Понимание свободы, пути ее достижения, формы и возможности человеческого освобождения – все эти проблемы в настоящую эпоху приобретают в трудах философов-постмодернистов качественно новое, порой совершенно неожиданное толкование. Прежде всего, это выражается в количестве областей, где человек должен бороться за свое освобождение. Это и освобождение от власти, которая во все века была самым ярким и очевидным орудием угнетения; и освобождение от мифов, нарративов и метанарративов, которые всегда стояли и стоят между человеком и реальностью, всегда маскируют или упрощают последнюю; освобождение от платонизма, т.е. от субъект-объектной формы познания мира, от традиционно-архаического понимания истины, которой можно овладеть как неким спрятанным сокровищем, не меняясь самому, это освобождение человека от самого себя, т.е. от той застывшей, мертвой формы (типа «картезианского субъекта» или «человека массы»), которая господствует в каждую эпоху.

Итак, прежде всего, говоря о возможностях свободы, мы упираемся в проблему власти. В классической философии власть считалась властью государства, располагавшейся внутри государственного аппарата. Она была настолько централизована, что даже «частные» органы власти только казались рассеянными, а на самом деле были специфическим аппаратом государства. Но, как пытается доказать, М. Фуко, само государство возникает как результат совместного действия, как равнодействующая функционирования множества механизмов и рычагов, расположенных на совершенно ином уровне и самостоятельно образующих «микрофизику» власти. Государство скорее ратифицирует, контролирует, прикрывает эти очаги, нежели учреждает. «Современные общества можно определить как общества «дисциплинарные»; однако дисциплина не может быть отождествлена ни с каким общественным институтом или государственным аппаратом именно потому, что она представляет собой тип власти, технологию, которая пронизывает все возможные аппараты и институты, связывая их между собой, продлевая их существование, побуждая их к конвергенции и проявлению в новом режиме» .

Власть не вытекает из экономических отношений, из положения господствующего класса. Наоборот, вся экономика, включающая в себя мастерские и заводы предполагает эти механизмы власти, действующие внутри экономического поля. Очаги власти и дисциплинарные технологии (они и являются в данном случае событиями, индивидуальностями, продуктом действия сингулярностей) образуют это поле напряжения, через которое проходят, либо пребывают в них душой и телом  люди — в семье, в школе, в казарме, на заводе. Власть имманентна обществу и не имеет никакой трансцендентной основы, она непрерывно пронизывает все без какой-либо унификации и централизации. У власти нет сущности, она оперативна, власть — это не свойство, а отношение, и она пронизывает подвластные силы не в меньшей степени, чем господствующие. «Отношения власти осуществляются отнюдь не в какой-то общей или особо пригодной для этого сфере, но проникают повсюду, где имеется хотя бы минимальные сингулярности, такие отношения сил как «споры между соседями, споры между родителями и детьми, недоразумения между супругами, алкогольные напитки, сексуальные излишества, публичные дрязги и разные тайные страсти» . Власть не локальна и не локализуема, она диффузна, и такому пониманию власти у Фуко, считал Делез, соответствует современная топология. Здесь перед нами открывается новая концепция социального пространства, столь же новая, как концепция физического и математического пространства. С этой точки зрения все предшествующие концепции власти явно или неявно содержали в себе этический элемент: власть должна была быть хорошей или плохой, демократической или тиранической — то есть власть оценивалась с точки зрения человеческого интереса, человеческой целесообразности. С точки зрения постструктуралистов, власть в основе своей, в своей микрофизике — не человеческий институт, власть порождается анонимными социальными силами и не является продуктом чьей-то хитрости или произвола. Это стихия, которая всегда пронизывала и всегда будет пронизывать любые человеческие отношения.

Власть отсылает к некой «микрофизике», если понимать под «микрофизикой» не  простую миниатюризацию зримых или высказываемых форм, а новый  тип взаимоотношений, не сводимое к знанию измерение мысли: подвижные и нелокализуемые связи. Общественные институты (семья, религия, производство, государство) — это не источники и не сущности, и у них нет ни сущности, ни интериорности. Это практики, оперативные механизмы. Нет государства, а есть только огосударствление. «Если форма - государство в наших исторических формациях захватила столько взаимоотношений власти, то произошло это не потому, что они являются ее производными; напротив, причина этого заключается в том, что процесс непрерывной «этатизации», весьма впрочем разнообразный в зависимости от конкретных случаев, произошел в системах педагогики, права, экономики, семьи, половых отношений и имеет своей целью глобальную интеграцию. В любом случае государство предполагает взаимоотношения власти, но отнюдь не является их источником» .

Управление первично по отношению к государству, если под управлением понимать способность воздействия во всех ее аспектах: управлять детьми, душами, больными, семьей. Таким образом, государство  создают анонимные социальные силы и формы власти, а не человек. И мы не поймем способ функционирования и сущность ни одного социального института или явления, если будем исходить из человека, а если поймем, то весьма приблизительно и опосредованно.

В одной из своих лекций в 1975 году, как пишет А.В. Дьяков, Фуко говорил о том, что концепция, согласно которой власть довлеет над человеком «снаружи», постоянно со­вершая над ним насилие, списана с модели рабовладельческого или, во всяком случае, кастового, общества. Представление же о власти как о ме­ханизме ограждения процесса производства и передачи прибыли от него одному социальному классу опирается не на реальное функционирование власти в современном обществе, а на представление о функционировании власти в обществе феодальном. Наконец, представление о власти как об административной машине контроля над производственными отношения­ми на данном уровне экономического развития является моделью админи­стративной монархии.

Роковой ошибкой всех современных революционеров является намерение покончить с господствующей системой, как если бы она была реальной персонифицированной силой, аппаратом, составленным из людей. Силой, с которой можно бороться и иногда побеждать. Но невозможно и бессмысленно бороться с анонимными силами, когда никто не знает тех, кто находится у власти, потому что у власти никто реально не находится. Более того, власть нельзя рассматривать как внешнюю, принуждающую силу. И формы принуждения и формы освобождения находятся внутри человека. Нужно подвергнуть анализу те структуры субъективности, в которых инкорпорирована власть, насилие: например, в субъект-объектных моделях жизни и воспитания, в господстве мифов и метанарративов и т.д.

Человек формируется в определенном дискурсе, разделяет господствующие формы мышления, способы представления мира, способы постижения истины, разделяет нравственные нормы. Он, например, может не признавать власть, ненавидеть или презирать ее, но он говорит на языке, с помощью которого эта власть осуществляется и остается в «концентрационном лагере», выстроенным господствующим дискурсом. Так, идеология советского типа, распространялась на все общество и создавала на основе естественного языка сильно сокращенную версию-манипулятор, словесное орудие, пригодное для употребления на всех уровнях языковой компетенции. Чем выше уровень владе­ния естественным языком, тем больше цинизма требуется от носителя языка для следования идеологии. Словесное орудие идеологии должно быть поэтому чрез­вычайно просто в употреблении и действовать с одинаковым успехом как на уровне политического лозунга-заклинания, граничащего с бытовым трюиз­мом, так и на уровне «науки» (категория «научного мировоззрения», «научной обоснованности» каждого политического или хозяйственного решения): его цель – позволить носителю языка перепрыгнуть пропасть, отделяющую (реальное) знание от (символической) убежденности. Сколько бы некоторые люди ни говорили о себе, что они-де сохраняют «внутреннюю дистанцию» по от­ношению к внешним ритуалам «тоталитарной» идеологии, они все-таки следуют этим ритуа­лам и, таким образом, цинично воспроизводят эту идеологию.

Одним из главных путей освобождения является борьба против истины, против платоновского-кантовского истолкования истины, против субъект-объектных моделей жизни, согласно которым истины существуют независимо от познающего человека. Субьектно-объектная схема отношений человека и мира должна быть отброшена как одно из орудий подавления. С точки зрения Платона-Канта существует истинный мир, скрывающийся за миром видимым, который нужно открыть. Первым выступил против этой теории «двоемирия» Ф. Ницше. Бредить об «ином» мире чем этот, считал он, не имеет никакого смысла, предполагая, что мы не обуреваемы инстинктом оклеветания, унижения, опорочения жизни: в по­следнем случае мы мстим жизни фантасмагорией «иной», «луч­шей» жизни. Делить мир на «истинный» и «кажу­щийся», все равно, в духе ли христианства или в духе Канта – это лишь внушение decadence симптом нисходящей жизни. «Истинный мир – идея, ни к чему более не нужная, даже более не обязывающая, – ставшая бесполезной, ставшая лишней идеей, следовательно, опровергнутая идея – упраздним ее!»

Не существует никакой объективной истины, все, что открывается субъекту, открывается в результате глубинно-страстной и задушевной проникновенности. Событие открытости предполагает постоянную неуверенность, риск, страх перед возможной погибелью, – как непременные условия того, что бытие всерьез входит в отношения с личностью. Истина, которая не зависит от человека, которая властвует над ним, подчиняет его себе, сводя все к знаниям, с помощью которых можно править миром и человеком, ибо только знание – сила, такая истина является лишь иллюзией, не освобождающей, а порабощающей человека.

М. Фуко считал, что если мы можем назвать философией такую форму мысли, которая задается вопросом – что позволяет субъекту постигать истину, ту форму мысли, которая стремится определить условия и предельные возможности постижения истины субъектом, то духовностью можно назвать тот поиск, ту практическую деятельность, тот опыт, посредством которого субъект осуществляет в самом себе преобразования, необходимые для постижения истины. Тогда духовностью можно назвать совокупность тех поисков, практических навыков и опыта, которыми должны быть очищение, аскеза, отречение, обращение взгляда внутрь самого себя, изменения бытия, представляющие – не для сознания, а для самого субъекта, для его бытия – ту цену, которую он должен заплатить за постижение истины. Отсюда можно сделать три вывода:

1. Ценой постижение истины является обращение субъекта.

2. Истина не может существовать без обращения или преобразования субъекта. Это преобразование совершается через любовь, через аскезу.

3. Результат постижение истины – ее возвращение к субъекту. Истина – то, что озаряет субъект.

Современная история истины ведет отсчет с того момента, когда познание, и лишь оно одно становится единственным способом постижения истины, когда философ или ученый или просто человек, пытающийся найти истину, становится способным разбираться в себе самом посредством лишь одних актов познания, когда больше от него ничего не требуется – ни модификации, ни изменения его бытия. С той минуты, когда бытие больше не подвергается пересмотру необходимостью постижения истины, мы вступаем в новую эру взаимоотношений субъективности и истины.

В современную эпоху истина уже не в состоянии служить спасением субъекту. Знание накапливается в объективном социальном процессе, но уже не является самоцелью или ценностью в себе. Оно становится лишь средством получения нового, еще более могущественного знания, средством укрепления власти., которую Фуко называет «властью-знанием».

Субъект воздействует на истину, однако истина не воздействует больше на субъект. Связь между доступом к истине и требованием преобразования субъекта и его бытия им самим была окончательно прервана, а истина стала представлять собой автономное развитие познания.

Фуко различает педагогику и психогогику. Педагогика — передача такой истины, функцией которой является снабжение субъекта способностями, знаниями, которых он до этого не имел и которые должен будет получить к концу педагогических отношений. Психогогика, (которая возникла еще в античности и которую можно назвать paideia) – это такая передача истины, функцией которой будет не снабжение субъекта какими-либо знаниями, а скорее изменение способа существования субъекта. Такая передача знаний кажется невозможной в современном образовании и делает весьма проблематичными пути человеческого освобождения.

Еще одним направление освобождения является «убегание в безумие». Мы обладаем разумом в той степени, в какой можем от него отказаться, стать «безумными». М. Фуко в работе «История безумия» писал о том, что человеческое бытие не характеризуется через некоторое отношение к истине, но наделено присущей ему и только ему, открытой вовне и одновременно потаенной, собственной истиной. Но как подобраться к этой истине, каким образом человек может посмотреть на себя со стороны и попытаться более или менее объективно себя познать? Центральным моментом объективизации человека является момент его перехода к безумию. Безумие — это  самая чистая, самая главная и первичная форма процесса, благодаря которому истина человека переходит на уровень объекта и становится доступной научному восприятию. Человек становится природой для самого себя лишь в той мере, в какой он способен к безумию.

Психология личности отталкивается от шизофрении, психология памяти — от амнезии, психология языка — от афазии, психология ума и понимания — от умственной отсталости. Человек становится понятным, когда исчезает как человек. Истина человека высказывает себя лишь в момент своего исчезновения; она проявляется лишь тогда, когда становится иной, отличной от себя. Она открывается человеку лишь в катастрофе безумия и ускользает от него при первых же проблесках примирения. «Только в ночи безумия возможен свет, тот свет, что исчезает сам, рассеивая тьму. Человек и безумец связаны между собой в современном мире, может быть, прочнее, чем в мощных звериных метаморфозах, некогда освещавших пылающие мельницы Босха: они связаны неощутимыми узами присущей им обоим и несовместимой истины; они вещают друг о друге, об истине собственной сущности, которая, будучи высказана ими друг другу, сразу исчезает. Свет гаснет в свете дня, зажженного ими самими, и ввергается в ночь, которую сам же он прорывал, которая, однако, взывала к нему, и которую он столь жестоко являл в себе. В наши дни человек обладает истиной лишь в загадке безумца, каким он является и каким не является; каждый безумец несет и не несет в себе истину человека, которую он обнажает самим упадком своей человечности» .

В безумии человек выходит за рамки своей человечности и тем самым раздвигает рамки представлений о человеке вообще. Безумие многих великих мыслителей или художников принадлежали их произведениям, так же как их произведения принадлежали им самим. С одной стороны, безумие — это обрыв творчества, оно очерчивает линию низвержения в пропасть, за которой начинается пустота. Но, с другой стороны, безумие, крах мысли и есть то, посредством чего мысль получает выход в современный мир. Благодаря безумию творчество вовлекает в себя время этого мира, подчиняет его себе и ведет вперед, заставляет мир задаться вопросом о самом себе. После гениального безумия Ницше, Ван-Гога, Арто и многих других мучеников духа, мир становится виновным перед творчеством, перед ним стоит цель переделать разум этого неразумия и вернуть разум этому неразумию. «Безумие, в котором тонет произведение, — это пространство нашего труда, бесконечный путь, ведущий к его исполнению, это наше призвание — быть одновременно апостолами и экзегетами» .

С точки зрения философов-постмодернистов, психоанализу, и, прежде всего Фрейду, удалось многое понять в природе человека, в отношениях между разумом и безумием, но Фрейд остался в рамках буржуазного сознания, не увидел в безумии условие освобождения человека. «Эдипизированный» психоанализ тесно связан с ка­питализмом и представляет собой часть репрессивного аппарата. Ж. Делез, например, считал, что Фрейд нам важен не столько как исследователь человеческой глубины и первоначального смысла, сколько как удивительный первооткрыватель машинерии бессознательного. Фрейд, с точки зрения Ж. Делеза и Ф. Гваттари, сам не понимал, какой удивительный механизм производства человека и его желаний он открыл. Основным препятствием для его понимания была пресловутая тринитарная формула: папа-мама-я. «Великим открытием психоанализа было открытие производства желания, разных видов производства бессознательного. Но из-за Эдипа это открытие было затемнено новым идеализмом: место завода бессознательного занял античный театр, вместо продуктивного бессознательного — бессознательное, которое может лишь выражаться (миф, трагедия, сон). По продукту нельзя судить о производственных отношениях. Продукт становится тем более специфическим, несказанно специфическим, чем более его соотносят с идеальными формами причинности, понимания и выражения, но не с реальным процессом производства, от которого он зависит» .

• Эдипов комплекс — идеалистическая интерпретация бесоззнательного — подменяет его сущность символическим изображением в мифах, снах, трагедиях. А бессознательное — это не театр, а завод по производству желаний, это сущность жизнедеятельности индивида, ничего общего не имеющая с фрейдовской абсолютизацией эдипова комплекса. Из этой жизнедеятельности вырастает любое понимание, весь социально-исторический контекст культуры, в котором Эдип как символ является лишь производным, частичным объектом.

Поскольку психоанализ выходит за рамки представлений, что, в частности, не было осознано Фрейдом, то очевидно, что машины желания нерепрезентативны. Они ничего не представляют. Машинное использование своего тела ребенком   (рука — рама, машина — полицейская) — это не символическое изображение родителей. Колоссальный внесемейный опыт, полагали постструктуралисты, ускользает от Фрейда, который был сам загипнотизирован своим открытием эдипова комплекса. «Психоанализ замыкает сексуальность в странную коробку с буржуазными виньетками» (Д.Г. Лоуренс), в род довольно отвратительного искусственного треугольника, душащего любую сексуальность в качестве производства желания... Психоанализ принимает участие в буржуазном угнетении в самом общем виде, которое состоит в удержании европейцев под игом папочек-мамочек и в бесконечном воспроизведении этой проблемы» .

Психоанализ, выявляя Смерть, Закон и Желание в их первозданной неукротимости, сталкивает нас с безумием в его теперешней форме. В этом образе, считал Фуко, наше сознание уже не ищет следов другого мира, оно прослеживает возникновение того, что находится в опасной близости для нас, словно вдруг перед нами выступает провал нашего существования. «Конечное человеческое бытие, на основе которого мы и существуем, мыслим и познаем, вдруг оказывается перед нами как существование, одновременно и реальное, и невозможное, как мысль, которую мы не можем помыслить, как объект нашего знания, который, однако, постоянно ускользает от нас. Вот почему именно психоанализ обнаруживает в этом безумии, которое психиатры называют шизофренией, свою самую скрытую, самую непреодолимую муку, ведь именно в этом безумии даются в абсолютно явном и в то же время в абсолютно скрытом виде формы конечного человеческого бытия...» .

Шизофренический инстинкт жизни прорывает замкнутую оболочку человека, усиливает импульсы бессознательного, творящего образы мира. Подлинным творцом мира оказывается тот, в ком эти импульсы наиболее сильны: дикарь, ребенок, революционер, художник. Шизофреник, в этом смысле, не верит в Я, не верит в папочку-мамочку, он за пределами всего налично положенного, сзади, внизу, в другом месте. Фрейд, по мнению Жюля Делеза и Феликса Гваттари, не любит шизофреников, не понимает их специфической роли (речь идет не о болезни, а о специфической установке к миру), он не любит их сопротивления эдипизации, считает, что они просто тупы, апатичны, нарциссичны, напоминают философов. Но шизофреник — главный герой современности. «Шизофреник стоит на пределе капитализма: он представляет собой его развитую тенденцию, прибавочный продукт, пролетария и ангела-истребителя. Он смешивает все коды, будучи носителем декодированных потоков желания... Шизофреник — это производство желания как предел общественного производства» .

Фрейд и его последователи рассматривали человека с позиции классических философских традиций. Бессознательное нужно поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, «образумить» бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. «Шизоанализ» же, противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует «освобождаться». Настоящая свобода как раз и заключена в сфере Желания, а попытки поставить его под контроль — репрессивны и непродуктивны.

Постмодернистские рецепты освобождения оказывают влияние на многие сферы гуманитарного знания. Например, на теоретическую социологию. З. Бауман считает, что проблема освобождения была более актуальна в эпоху «тяжелого», фордистского капитализма. Легкий, текучий дружественный потребителю капитализм не отменяет предписывающие законы авторитетов и не делает их избыточными. Он просто вызывает к жизни и обеспечивает сосуществование авто­ритетов в таком количестве, что ни один из них не в состоянии оста­ваться авторитетом долгое время, не говоря уж об обладании права на «исключительность». Сейчас можно говорить о крахе «дискурса Иисуса», до недавнего времени формировавшего наши мысли о мире и его перспективах и в рамках которого мир считался «организованным вокруг определен­ного центра, строго разграниченным и истерично озабоченным не­проницаемыми границами». Мир «дискурса Иисуса» был ни чем иным, как соединением мощной силы и резуль­татов ее действия. Эта идея имела твердую эпистемологическую основу, включающую такие же жесткие, непоколебимые и неудержи­мые сущности, как фабрика Форда или устанавливающие и поддер­живающие определенные порядки суверенные государства (суверен­ные, если не в действительности, то, по крайней мере, в их амбиции и стремлении).

Все картины счастливого общества, написанные различ­ными красками и кистями в ходе прошлых двух столетий, оказались или несбыточными мечтами, или (в тех случаях, когда было объявле­но, что мечты сбылись) непригодными для жизни. Выяснилось, чтокаждая форма общественного устройства порождает столько же страдания, если не больше, сколько и счастья. Это в равной мере применимо и к основным антагонистам – теперь уже несостоятельному марксизму и ныне находящемуся на подъеме экономическому либерализму.

Общество не может опираться на какие-то устоявшиеся и истинные теории, на какие-то спрятанные смыслы, которые нужно открыть и взять их на вооружение. Общество действительно независимо, когда оно знает, что никаких проверенных смыслов нет, что оно живет на по­верхности хаоса и само есть хаос, ищущий свою форму, но такую форму, что никогда не является раз и навсегда заданной. «Отсутствие проверенных смыслов – абсолютных истин, предопределенных норм поведения, заранее проведенных границ между правильным и неправильным, больше не нуждающихся во внимании, гарантиро­ванных правил успешного действия – в то же время не является обяза­тельным условием действительно независимого общества и дейст­вительно свободных людей; независимое общество и свобода его членов обусловливают друг друга. Какую бы безопасность ни могли предоставить демократия и индивидуальность, она зависит не от борьбы со случайностями и неопределенностью человеческой жизни, а от способности осознать их и смело встретить их последствия» .

Освобождение  – это и освобождение от мифов, иллюзий и симулякров: от мифа, который рассматривает человека как субстанцию, как мыслящую вещь, от мифа о  том, что за предметом как знаком лежит трансцендентная реаль­ность, некоторый глубинный смысл, от мифа о принципе суверенности истины, предполагающему, что истина не создастся в истории, но лишь открывает себя в ней, идеологии, который рассматривает историю как движение к раю или к какой-нибудь смысловой завершенности. Человек всегда находится в процессе освобождения – от своей социальной роли, от авторства (отсюда постоянные рассуждения о «смерти автора»), от гражданства (потому что каждый житель  неизвестной страны), от господствующего дискурса и даже от здоровья (предпочитая балансировать на грани здоровья и безумия. Человек находится в процессе освобождения и никогда ни отчего не может освободиться: ни от должности, ни от авторства, ни от должности, ни от страданий.

У человека, полагал еще Достоевский, есть не­искоренимая потребность в иррациональном, в безумной свободе, в страдании. Человек не стремится непременно к выгоде. В свое­волии своем человек сплошь и рядом предпочитает страдания. Он не мирится с рациональным устроением жизни. Свобода выше благополучия. Но сама свобода иррациональна и безумна, она влечет к переходу за грани, поставленные человеку. Эта безмерная свобода мучит человека, влечет его к гибели. Но человек дорожит этой мукой и этой гибелью.

Пытаясь никогда и ни с чем не совпадать, личность эпохи постмодерна является «номадом», кочевником. Концепт «номадической личности» также вписан в русло «фило­софии сопротивления». Кочующая единичность постоянно ускользает от контроля со стороны любых дискурсов. Кочующее мышление есть отказ от создания жёстко центрированных систем. Оно пробегает по всей поверх­ности смысла и нигде не задерживается. В любой точке оно только что побывало, но теперь его там уже нет. Человеческое бытие  – это бытие, которое есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть (Ж.П. Сартр). То есть, я принадлежу к какой-либо расе, имею определенную группу крови, я мужчина или женщина, но все это не имеет ко мне отношения, все это не я. Я занимаюсь определенным делом, имею профессию столяра или физика, но все это не я, это никак не выражает мою человеческую сущность. У меня есть фамилия и имя, возраст, но все это не я. Это все обстоятельства моей жизни и я смотрю на них, как отлетевшая душа смотрит с легкой грустью, но без сожаления, на свою могилу и установленную на ней гранитную плиту.

Кочующая единичность старается мыслить и говорить между дискурсами, не будучи укорененным ни в одном из них, что позволяет избегать метанарративов, идеологических установок и ловушек. Современный кочевник старается жить вне классов и сословий, что неизбежно приводит к маргинальному стилю, к жизни мыслителя-маргинала и таковая жизнь, возможно, является единственным способом свободного существования, единственной альтернативой современной цивилизации, которая остается, и видимо всегда будет, даже в своих самых мягких и либеральных формах, оставаться репрессивной.

Источник публикации: Вестник РГГУ. Серия «Философия» № 7. 2008. С. 253-265.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором.