для русскоязычного понимания не восстановлена. Точно так же, с зеркальной точностью, по-арабски естественно звучит ’ана хува катиб «я он пишущий», тогда как ’ана мавджуд катибан «я нахожусь пишущим» будет совершенно неестественным, более того, бессвязным в том смысле, что связка по-прежнему не восстановлена для арабоязычного сознания, несмотря на употребление мавджуд букв. «находимое» (от глагола йуджад букв. «находится», используемого, в числе прочих, для имитации связки «есть» в арабских фразах), поскольку подлинной связкой в такой фразе будет ’ана хува мавджуд катибан «я он нахожусь пишущим». Я не буду развивать здесь эту тему, поскольку мне приходилось не раз высказываться об этом, и заинтересованный читатель может найти подробную аргументацию в других моих работах. Здесь для меня важен вывод: связки в арабском и русском языках взаимно непереводимы, поскольку фразы на этих языках, восстанавливающие связку так, как это принято в другом языке, звучат, как если бы связка не была восстановлена. «Я он пишущий» для русского языка по-прежнему лишено связки, и ее можно восстановить, сказав «я есть он пишущий»: «он» здесь явно лишнее, но связка с помощью «есть» восстановлена. Точно так же в арабском: ’ана мавджуд катибан «я есть пишущий» все равно требует восстановления связки как ’ана хува мавджуд катибан «я он есть пишущий», и связка восстанавливается только благодаря «он», а не «есть».

Что это — обоюдный каприз двух языков, не желающих принимать связки друг друга в качестве именно связок? Сопротивление языка настолько сильно, что мы не можем преодолеть его и в мышлении: мы не могли бы заставить себя помыслить «я он пишущий» как подлинную связку, разве что при такой мере условности, когда будет потеряна всякая определенность. Нет, это не каприз, и языки столь упорно сопротивляются здесь потому, что в двух случаях мы имеем дело с различными вариантами процедуры полагания субъекта; так что и сопротивляются, собственно, не языки, а наши интуитивные понимания того, как должна быть устроена осмысленность. Фраза ’ана хува катиб («я он пишущий»), разобранная с логико-смысловой точки зрения, полагает субъект в качестве процесса китаба (писание), утверждаемого между катиб (пишущий) и мактуб (записываемое). Местоимение ’ана «я» занимает здесь логико-смысловое место процесса, будучи утвержденным между упомянутым катиб «пишущий» и неупомянутым (но всегда подразумеваемым как языковым, так и теоретическим мышлением) мактуб «записываемое»; факт этого утверждения и фиксируется местоимением хува «он», играющим роль связки.

Как видим, дело вовсе не в номинальности, а в том, что в арабской фразе подразумевается процессуальная фиксация субъекта, предполагающая связность как его раскрытие через пару противоположностей (в нашем примере катиб-мактуб «пишущий-записываемое»). Я упомяну вскользь (хотя это огромная тема), что ранняя исламская мысль дает в изобилии примеры использования возможностей процессуальной логико-смысловой конфигурации при исследовании теоретических вопросов. Например, обсуждение вопроса о божественных атрибутах у мутазилитов целиком построено именно таким образом, и попытка истолковать их учения в субстанциальном ключе ведут к неизбежным недоразумениям и довольно грубым искажениям. Здесь не место раскрывать этот тезис, поскольку для этого понадобилась бы небольшая монография; естественно, упомянутый пример — не единственный, демонстрирующий процессуальное мышление как доминанту арабо-мусульманской культуры.

Процессуальная архитектоника арабо-мусульманской культуры

Скорее вся эта культура служит, в разнообразных ее проявлениях, подтверждением этого тезиса, — за исключением тех явлений, что определены влиянием субстанциального взгляда на мир. Исламский мир не гомогенен, и было бы ошибкой думать, что абсолютное единообразие царит здесь в сфере смыслополагания. Конечно, это не так, и процессуальный взгляд на мир составляет доминанту, но не исчерпывает все явления этой культуры. Логико-смысловой подход дает удобный и эффективный инструментарий для различения по меньшей мере двух типов, двух архитектоник мышления, субстанциальной и процессуальной, и их ясного отличения друг от друга.

Вопросу о связке, рассмотренному на уровне речевого мышления, соответствует в области теоретического мышления фундаментальная онтология, обсуждающая модусы наличия вещи. В арабской философии наиболее глубинной онтологической категорией считалась категория субут «утвержденность»; это верно для мутазилизма, исмаилизма и суфизма. «Утвержденность» неотличима от вещи как таковой и ничего не добавляет к понятию вещи, тогда как вуджуд «существование» (или аналоги этой категории) оказываются предикатами вещи, всегда прибавляемыми к ней, причем реально (не только в понятии)[4]. В системе онтологических категорий утвержденность фиксирует процессуальность, представленность вещи-процесса, и именно потому она ничего не прибавляет к понятию вещи, — тогда как вуджуд «существование» раскрывает процессуальность вещи как «находящейся между существованием и несуществованием» (я почти цитирую арабских философов), а потому принимающей предикат вуджуд «существование» или парный ему ‘адам «несуществование» и притом остающейся вещью, т.е. утвержденной, равно в том и другом случае. Даже фальсафа, обычно представляемая как полностью зависимая от античности школа комментаторов и систематизаторов, развила (в лице ал‑Фараби и Ибн Сины, с очень интересными предчувствиями и параллелями у ал‑Кинди и Ибн Туфайла) неаристотелевскую, собственную онтологию возможного (мумкин), универсально признаваемую исследователями как оригинальное учение этой школы. «Возможность» (имкан) как онтологическая категория играет здесь ту же роль, что «утвержденность» других школ арабской философии, фиксируя процессуальную схваченность вещи между существованием и несуществованием: «возможность» и есть сама вещь, представляющая собой мостик перехода между двумя состояниями, в которых она оказывается, принимая атрибуты существования и несуществования. Все направления классической арабской философии, таким образом, развили эту фундаментальную онтологию, соответствующую процессуальному пониманию вещи.

Этот подход имел свое соответствие и в области теории познания. Схватывание вещи как таковой, как процессуальной фиксированности вне существования и несуществования, понимаемых как атрибуты, было описано в разных гносеологических теориях как интуитивное (не мистическое!) познание, открывающее вещь именно таким образом. Аристотелевское логическое учение, широко признававшееся и ценившееся, не могло конкурировать с такого рода теориями, поскольку не имело средств предложить им замену. Очень показательна известная дискуссия между Матта и ас‑Сирафи, описанная ат‑Тавхиди: там ясно показано отношение арабского интеллектуала к греческому силлогизму как к игре, неспособной схватить суть проблемы и решить стоящие перед наукой задачи ([Тавхиди : 123]). Да и в целом этот текст необыкновенно показателен как пример искреннего непонимания носителями процессуальной картины мира того, почему апологет греческой науки не видит элементарных вещей, сводящихся к необходимости схватить процессуальную связанность противоположностей (например, при обсуждении калима «слова» как процессуального единства лафз «выговоренности» и ма‘нан «смысла»), и вместо этого сбивается на какие-то бессмысленные вещи (см. [там же : 108—133, особенно 115—119, 121, 124—127])…

Я готов утверждать, что в любой сфере арабо-мусульманской культуры мы найдем свидетельства того, что ее архитектоника задана как процессуальная, а не субстанциальная. Возьмем такое важнейшее для классической культуры понятие, как ’иман. Его обычно передают словом «вера». Между тем ’иман следует понимать процессуально; а в качестве процесса ’иман требует непременного наличия двух противопоставленных сторон, двух противоположностей, переходом между которыми и утверждается, представляя собой их единство. Такими противоположностями выступают телесная (внешняя) и душевно-духовная (внутренняя) стороны; вот почему ’иман традиционно определяется как соответствие внутреннего («того, что в сердце») внешнему (тому, что представляет собой некое «движение телесного органа», в т.ч. языка). Дело не просто в требовании такого соответствия, которое могло бы трактоваться лишь как некий содержательный тезис; дело в том, что при устранении хотя бы одной из этих двух непременно гармонизуемых противоположностей рассыпается и вся конфигурация, и понятие ’иман обессмысливается: это требование имеет, таким образом, логико-смысловую, а не просто содержательную природу. Взгляд на человека как на процессуальное единство внешнего, телесного, и внутреннего, душевного, отчетливо проведен в арабо-мусульманской мысли и ясно задает ее контуры, равно как отличие от христианского понимания человека. Мусульманская этика построена на процессуальной трактовке поступка как единства (именно в процессуальном понимании единства) внутреннего намерения и внешнего действия, что определяет ее принципиальные положения и объясняет отличие исламского взгляда на этику как науку о доброделании (ихсан) от античных теорий этики как науки о добродетелях (фада’ил) и нравах (ахлак): контраст процессуального и субстанциального пониманий предмета и строения этой науки объясняет точки несоприкосновения автохтонных и заимствованных этических теорий.

Логико-смысловая конфигурация может быть описана как противоположение-и-объединение, а ее вариативность задается как вариативность субстанциального и процессуального пониманий противоположения и нахождения единства противополагаемого. Классическая арабская мысль использует два понятия, захир «внешнее» и батин «внутреннее», для обозначения двух сторон отношения противоположенности, как оно предполагается процессуальной логико-смысловой конфигурацией. Эти понятия употребляются очень широко в самых разных областях культуры и теоретической мысли, выражая фундаментальные особенности отношения противоположения в его процедурном понимании, а потому я называю их макрокатегориями культуры. В них арабо-мусульманская мысль схватила наиболее существенные характеристики собственной трактовки противоположностей: их недихотомический характер, обязательность их одновременного наличия, их «равноправный» (не подчиненный и не иерархизированный) характер. Мне неоднократно приходилось говорить об этом в «Логике смысла» и других работах, поэтому нет нужды повторять это. Такого рода подсказки культуры очень важны и служат возможности независимой проверки и уточнения выводов логико-смыслового анализа.

Рассматривая субстанциальную, а затем процессуальную логико-смысловую конфигурацию, мы говорили об отношении противоположения-и-объединения, т.е. о полагании субъекта и его различении как первом шаге к формированию осмысленности. Наряду с противоположением-и-объединением другим фундаментальным отношением, формирующим осмысленность, является отношение целое-часть. Это отношение «работает» не с единичным субъектом различения, оно задает возможность объединения субъектов, связываемых отрицанием. Мы рассматривали трактовку отношения целое-часть в рамках субстанциальной картины мира; скажем несколько слов о том, как оно выстраивается в процессуальной картине мира.

Целое и часть в процессуальном понимании

Отношение целое-часть устроено так, как если бы оно «подражало» фундаментальным процедурным особенностям отношения противоположения-и-объединения. При субстанциальной его трактовке отношение целое-часть строится таким образом, что целое охватывает все свои части, как будто заключая их внутри себя, и если мы говорим, что целое не сводится к простой сумме частей, но представляет собой также и нечто «дополнительное», то это дополнение является самим фактом приведения к единству того, что относится одно к другому как отрицание. Мы можем ожидать, что в рамках процессуальной картины мира отношение целое-часть будет выстроено в соответствии с основополагающими характеристиками процессуального варианта процедуры смыслополагания, задающего соответствующую трактовку отношения противоположения-и-объединения.

Парой макрокатегорий, используемых арабо-мусульманской культурой при описании отношения между частями процессуально понимаемого целого, являются ’асл‑фар‘ «основа-ветвь»[5]. Подобно захир-батин-отношению, отношение ’асл‑фар‘ широко используется в самых разных областях культуры, но, в отличие от первого, схватывает процесс объединения частей в целое.

Важнейшей особенностью, отличающей процессуальное понимание целого от субстанциальной его трактовки, является отсутствие общей опоясывающей границы, задающей контур целого и заключающей внутри себя его части[6]. Целое в процессуальном понимании — это возможность перехода от ’асл «основы» к фар‘ «ветви». Вспомним, что в классической арабской мысли фар‘ «ветвь» понимается в самом общем, методологическом значении как ’асл + ма‘нан «основа + дополнение (букв. [дополнительный] смысл)». Фар‘ «ветвь», таким образом, всегда богаче, чем ’асл «основа», она содержательно более наполнена, — но именно в силу этого она «отходит», «отклоняется» от ’асл «основы».

Как правило, основа может иметь более одной ветви, и этот процесс тафри‘ «ветвления» (т.е. образования ветвей из основы по определенным процедурам) широко использовался в классических филологических науках и был концептуализирован арабской мыслью, в частности, в фикхе[7]. Ветвление можно представить как «расползание» в разные стороны от единого центра; для меня важно, что такое «расползание» не схвачено заранее заданной или a posteriori возникающей общей рамкой, которая задавала бы границы целого (как это трактовало бы субстанциально-ориентированное мышление), когда бы целое диктовало своим частям, как именно им сополагаться и располагаться в заданных этим целым пределах. Нет, ветвление как прием образования целого в процессуально-ориентированной мысли строится, если можно так выразиться, снизу вверх: ветвь отклоняется от основы туда и настолько, насколько ей нужно, в зависимости от прибавляемого к основе ма‘нан «смысла». Здесь целым приходится считать сам момент ветвления, сам момент перехода, позволяющий ветвям отдаляться от основы и в то же время привязывающий их к основе за счет того, что процесс прибавления ма‘нан «смысла» к основе, т.е. перехода основы в ветвь, регламентирован в своих основных процедурных моментах.

В качестве примера такого процессуально выстроенного целого можно привести шари‘а «Закон» (русск. «шариат»). Слово «шариат» настолько широко употребляется в русской речи, что едва ли не любой считает его понятным, и выражение вроде «мусульмане живут по своему закону, по шариату» не вызывает как будто трудностей понимания. Но что такое «шариат», как обычный человек представляет себе этот «мусульманский закон»? Скорее всего — как некую сумму предписаний и запретов, данную мусульманам. В такой формулировке как будто нет никакой ошибки; в самом деле, нормативная метонимия Закона — ал‑’амр ва‑н‑нахй «приказания и запреты», едва ли не чаще употребляющаяся в арабской мысли, нежели само слово шари‘а «шариат».

Я сейчас совершенно отвлекаюсь от любого рода стереотипов, которые сопровождают представления о мусульманском законе, и спрашиваю только о приведенной его трактовке как суммы приказаний и запретов: правильна ли она? Мы видим, что она фактически буквально совпадает с тем, как сама исламская мысль обозначает шариат, — и тем не менее стандартное, распространенное представление о шариате в корне ошибочно. На границе двух логико-смысловых пространств, арабского и русского, происходит странное преломление, целиком меняющее представление об обсуждаемом предмете. Это преломление — процедурного (или, что то же самое, логико-смыслового) характера, оно касается не номинальности как таковой (арабская формула ал‑’амр ва‑н‑нахй и ее русская калька «приказания и запреты»), а логики и соответствующей ей содержательности. Важно подчеркнуть этот момент: содержание, вкладываемое в ту или иную номинальность, не просто «стоит» за ней или «закреплено» в словарях либо общим употреблением; содержание выстраивается нашим сознанием в непосредственном сцеплении с логикой, отвечающей за «вылепливание» содержательности, в результате принятия (как уже не раз говорилось, неосознанного и неизбирательного) определенной процедуры смыслополагания.

В данном случае при перемещении между русской и арабской (номинально идентичными) фразами происходит именно это — замещение одной процедуры соотнесения целого и его частей другой. Мы невольно видим целое в качестве данного, представленного (как будто развернутого в пространстве) и в этом смысле субстанциального, полагая целое в согласии с базовыми интуициями, характерными для субстанциального варианта процедуры смыслополагания. В этой логико-смысловой среде целое устроено правильно, если представлено как система своих частей, развернутая сразу, а потому и данная наподобие субстанциальной вещи. Такое понимание субстанциально-трактуемого целого с неизбежностью предполагает общую опоясывающую границу, «схватывающую» целое в его данности.

Подчеркну, что здесь речь идет о правильности в логико-смысловом понимании, т.е. о соблюдении требований процедуры смыслополагания в том или ином ее варианте, — а не в том, уже производном от этого, смысле правильности, который мог бы пониматься в данном случае как требование непротиворечивости частей. Это второе понимание правильности, повторю, производно от первого. Правильность во втором понимании этого слова может нарушаться, — и такое целое мы назовем «неправильно устроенным», «нуждающимся в исправлении», «внутренне противоречивым». Правильность может нарушаться и в ее первом понимании, — но тогда мы получаем в результате не нечто «неправильное», а нечто «бессмысленное». Это — более глубокое понимание правильности как соблюдения правил выстраивания осмысленности, делающее возможным обсуждение правильности во втором смысле.

Процессуально устроенное целое, в рассматриваемом примере — Закон (шари‘а), требует иного понимания логико-смысловой правильности. Целое здесь — это процессуальное единство, переход между своими частями. Частей может быть арифметически много или мало, но они распадаются на две группы: то, что называется ’асл «основа», и то, что называется фуру‘ «ветви». Каждая ветвь соотносится именно с основой, но не с другими ветвями; чтобы целое было устроено правильно (в базовом, логико-смысловом понимании), нужно, чтобы каждая ветвь была правильно выведена из основы. Вместе с тем это понимание целого как момента перехода ’асл Þ фар‘ «основа Þ ветвь» не требует ни того, чтобы ветви помещались в каких-либо заранее (или задним числом) очерченных пределах, ни того, чтобы они не противоречили или иным образом были согласованы одна с другой, ни того, чтобы тафри‘ «ветвление» когда-либо прекратилось (т.е. чтобы целое могло считаться полным и уже-достигнутым).

Это, повторю, принципиальные моменты процессуального понимания целого, и они интуитивно предполагаются мышлением, которое устроено процессуально. В применении к нашему примеру эти логико-смысловые закономерности объясняют, как в исламском понимании Закона совмещаются два (казалось бы, несовместимых) аспекта: богоустановленность Закона (а значит, его неизменный характер) и постоянное изменение и лавинообразный рост (увеличение числа шариатских норм и их изменение по мере хода истории). Богоданные и в принципе (т.е. теоретически, но не практически) неотменяемые нормы, именуемые к исламском праве нусус букв. «тексты» — это ’асл «основа»; в качестве основы эти нормы и должны оставаться неизменными. А всё изменяющееся и являющееся результатом творчества людей — это фуру‘ «ветви». Исламский Закон может поэтому расти неограниченно, оставаясь самим собой (растут ветви, основа та же); различные школы исламского права придерживаются разных и зачастую несовместимых норм (эти нормы — ветви), но все они одинаково правы и одинаково представляют исламский Закон, — ведь если ветви выведены правильно, значит, момент перехода от ’асл «основы» к фар‘ «ветви» выстроен правильно, — а этот переход и есть целое, Закон. Тогда понятно, почему знаменитый аят «сегодня Я завершил для вас вероустав ваш» (Коран 5:5 С), толкуемый как указание на полноту данного в Коране Закона, никак не противоречит факту постоянной изменяемости и развития этого же самого Закона: «тем же самым» является процессуальное целое как момент ’асл‑фар‘-перехода, а вовсе не субстанциальное законченное (а значит, не терпящее добавлений и изменений) целое[8].

Наукой, которая занимается развитием Закона, является фикх (букв. «понимание», русск. «фикх»). Обратим внимание, что в ’усул ал‑фикх «основы фикха» включаются Коран и сунна, а также кийас «соизмерение» и иджма‘ «консенсус». Первые два представляют собой исходные неизменные нормы — нусус (то, что в рамках понимания Закона — не фикха — мы вслед за исламской мыслью называли ’асл «основой»), третье — рациональную процедуру перехода от ’асл «основы» к фуру‘ «ветвям», четвертое — процедуру установления новых норм путем консенсуса[9]. Таким образом, «основы фикха» — это, во-первых, та часть Закона, которая является ’асл «основой», а во-вторых, процедуры вывода ветвей-фуру‘. В таком понимании фикх и является деятельностью, обеспечивающей поддержание и развитие Закона как процессуального целого. Все это, наконец, поясняет, почему при необыкновенном лексическом богатстве арабского языка именно слово шари‘а было взято для обозначения исламского Закона: шари‘а обозначает и непересыхающий открытый источник воды, и путь, ведущий к нему.

Эти процессуальные особенности понимания отношения целое-часть хорошо согласуются с такими фундаментальными особенностями арабо-мусульманской культуры, как отсутствие потребности в кодификации права, отсутствие кодифицированной (охваченной общей рамкой) доктрины; в качестве примера из области культуры, как будто совсем далекой от названных, укажем на крайне интересное наблюдение Д.В.Фролова относительно отсутствия в арабском языкознании понятия «фраза», которое было бы идентичным понятию предложения как целого в его субстанциальной трактовке. У основателя арабской грамматической теории Сибавайхи, пишет он, «на уровне син­таксиса элементарными и в то же время единственными единицами считаются слова (калимы). Все остальные объекты, рассматривае­мые на этом уровне, не имеют статуса целостной единицы. Теория представляет их как совокупности единиц — слов, определенным образом оформленных и расположенных по отношению друг к дру­гу, а не как сложные единицы, состоящие из нескольких слов» [Фролов 2006а : 20]. Рассматривая развитие взглядов виднейших арабских грамматиков по этому вопросу, Д.В.Фролов показывает, что выработанное в дальнейшем понятие джумла (обычно передаваемое как «фраза») обозначало на деле определенный комплекс слов, являющийся единицей построения речи наряду с другими такими единицами, но не законченный целый (в западном понимании целого) отрезок речи, который был бы в западной грамматической теории назван предложением, брался бы в качестве исходного пункта анализа и определял бы — именно как целое, «опоясывающее» свои части — внутреннюю логику строения и соположения частей. Для меня крайне интересны наблюдения мэтра российской арабистики[10] относительно динамического, а не статического подхода к анализу речи в арабской науке (см.: [Фролов 2006а : 21]), — здесь практически текстуальные совпадения с совершенно независимыми наблюдениями отечественного логика и философа А.М.Анисова относительно абсолютного доминирования статической концепции времени в западной философии и науке и моими выводами о, напротив, принципиально динамическом характере теории времени, выработанной самой арабской (а не заимствованной из античности) философией (см.: [Анисов 2009]). Такого рода параллели объясняются логико-смысловым единством культуры, общими мыслительными привычками и императивом базовых очевидностей, ответственных за принципиальные, глубинные контуры выстраивания осмысленности.

Право, доктрина, философия, филология, поэзия[11], устройство языка и речи — везде здесь мы находим свидетельства доминирования процессуального взгляда, обнаруживаем свидетельства процессуальной архитектоники. А ведь я ограничился лишь отдельно взятыми, почти наугад названными примерами; системное исследование арабо-мусульманской культуры как процессуально устроенного целого впереди.

Методология логико-смыслового исследования

Логико-смысловое исследование, имеющее в качестве объекта тексты (в самом широком понимании этого термина) культуры, а в качестве предмета — законы устройства их осмысленности, опирается на ряд методологических принципов и приемов. Их можно разделить на вспомогательные и собственно логико-смысловые.

Вспомогательные готовят почву для логико-смыслового исследования. Тем не менее их значение велико, поскольку без соблюдения этих требований такое исследование не может состояться или будет ошибочным.

Основным вспомогательным принципом является требование полноты интерпретации. Если взять ограниченные участки текста, они практически всегда могут быть переинтерпретированы так, что в результате текст будет подогнан под собственные приемы мышления и понимания, некритически принимаемые как очевидные и универсальные (по принципу «не может же быть иначе»). Заранее никогда нельзя сказать, насколько искажающий эффект окажет такая подгонка на логико-смысловое устройство текста. Однако в предельном случае его архитектоника, заданная, к примеру, процессуальным мышлением, будет разрушена, а текст прочитан так, чтобы соответствовать требованиям очевидности, предъявляемым субстанциальным мышлением. Понятно, что подобная интерпретация, а точнее, переинтерпретация напрочь закрывает путь к обнаружению логико-смысловых закономерностей и подлинного устройства текста. Заметим, что иллюзия понимания при этом вовсе не обязательно нарушается. Скорее всего, она будет сохранена и поддержана, а коммуникация состоится. Другое дело, насколько успешной она будет; но неуспех всегда спишут на что угодно, а только не на собственное непонимание логико-смыслового устройства культуры, с которой вступают в контакт. Поэтому факты взаимодействия, культурных заимствований и т.п. никогда не могут служить аргументом в пользу логико-смысловой общности культур.

Такая искажающая переинтерпретация будет тем успешнее и тем большую иллюзию истинного понимания создаст, чем ограниченнее участок интерпретируемого текста и чем больше произвола в его вычленении. Вот почему требование целостной интерпретации столь важно, поскольку на целостном пространстве текста подтасовки и натяжки, неизбежные при подмене логико-смысловой архитектоники текста, удаются с гораздо большим трудом и становятся куда заметнее.

Очень важным я считаю принцип презумпции правильности текста. Переводчики восточных текстов знают, насколько часто случаются «сбои» понимания, а в перевод закрадываются «шероховатости», когда переводной текст начинает нестерпимо «резать слух». Обычно в таких случаях переводчик решает, что прав не автор текста (раз он пишет столь шероховато и неприятно на слух), а он сам, и предлагает «гладкий» перевод, ссылаясь на то, что переводит смысл, а не букву. Конечно, случается всякое, не всегда такие сбои вызваны несовпадением логик смысла и далеко не каждый восточный автор безупречен, однако широта (мягко говоря) переинтерпретации, допускаемая в подобных случаях, подчас поражает. Лишь очень внимательное и бережное отношение к тексту может уберечь от такого рода «кавалерийской атаки», которая сметет все псевдо-шереховатости, на самом деле служащие сигнальными огнями, указывающими на моменты логико-смыслового расхождения текста и его переводчика.

Такие моменты я называю моментами контраста. Они являются результатом несовпадения логико-смысловой архитектоники мышления автора текста и его переводчика и исследователя. Выявление моментов контраста при конкретной переводческой или исследовательской работе может стать результатом только очень кропотливой работы и повышенного внимания к тексту; представленные в этой книге исследования служат образцами такого отношения. Само собой разумеется, что гипотеза контраста должна быть не первым, а только последним объяснением: инологичность не может постулироваться заранее. Напротив, к тексту другой культуры мы всегда должны подходить так, как если бы никакого логико-смыслового расхождения не было, и только после того, как все мыслимые и даже почти немыслимые возможности «обычного» объяснения исчерпаны, следует выдвигать гипотезу инологичности и считать контраст установленным.

Выявление контраста при работе с текстами культуры — основной путь к выяснению вопроса о ее инаковости, т.е. инологичности. Установленный контраст требует многократной проверки, поскольку только целостная архитектоника культуры служит подлинным свидетельством того, что культура устроена в соответствии с той или иной логикой смысла. Выявление контраста — последний из подготовительных шагов. На этом этапе пропедевтические методы смыкаются с методами собственно логико-смыслового исследования: выявить контраст или удостовериться в его отсутствии скорее всего удастся именно в тех моментах, которые составляют непосредственный предмет логико-смыслового исследования.

Таковым прежде всего служат две процедуры: противоположение-и-объединение и соотнесение целого-и-части. Работа с этими двумя процедурами составляет стержень логико-смыслового исследования.

Изучение каждой из них распадается на ряд этапов. Необходимо понять, каким является господствующий, «привычный» для культуры способ противоположения; удобнее всего это исследовать на примере категориальных систем, сверяя выводы с другими областями культуры. Так, мы постоянно говорили о двух уровнях: спонтанно-речевом и теоретическом; расширяя сферу исследования, необходимо привлекать и материал невербальной сферы, прежде всего искусства. Каким образом противоположности приводятся к единству и как это единство относится к собственной множественности, — следующий вопрос логико-смыслового исследования. Точно так же по шагам должно быть изучено и понимание целого в его отношении к своим частям. Большую помощь в таком исследовании может оказать внимание к тому, как в данной культуре истолковывается категория границы и ее отношение к ограничиваемому; полезным может оказаться изучение соответствующих понятий, таких как понятие абсолюта, предела, конечного и бесконечного. Поскольку интуиции смыслополагания, вероятно, «замкнуты» на образы пространства и времени, внимательное изучение теорий времени и пространства с точки зрения их логико-смыслового устройства может послужить существенной подсказкой.

В разъяснении всех этих вопросов большую помощь окажут макрокатегории культуры, описывающие эти соотношения или какие-то их аспекты, если такие макрокатегории удастся выявить. Для арабо-мусульманской культуры таковыми служат захир-батин «явное-скрытое» и ’асл‑фар‘ «основа-ветвь», описывающие соотнесение противоположностей и частей целого между собой.

При этом надо быть готовым к тому, что на роль подобных макрокатегорий будут претендовать, скорее всего, невзрачные и на первый взгляд как будто незаметные слова: выявление терминологического статуса слов является отдельной задачей, подлежащей разрешению. Это касается не только макрокатегорий, но любых терминов и понятий. Мы склонны придавать терминологический статус тем словам, которые находят какое-то соответствие, прямое или косвенное, в категориальной сетке нашей собственной культуры. Это — вполне естественная установка исследователя; однако следует помнить, что в случае инологичной культуры именно те понятия, в точках которых нащупывается контраст, могут не иметь вовсе никаких аналогий в привычной нам по опыту своей культуры терминологической системе. Примером отсутствия соответствия и вытекающего из этого незамечания терминологического статуса служит обсуждавшаяся фундаментальная онтологическая категория субут «утвержденность». Подлинная роль макрокатегорий захир-батин и ’асл‑фар‘ только нащупана, и то не до конца, отдельными, наиболее чуткими исследователями; дело тут все в том же: в отсутствии ощутимой аналогии в нашей собственной терминологической системе.

При изучении терминологической системы инологичной культуры не просто эффективным, но незаменимым оказывается тезаурусный метод. Необходимость его применения вытекает из двух вещей: целостности логико-смысловой конфигурации, которая служит неснижаемым «минимумом» осмысленности, и различия ее устройства в разнологичных культурах. Тезаурусный метод предполагает установление логико-смысловых связей между терминами и категориями и исследование целостных терминологических гнезд, а не прямое приравнивание «один к одному» отдельных понятий изучаемой культуры и понятий собственной культуры. Если речь идет об инологичной культуре, тезаурусный метод позволяет «не потерять» характерную для нее логику смысла и не подменить ее логико-смысловой архитектоникой собственной культуры исследователя.

Культуры, входящие в тот или иной макрокультурный ареал, различны по своему отношению к «материнской» логике смысла. Различение чистых и смешанных случаев восприятия и воспроизведения логико-смысловых закономерностей имеет большое значение. В этом разделе книги речь шла о выявлении чистых вариантов процедуры смыслополагания и соответствующих логик смысла. В действительности, т.е. в голове конкретного человека или под пером конкретного автора, логики смысла могут иногда каким-то образом «смешиваться» и «скрещиваться». Такие случаи логико-смысловой эклектики подлежат специальному выявлению и исследованию. Как любая эклектика, некритическое логико-смысловое смешение приводит к внутренним неувязкам и противоречиям, поскольку нарушает фундаментальные законы осмысленности. Смешение логик смысла может происходить, по-видимому, только при столкновении очень серьезных и устойчивых императивов, например, речевых и мыслительных привычек, усвоенных с родным языком, и инологичных речевых и мыслительных императивов, впитываемых вместе с усвоением инологичного естественного и теоретического языка. Я думаю, что такие примеры логико-смысловой эклектики будут обнаружены в точках столкновения иранской (индоевропейской) и арабской (семитской) культур, при усвоении второй представителями первой; возможно, и в каких-то других случаях.

И последнее замечание методологического характера, определяющее статус логико-смысловых законов. Императивность логики смысла как задающей законы осмысленности вовсе не означает, что любой текст культуры будет правильно и сполна воплощать их; что он, иначе говоря, будет до конца безошибочен в логико-смысловом отношении. Вовсе нет: ошибок и отходов от логико-смысловой архитектоники, характерной для данной культуры, можно найти сколько угодно. Это не значит, что логико-смысловые законы в таких случаях не действуют; это значит, что в таких случаях неизбежно будут — при достаточном исследовании — обнаружены логические ошибки и содержательная бессвязность. Софисты довольно долго развлекали публику нарушением логико-смысловых закономерностей, — но ведь именно тех, что характерны для греческого (и в целом западного) мышления. Эффект софизма возникает как иллюзия соблюдения логико-смысловых закономерностей, и в этой необходимости создать иллюзию и выражается императивность логики смысла. Часто приходится слышать, что люди мыслят не по Аристотелю и формируют гнезда понятий с нарушением логических закономерностей. Это тоже верно; к примеру, класс «людей» обычный человек разделит, скорее всего, на «мужчин» и «женщин», нарушая дихотомию, а значит, и допуская логико-смысловую ошибку, поскольку содержательные области «мужчины» и «женщины» вкупе меньше, чем область «людей». Но такая распространенная ошибка — нарушение именно субстанциальной логики смысла; она никак не свидетельствует ни о том, что допустивший ее человек может не соблюдать эту логику (он как раз стремится ее соблюдать), ни о том, что он придерживается другой, например, процессуальной логики смысла.

Вообще исследование того, что располагается «рядом» с правильным и существует именно благодаря особому уравновешиванию двух сил: отталкивания от правильного и одновременного притягивания к нему; что существует, подражая правильному, но избегая быть им, — исследование логико-смысловой природы таких феноменов в разнологичных культурах было бы крайне интересным. Я имею в виду как минимум три сферы: софизмы, парадоксы и смешное. Логико-смысловое исследование этих сфер прояснило бы различия в их природе, вызванные логико-смысловыми закономерностями.

Итоги и перспективы развития логико-смысловой теории

В завершение есть смысл кратко подытожить сделанное и сказать о том, что предстоит сделать. Уже установленное служит вместе с тем отправной точкой дальнейшего движения.

Все, что было сказано о логике смысла как системе законов, лежащих в основании осмысленности, было изначально поставлено на твердую почву наиболее простого внутреннего опыта, доступного любому, а значит, обладающего силой всеобщей ясности. Таким опытом служит безусловная данность Я самому себе и постоянное «сопровождение» нашего сознания самосознанием. Однако Я дано себе только потому, что, будучи свернутым в абсолютно непроницаемую «точку» (мы не можем сказать, что такое наше Я), оно вместе с тем представлено себе же самому — но уже как развернутому. Я соотносит с самим собой любой факт сознания, делая его — своей проекцией. Мы подробно говорили об этом; не буду повторять здесь сказанное.

Положения, вытекающие из этого и служащие исходными пунктами обсуждения осмысленности, можно сформулировать в виде двух тезисов: 1) осмысленность представляет собой предельную категорию; 2) осмысленность — это связность, ближайшим образом раскрываемая как тождество свернутости-и-развернутости.

Это означает, попросту говоря, что осмысленность — это всё, с чем мы имеем дело и что нам дано, это абсолютная сфера явленного нам, т.е. нашего сознания. Мы не можем «выскочить» за пределы осмысленности, причем, по-видимому, по двум причинам. Во-первых, любое такое «выскакивание» должно само быть чем-то осмысленным, а значит, оно оставит нас в сфере осмысленности, а не вынесет за ее пределы. Поэтому, во-вторых, сфера осмысленности вовсе не имеет предела, который можно было бы пересечь. Это прямо подводит нас к толкованию второго тезиса. Осмысленность — это континуум, в котором одно перетекает в другое, в котором любое связано с каждым. Разрыв всеобщей связности — это всегда травма для нашего сознания, а отсутствие связности сознания — повод для обращения к врачу. И в то же время эта текучесть не является абсолютной; не менее императивна схваченность, остановленность, определенность. Только в фокусе правильного сочленения текучести и схваченности может быть поймана связность, может быть поймана осмысленность.

Я отвлекусь ненадолго ради одного наблюдения. Что связность составляет «полотно» осмысленности, едва ли представляет собой загадку, а скорее служит очевидным наблюдением, которое нетрудно сделать любому, кто задумается над этим вопросом. Связность предполагает обе стороны, текучесть и схваченность. Для мышления, воспитанного в долгой традиции практически исключительного внимания лишь к одной стороне, другая должна показаться преувеличенно привлекательной. Неудивительно поэтому, что для Делёза поиск стихии осмысленности обернулся едва ли не исключительным акцентом на изменении, как будто исключающем платоническую схваченность. Разыскивая осмысленность, Делёз видит лишь текучесть, противопоставленную схваченности, а не сочлененную с ней; к тому же текучесть он трактует как событие, как становление, не сцепляющееся с бытием-схваченностью. Этот путь не выводит за рамки субстанциальной логико-смысловой картины мира и не ведет к пониманию логики смысла.

Оба тезиса, выражающие понимание осмысленности, даны в самом достоверном внутреннем опыте. Наше сознание — выражение всеобщего и предельного характера осмысленности; наше самосознание — воплощение сцепленности самотождественности-и-несамотождественности. Вот почему я говорю, что все рассуждение о логико-смысловых законах было поставлено на твердую почву внутреннего опыта, на самое последнее и достоверное основание — наше самосознание. Все это было подробно раскрыто в ходе нашего рассуждения, поэтому здесь я лишь суммирую его результаты.

Осмысленность, понимаемая как свернутость-и-развернутость, представляет собой целостность. Это — следующее принципиальное положение, которое можно считать третьим тезисом, раскрывающим, что такое осмысленность.

Целостность на ее минимальном уровне представляет собой логико-смысловую конфигурацию (ЛСК). Если уж говорить об «атомах» осмысленности (хотя это выражение в принципе ошибочно, и я чуть ниже скажу об этом), то таким «атомом» надо считать ЛСК. ЛСК воплощает связность как сцепленность схваченности и текучести.

Четвертый принципиальный тезис заключается в том, что такая сцепленность может быть устроена различным образом. Этот тезис был сформулирован как положение о вариативности процедуры смыслополагания.

Говоря о процедуре смыслополагания, я выделял отдельные ее «шаги»: полагание типа субъекта и задание предела, формирование логико-смысловой конфигурации, задание логико-смысловой картины мира. Эти шаги, или аспекты, удобно вычленять для анализа и описания, а также в методологических целях; при этом всегда приходится помнить, что в силу принципа целостности разделение на шаги или аспекты более чем условно.

Целостность осмысленности проявляет себя и как целостность процедуры смыслополагания. Отдельные ее шаги, или аспекты, неотъемлемые и не отрываемые один от другого, также составляют все вместе целостность. Эта целостность вбирает все поле осмысленности — от «начальной» точки, самосознания, до «конечной» точки, внешнего мира. Все, что мы говорили об осмысленности, все, что было поставлено на твердую почву самосознания и сознания, — все это находит прямое и твердое отражение и в устройстве того, что зовется «внешним миром».

Самыми фундаментальными фактами, характеризующими внешний мир, являются неизменность и изменчивость, сплетенные и переплетенные так, что друг от друга их не отделить, а разве что оторвать «по-живому». И осмысленность, эта стихия нашего сознания, устроена как тождество свернутости-и-развернутости; в этом тождестве схватывается неразъемность и взаимное полагание изменчивости и неизменности. Что здесь курица, а что — яйцо, решать в принципе не обязательно; но поскольку доступ к «внешнему миру» мы можем получить только через свое сознание и исследовать его архитектонику только как архитектонику своего сознания, то ответ на этот вопрос мне представляется очевидным.

Вариативность процедуры смыслополагания означает множественность логик смысла. Укорененная в самом функционировании нашего сознания (взять, скажем, недостаточность одной логики смысла для осмысления фундаментального факта изменчивости мира, в чем мы убедились на примере субстанциального варианта процедуры смыслополагания), множественность логик смысла проявляется на различных уровнях нашего сознания (мы рассматривали теоретический и речевой) и имеет непосредственный коррелят во внешнем мире, который «складывается» — в числе прочего — и из процессов. Эта сегментация, составляющая содержание последнего, пятого тезиса, характеризующего осмысленность, является фундаментальным фактом, открываемом на уровне нашего языка и речи, на уровне внутреннего сознания (мы можем мыслить процессы и можем мыслить субстанции, хотя не можем совместить одно с другим), на уровне теоретического мышления и на уровне самого мира. Я уверен, что субстанции и процессы — не единственные сегменты полотна осмысленности. Выявление новых логик смысла должно будет учитывать необходимость целостного представления процедуры смыслополагания, заглубляющего новый найденный ее вариант и в почву сознания, и в почву устройства внешнего мира.

Я определил осмысленность как след целостности. Осмысленность можно понять только как целостность, а потому принцип целостности является ведущим принципом описания осмысленности. И вместе с тем целостность остается всегда не‑до‑осуществленной, пока мы ведем речь об осмысленности; вот почему я говорю об осмысленности как о следе целостности.

На всех своих шагах, кратко упомянутых выше (полагание субъекта различения и задание предела, формирование ЛСК, создание логико-смысловой картины мира) процедура смыслополагания может быть понята только как целостная. При этом целостность не должна пониматься в духе холизма: подобная трактовка, во-первых, неверна, поскольку не выводит за горизонт содержательности, а во-вторых, в силу этого неустранимо парадоксальна. Нет, целостность я понимаю как логико-содержательную соотнесенность. Обоснование логического содержательным и наоборот, их взаимная «пригнанность» — вот в чем суть принципа логико-содержательной соотнесенности.

На каждом шаге процедуры смыслополагания принцип логико-содержательной соотнесенности реализуется по-своему.

Полагание субъекта различения определено содержательно; мы видели на примере двух вариантов процедуры смыслополагания, что полагаться могут как субстанции, так и процессы. Эта интуиция субъекта дает как будто «чистую» содержательность. Она, однако, не остается и не может остаться чистой, поскольку интуиция полагания субъекта непосредственно сопряжена с интуицией поля осмысленности, которая определяет логическую сторону. Для двух вариантов процедуры смыслополагания мы говорили о пространственной интуиции сополагаемых «участков» и о временной интуиции текучего, но фиксированного перехода. Таким образом, полагание субъекта и задание предела в том или ином из своих модусов воплощают логико-содержательную соотнесенность на первом шаге процедуры смыслополагания.

Вторым ее шагом служит задание ЛСК. ЛСК более развернуто воплощает принцип логико-содержательной соотнесенности. Здесь можно выделить несколько аспектов связи логического и содержательного, когда они берутся относительно самостоятельно. Смысл логических отношений отрицания, равенства, единства и др. становится ясен только через взаимное соотнесение содержательностей, «управляемых» этими отношениями. Мы понимаем, «что значит» отрицание и как отрицание может быть правильным или неправильным в пределах субстанциального варианта процедуры смыслополагания, если знаем, каково соотношение областей осмысленности, противополагаемых друг другу и в то же время объединяемых в нечто единое. Здесь каждое отношение связано с каждым, и логика этих отношений неотъемлема от интуиции содержательности, как она была описана на первом шаге процедуры смыслополагания. Вот почему эти отношения я называю логико-смысловыми: их понимание требует опоры на принцип логико-содержательной соотнесенности. Вырожденным его случаем является формальная трактовка отношений, прямо связанная с превращением содержательности в номинальность.

Формальность и номинальность, с одной стороны, и логико-содержательная соотнесенность, с другой. Ограниченность первого подхода ясна из вышесказанного; особенно же ярко она проявляется при рассмотрении контраста разных вариантов процедуры смыслополагания. Почему отношение отрицания (как будто «то же самое») работает по-другому при смене архитектоники мышления, — это составляет загадку для формально-номинального подхода, но совершенно разъясняется с точки зрения логико-содержательной соотнесенности.

Вариативность логик смысла означает и вариативность логико-содержательной соотнесенности: устроенная различно, на основе различных интуиций субъекта (содержательности) и поля осмысленности (логики), в разных логиках смысла логико-содержательная соотнесенность дает разные, но равно осмысленные результаты. При другом понимании субъекта (вещь-процесс вместо вещи-субстанции) иначе устроены и отношения, связывающие «стороны» логико-смысловой конфигурации (отношения противоположения, единства и др.); как именно — об этом мы говорили выше.

Концентрированное выражение принцип целостности и логико-содержательной соотнесенности получает в понимании связки: ее разъяснение требует, во-первых, указания на оба рассмотренных шага процедуры смыслополагания (полагание субъекта и интуиция поля осмысленности; формирование ЛСК), а во-вторых, как будто протягивает нить дальнейшего движения, поскольку предуказывает способ организации развернутых субъект-предикатных комплексов, внутреннюю логику их построения и тех рассуждений, которые из них вытекают и их раскрывают.

Наконец, логико-смысловая картина мира — последний шаг процедуры смыслополагания. Независимо от различия логик смысла, определяющих архитектонику мышления, мы стремимся к созданию целостного полотна картины мира, при построении которого принцип логико-содержательной соотнесенности по-прежнему проявляет себя. Мы видим мир преимущественно либо как собрание суюстанций, либо как собрание процессов; в каждом случае нам требуется соответствующее понимание логических отношений, чтобы «собрать» именно такие вещи в целостную картину.

На каждом из этих этапов целостность оказывается не достигнутой до конца; она остается тем, что как будто оставило свой след, но не осталось само. Иначе говоря, на каждом из этих условных уровней, или шагов, процедуры смыслополагания можно указать на разрывы целостности.

Прежде всего и наиболее зримо они проявляются в самом факте наличия различных логик смысла (иначе говоря, в вариативности процедуры смыслополагания). Логики смысла характеризуются именно целостным различием, или инаковостью, в отношении друг друга. Так потому, что несомненным фактом является сегментация мира, соответствующая инаковости архитектоник выстраивания осмысленности. Факт не‑до‑осуществленности целостности как мира, так и сознания, где одно соответствует другому, является также фундаментальным фактом, подтверждаемым нашим внутренним опытом.

Каждое найденное и установленное положение служит отправной точкой дальнейшего движения. Кратко намечу основные из них.

Если ЛСК представляет собой «атом» осмысленности, то еще предстоит понять, как этот «атом» разворачивается в целостное полотно, будь то на уровне речи (полноценные фразы и тексты), на уровне теоретического мышления (полноценное рассуждение) или логико-смысловой картины мира. Мы сделали только первые шаги в этом направлении, показав, что ЛСК является своеобразной «свернутой пружиной», разворачивающей свои внутренние возможности в устроении предикации на основе определенного типа связки. Эти исследования предстоит продолжить и расширить. Речь идет о том, как сочетаются, как соотносятся два последовательных шага смыслополагания: противоположение-и-объединение и соотнесение целого-и-части. Осмысленность выстраивается из (еще предстоит понять, что значит это «из») «нечто», которые мы различаем и благодаря этому отличаем друг от друга. Мне представляется, что целостное полотно не выстраивается из кубиков ЛСК, как тело из атомов, вот почему название «атом» может вводить в заблуждение; оно имеет смысл только как указание на неснижаемый уровень сложности, с разрушением которого распадается и осмысленность.

Мы открыли вариативность процедуры смыслополагания, исходя из внутреннего опыта, и нашли уверенные подтверждения этого в строении внешнего мира и архитектонике инологичного сознания. Однако вопрос о том, почему процедура смыслополагания вариативна, вовсе не был поставлен. Между тем это — один из наиболее интересных и перспективных вопросов для развития логико-смысловой теории. Его аспектом служит вопрос о конечности вариантов процедуры смыслополагания, который должен решаться путем нахождения основания для вариативности процедуры смыслополагания и сегментации осмысленности.

Факт сегментации полотна осмысленности несомненен; столь же несомненно, что он противоречит связности, другому фундаментальному свойству осмысленности. Факт сегментации, неустранимой, пока мы ведем речь об осмысленности, объясняет, почему осмысленность — это след целостности, но не «сама» целостность. Каким образом сегментация преодолевается и уступает место связности — уже не в пределах одной логики смысла, а между различными логиками смысла — вопрос еще более открытый, нежели предыдущие. Разыскивая ответ на него, придется помнить, что логики смысла не относятся одна к другой как отрицание, следовательно, не имеют некоего данного, от них отличного инварианта, снимающего сегментацию полотна осмысленности и их взаимную инаковость. Преодоление инаковости логик смысла должно идти иным путем, нежели поиск подобного инварианта.

Наконец, вопрос о стратификации сознания, т.е. о тех достаточно независимых и как будто самостоятельных уровнях, на которых проявляются — на каждом по-своему — логико-смысловые законы, был поставлен лишь частично. Мы говорили о двух уровнях: речевом и теоретическом, — на которых прослеживали действие логик смысла. Было дано основание для их отличения друг от друга: речевой уровень демонстрирует преобладание одной логики смысла, однако дает возможность по меньшей мере частично представить принципы построения и закономерности других, тогда как теоретический уровень строится как сознательное вытеснение всех конкурирующих способов выстраивания осмысленности, кроме одного, избираемого в качестве правильного. Вместе с тем мы не говорили, почему сознание стратифицировано именно таким образом и какие еще страты могут быть найдены. Очевидно, что, помимо сегментации поля осмысленности и соответствующей сегментации внешнего мира, можно и нужно говорить и о сегментации сознания, находя ее основание в различии модусов проявления логик смысла. Только первые шаги сделаны в направлении логико-смыслового исследования невербальной сферы[12], о которой здесь вовсе не шла речь. Вопрос о стратификации сознания представляет собой еще одно важнейшее направление развития логико-смысловых исследований.

Заключая этот раздел, кратко подытожу положения, имеющие непосредственное значение для раскрытия темы, которой посвящена данная книга. Целостность арабо-мусульманской культуры и одновременно ее инаковость в отношении культуры, родной для нас как исследователей, определена тем фактом, что ее «смысловое тело» выстроено в соответствии с процессуальным, а не субстанциальным вариантом процедуры смыслополагания. Мы говорили о том, как может быть концептуализирована процедура смыслополагания и как можно и нужно говорить о ее вариативности. Процедура смыслополагания была прослежена в ее основных моментах, определяющих архитектонику самосознания и сознания. Мы видели, как «выбранный» культурой вариант процедуры смыслополагания определяет трактовку двух фундаментальных отношений, ответственных за контуры выстраиваемой картины мира: отношения противоположения-и-объединения и отношения целое-часть. Осмысленность не сводится целиком к этим двум отношениям; однако именно с них следует начинать любое исследование осмысленности.

[1] Забегая вперед, скажу (поскольку именно здесь важно подчеркнуть это, а в дальнейшем такого удобного момента уже не представится), что вместо подобного «диалектического отношения» мы имеем здесь связность: это она делает возможным опрокинутость друг в друга тождества и различенности. Вместе с тем для сферы осмысленности характерна, как мы увидим, свернутость-и-развернутость, а не различенность-и-тождество, как для смысла; вот почему осмысленность — только след смысла.

[2] Для сферы осмысленности, напротив, процедура задания предела является конституирующей, и мы вскоре будем об этом говорить. В осмысленности мы имеем только след целостности, но не саму целостность.

[3] Число и род фиксируются последними двумя категориями, хотя масдар полностью лишен и этого указания; в этом смысле «околомасдарные» категории имени действователя и имени претерпевающего не полностью соответствуют масдару как имени процесса. Однако в том, что касается отсутствия указания на время и лицо, соответствие между ними полное, — а именно это требуется для полноценного отображения процесса языковыми средствами.

[4] Речь здесь не идет о простом изложении греческих философских учений: они, конечно, составляют контраст этой автохтонной тенденции арабской философии.

[5] На эту категориальную пару и ее значение для понимания методологии классического арабского теоретического мышления неоднократно обращали внимание исследователи. В качестве примера сошлюсь на работы Д.В.Фролова, особенно [Фролов 2006б, стр.67-68], где автор указывает на значение разработок Л.Масиньона, Г.М.Габучана и А.А.Санчеса в этом направлении. По-своему интерпретировал ’асл‑фар‘-отношение Ш.М.Шукуров [см. Шукуров 1999, стр.59], ссылаясь на работы Д.В.Фролова и А.Е.Бертельса. Вместе с тем трактовка этой пары как выражающей процессуально понимаемое целое, насколько я знаю, до сих пор не предлагалась.

[6] Отсюда ставшее столь укорененным в среде арабистов и исламоведов представление о том, что арабы (зачастую это распространяется и на «все мусульманские народы») способны лишь к восприятию единичного и не могут схватить целое (а значит, находятся на уровне чувственного восприятия, но не рационального мышления). Это, кстати, совершенно верно, если ожидать от арабов схватывания субстанциального целого, что обычно и делает западный ученый, полагая такое понимание единственно возможным. В качестве примера см. мнение Гарде о понимании времени в исламе (Разд. 4, с. 291, примеч. 2), В.Альвардта об арабской поэзии (Разд. 5, с. 392—393); мне приходилось подробно разбирать представления Масиньона об атомистическом художественном мышлении мусульман, неспособных к схватыванию целостной формы (см. [Смирнов 2005]). Этот пример показывает, как в высокопрофессиональной среде возникают фатальные сбои интерпретации, вызванные неучетом логико-смысловых закономерностей. Все эти недоразумения снимаются процессуальным пониманием целого.

[7] В качестве примера такого рода методологического обобщения см.: [Иснави 1987].

[8] В связи с этим необходимо отметить два обстоятельства. Первое. Понимание Закона как процессуального целого в том смысле, в каком это было описано мной (’асл-нормы установлены Богом, фуру‘-нормы выводятся людьми) сложилось, безусловно, не при жизни Мухаммада, а тогда, когда исламская община осталась без его авторитетного руководства: в применении этого механизма и был найден ответ на вопрос о том, как приспособить Закон к меняющимся условиям жизни. Вместе с тем и при жизни Мухаммада Закон был не статичным, а развивающимся: на протяжении его пророческой деятельности, т.е. в течение 22 лет, не только возрастал объем норм, но и сами они менялись и отменялись. Характерно, что в одном из хадисов по поводу этого аята (а ниспослан он был во время прощального хадджа Мухаммада, за 81 день до его смерти) говорится, что Абу Бакр заплакал, услышав эти слова, поскольку, сказал он, прежде «наша религия прирастала», а теперь уже прирастать не будет. И второе: исламские ученые предлагали и другое толкование этого аята как указывающего на то, что отныне только мусульманам будет разрешено совершать хаддж (прежде и арабы-язычники имели на это право). Второму толкованию отдавали предпочтение те ученые, кто считал, что и после этого ниспосылались нормосодержащие аяты. Однако это мнение никак не оспаривает понимание Корана как принесшего полный Закон, но лишь ставит под вопрос момент такого завершения, — а для меня важно именно понимание Корана как содержащего полноту Закона, «почему-то» никак не противоречащее постоянной изменчивости и росту Закона.

[9] Речь идет о суннитском толковании «основ фикха». В шиизме кийас «соизмерение» не признается в качестве основы фикха и заменяется принципом ‘акл букв. «разум», означающим опору на тезисы, выдвинутые шиитскими имамами.

[10] Не могу здесь удержаться от искушения привести пространную цитату, фактически открывающую последнюю вышедшую в свет книгу Дмитрия Владимировича и потому служащую своеобразным методологическим манифестом: «В истории изучения арабского синтаксиса отчетливо выделяются две гетерогенные в своих основаниях традиции — арабская и евро­пейская, отличающиеся, прежде всего, своей принципиальной не­сводимостью друг к другу. Этот факт, разумеется, не означает не­возможности или бесполезности попыток использовать отдельные идеи и достижения одной из традиций для обогащения грамматиче­ской теории, развиваемой в рамках другой. Наоборот, такие попытки весьма плодотворны, ибо они могут привести к генерации новых идей, к раскрытию новых сторон структуры арабского языка. Вместе с тем взаимообогащение может дать позитивные результаты только при учете оригинальности теоретических построений арабской грамматики, только при сознательной, последовательной и кропот­ливой работе по выяснению действительных очертаний этой теории как в общих ее основаниях, так и в отдельных частностях. В против­ном случае инерция мышления будет неизбежно подталкивать нас к тому, чтобы найти в положениях арабской грамматики еще один ва­риант наших собственных убеждений и взглядов, что не только не способствует достижению поставленной нами задачи, но и создает препятствия на пути к ней» [Фролов 2006а : 17—18]. Эти слова, сказанные 35 лет назад (!), можно считать общей установкой при изучении инологичной культуры.

[11] О поэзии и ее логико-смысловом устройстве см. Разделы 5, 6.

[12] Я сошлюсь на собственную работу [Смирнов 2005], где предпринята попытка логико-смыслового исследования орнамента. Принципиально те же закономерности независимо обнаруживает М.Дж.Назарли в исламской миниатюре (см.: [Назарли 2006]). Применение логико-смыслового подхода при исследовании исламской музыки читатель найдет в недавно вышедшей основательной работе Г.Б.Шамилли (см.: [Шамилли 2007]).

Цитируемая литература

Анисов 2009 — Анисов А.М., Смирнов А.В. Логические основания философии времени мутазилитов // Философский журнал. 2009, № 2(3), стр. 132-163. М.: ИФРАН, 2009

Иснави 1987 — ал‑Иснави, Джамал ад‑Дин. Ат‑Тамхид фи тахридж ал‑фуру‘ ‘ала ал‑’усул (Пролегомены к выведению ветвей из основ). 4-е изд. Бейрут: Му’ассасат ар‑рисала, 1987

Назарли 2006 — Назарли М.Дж. Два мира восточной миниатюры: проблемы прагматической интерпретации сефевидской живописи. М.: Издательский центр Российского гос. гуманитарного университета, 2006.

Смирнов 2005 — Смирнов А.В. Логико-смысловая грамматика арабо-мусульманского изобразительного искусства: интерпретация орнамента и миниатюры // Смирнов А.В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: Семиотика и изобразительное искусство. М.: ИФРАН, 2005, стр.80-245.

Тавхиди — ат‑Тавхиди. Китаб ал‑имта‘ ва ал‑му’анаса (Книга услад и развлечений). Ч. 1. Бейрут: б.г.

Ткаченко 2008 — Ткаченко Г.А. Прощание с потенциальным текстом культуры // Ткаченко Г.А. Избранные труды. Китайская космология и антропология. — М.: ООО «РАО Говорящая книга», 2008, стр.78-90.

Фролов 2006а — Фролов Д.В. К вопросу о понятии предложения в арабской грамматике // Фролов Д.В. Арабская филология: Грамматика, стихосложение, корановедение: Статьи разных лет. — М.: Языки славянской культуры, 2006, стр.17-33.

Фролов 2006б — Фролов Д.В. Способы определения понятий в традиционной арабской грамматике // Фролов Д.В. Арабская филология: Грамматика, стихосложение, корановедение: Статьи разных лет. — М.: Языки славянской культуры, 2006, стр.65-94.

Шамилли 2007 — Шамилли Г.Б. Классическая музыка Ирана: правила познания и практики. М.: Композитор, 2007.

Шукуров 1999 — Шукуров Ш.М. Искусство и Тайна. М.: Алетейа, 1999.