Имя:
Пароль:

На печать

Виктор Молчанов
АНАЛИЗ И/ИЛИ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ В ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА И ЗА ЕЕ ПРЕДЕЛАМИ

1. Аналитика опыта и интерпретация смысла

Претензии современной герменевтики на владение универсальным методом, по крайней мере гуманитарных наук, совпадают в определенном аспекте с одним широко распространенным заблуждением, что абсолютно все поддается интерпретации. Преодоление наивной точки зрения принимать вещи такими, какими мы их непосредственно воспринимаем, понимают обычно как релятивизацию точек зрения, мнений и т.д., не отдавая себе отчета в том, что так называемое свое мнение подобно «своему» положению в пространстве, которое можно, конечно, изменить, сделав, например, полшага в сторону или совершив длинный перелет на авиалайнере, но которое все же нельзя не соотносить с определенными границами, допускающими определенные перемещения. Вряд ли полезно при ходьбе или в полете «по своему» интерпретировать силу тяжести. Без-основности, и в этом смысле легкости, релятивизма обычно противопоставляют абсолютную тяжесть догматизма: пространств, времен, идеологий и т.д., что предполагает ни полшага в сторону и никаких полетов без санкции верховного принципа. Однако разрешить дилемму догматизма и релятивизма средствами догматизма или релятивизма вряд ли возможно, она поддается скорее аналитическому разрешению.

Различие и противопоставление объяснения и понимания, введенное Дройзеном и подхваченное Дильтеем, и различие и противопоставление объяснения и описания, введенное Брентано, определили различие двух методологических ориентаций – на интерпретацию, или истолкование, в современной герменевтике и на дескрипцию в феноменологии. Все три выделенных метода, включая объяснение, предполагают, однако, четвертый, фундирующий каждый из них, а именно – анализ. Уже выделение этих и любых других методов, а также констатация упомянутых различий и противопоставлений возможны только на основе аналитической деятельности, которая в своей основе есть не что иное, как проведение различий. Анализ, а не интерпретация или дескрипция, может определить различие между объяснением и пониманием, между дескрипцией и интерпретацией, а также между интерпретацией и анализом. Поглощает ли интерпретация как метод дескрипцию и анализ – от этого зависит не только вопрос о размежевании и взаимовлиянии философских дисциплин или направлений, но и вопрос о фундаментальных характеристиках человеческого опыта. Является ли человеческий опыт в основе своей интерпретацией «данного» или же опыт – это прежде всего анализ, серия различений, приостановка которых интерпретируется как данное, в частности – как предметное. Если же под опытом понимать нечто приобретенное, например, так называемый жизненный опыт, то вопрос можно переформулировать следующим образом. Является ли опыт результатом интерпретации  или же приобретенный опыт – это «седиментация» различений, их диспозиция, умение различать, что обусловливает как возможность дескрипции, так и возможность интерпретации.

Радикальный поворот к опыту, осуществленный сначала в феноменологии Гуссерля, а затем в герменевтике фактичности и фундаментальной онтологии Хайдеггера, состоит не столько в формулировке новых принципов (и тем более не в создании систем), но в обращении к тому опыту, из которого произрастают и проблемы, и принципы, и системы. «Жизнь», как и в «философии жизни», остается одним из ключевых слов, однако теперь это уже не мифологема или отсылка к последнему основанию мировоззрений, но поле описания и истолкования опыта. Принцип интенциональности (Брентано, Гуссерль) – мыслится не как теоретический принцип объяснения, не как принцип познания, но как необходимый способ организации самого опыта, как неотъемлемое свойство сознания, как основание осмысленности суждений и самих вещей. В свою очередь, Хайдеггер усмотрел в понимании нечто большее, чем познавательную процедуру. Понимание (Ver-stehen) – это первичный способ бытия в мире, неотъемлемое свойство самой жизни, необходимое со-общение с ближайшим окружающим миром. Понимание равнозначно, по существу, умению обращаться с предметами и справляться с задачами, начиная с самых простых ситуаций. Понимание и истолкование суть первичные модусы человеческого существования, модусы бытия-в-мире.

Однако вопрос, как о самих первичных структурах опыта, так и о средствах их описания, остается все же открытым. Каким образом возможно отстранение от первичного опыта, какой метод лежит в основе описания того, что лежит в основе любых дескрипций? Идет ли речь об анализе первичного опыта или о его интерпретации – в качестве «смыслопридания» (Гуссерль) или «понимания» (Хайдеггер).

Различие анализа и интерпретации неочевидно и требует анализа, хотя каждый из элементов этого различия кажется чем-то очевидным, чем-то само собой разумеющимся. Формально и в языковом плане анализ и интерпретация могут совпадать. Зачастую эти слова употребляют как синонимы: под интерпретацией текста – понимают то же самое, что и анализ текста. Или же различают анализ и интерпретацию, относя первый к формально-синтаксическому уровню, а вторую – к семантическому. Однако здесь речь идет не о той или иной терминологии в рамках определенных научных дисциплин или том или ином обыденном словоупотреблении, где возможны как тождество, так и различие. Речь идет об опыте, в рамках которого можно провести различие между исходными пунктами и объектами анализа и интерпретации.

Анализ различий возможен только с помощью других различий (различение и сопоставление различий). Сопоставим сначала рассматриваемое различие с различием требования беспредпосылочности[1] и утверждения о неизбежности явного или неявного принятия предпосылок («предрассудков»). Из этих двух пар различенных беспредпосылочность сопряжена скорее с анализом, чем с интерпретацией. Интерпретация всегда уже нечто пред-полагает, пред-посылает, и само это пред-посылание является необходимым ее элементом. В этом смысле тезис Гадамера вполне обоснован: «предрассудок» есть необходимое условие любой интерпретации. Однако при этом не принимается еще в расчет различие между самим опытом и данностью в опыте. О «предрассудках» в отношении данности вопроса не возникает. В определенном смысле на их необходимость указывает уже гуссерлевский принцип всех принципов: данность всегда выступает в определенных границах. Другое дело сам опыт. Если под  предрассудками понимать условия возможности опыта в кантовском смысле или структуры интенциональности у Гуссерля,  то первичную интерпретацию можно истолковать «субъективно» – как вкладывание понятийных схем в предметность (Кант) или как предметную интерпретацию ощущений (Гуссерль). Обыденный релятивизм толкует субъективную сторону интерпретации как «субъективное мнение»: мы понимаем нечто иначе, чем понимают это нечто другие. Однако у Канта и Гуссерля речь идет об ином – о всеобщих структурах субъективности, благодаря которым возможно не «мнение», но «знание». Вопрос в том, являются ли эти структуры интерпретативными, «обрабатывающими», «разъясняющими» чувственные данные, или же аналитическими, различающими, выявляющими границы. Вопрос еще и в том, истолковываются ли эти структуры (как категории чистого рассудка или как ноэтико-ноэматические структуры чистого сознания) или же тематизируются аналитически.

Герменевтика делает акцент на  преднаходимом в «объективном» смысле, то есть на том, что нам еще предстоит открыть. В этом смысле, любая интерпретация предполагает каким-либо образом конституированный традицией смысл, который еще не открыт для нас, или же определенную смысловую среду, в пределах которой оформлено или пред-оформлено то, что становится темой истолкования. Возможен и незаметный переход от субъективной к объективной стороне и наоборот. Если мы, однако, не следуем «методу слепого упорства», то обе эти стороны, как субъективная, так и объективная, требуют обоснования или хотя бы различения. Откуда черпает интерпретация свое обоснование? Если в анализе, то где же место анализа, ведь в сферу интерпретации, как кажется, уже включено как субъективное, так и объективное? К какому измерению принадлежит различие между ними – к аналитическому или интерпретативному? Является ли интерпретация универсальной методологической процедурой и может ли она быть отождествлена с анализом?

Проводя различие между самим опытом и тем, что дано в опыте, сам опыт, или осуществление опыта, можно поставить в один ряд с анализом и беспредпосылочностью. В свою очередь, данность в  опыте может быть подвергнута интерпретации на основе определенных предпосылок и внутри определенной смысловой сферы.

Опыт как многообразие различений, как сам процесс их осуществления, принципиально не поддается интерпретации. Сами различения не могут быть интерпретированы как нечто иное или редуцированы к чему-либо иному, нежели они сами. Опыт различений – один из элементов конститутивного процесса, и он не заключает в себе некоего данного или предданного смысла; смысл, или содержание, конституируется, в частности, благодаря тому, что различения проделали свою работу. Если же вслед за Гуссерлем понимать интенциональность как первично-конститутивный процесс, причем истолковывать его как интерпретативно-синтетическую деятельность, то нужно констатировать то, что мы, собственно, при том делаем, а именно: интерпретируем первичный опыт сознания как интерпретативное действие. Иначе говоря, мы имеем дело с интерпретацией, а не с анализом. Мы должны допустить в этом случае некий комплекс ощущений или какого-либо иного вида предданность, которая подвергалась бы предметной интерпретации. Интерпретация влечет за собой интерпретацию. Ключевое слово феноменологии «интенциональность» само требует интерпретации, ибо оно не отсылает к самоданному опыту сознания, каким является опыт различений.

И все же отказываться с самого начала от гуссерлевского языка было бы опрометчивым. Как раз язык «конститутивных процессов», «содержаний», «интенциональных актов» и т. п. позволяет предварительным образом описать различие между опытом как «актом», конституирующим содержание, и опытом как умением каким-либо образом обращаться с конституированными содержаниями. На языке различий: опыт в первом смысле – это опыт различений, опыт во втором смысле – это опыт обращения с различенным, то есть с предметным.

Анализ имеет дело с опытом, с интенциональностью сознания, если говорить на языке Брентано и Гуссерля, или с бытием-в-мире, если говорить на языке Хайдеггера; интерпретация имеет дело с предметностями мира, с ситуациями, с текстами в самом широком смысле, с тем, в чем предметно или ситуативно конституирован смысл, определено, пусть имплицитно, «содержание». Сознание или вот-бытие (Dasein) не есть некий текст, который уже написан или еще не дописан. Сознание как опыт различений и человеческое различающее бытие есть скорее написание текста и орудие письма, это конститутивные, а не конституируемые структуры, которые функционируют вне интерпретативного поля и делают возможной аналитику опыта любого типа, в том числе и аналитику мира, где анализ как раз соприкасается с интерпретацией. Именно мир как иерархия различенностей есть точка соприкосновения аналитического и интерпретативного. Само различие, точнее говоря, метаразличие, или основное методологическое различие, между опытом различений, различенностями мира и различенной предметностью (в определенных материальных или формальных регионах) относится к аналитическому, а не интерпретативному измерению. Различенности мира также не поддаются интерпретации, как и различения. Различения различенностей определяют границы регионов, структуры которых определяются особыми, специфическими для каждого региона различиями. И только здесь может вступить в действие интерпретация как предметное истолкование различий, данных в непосредственном опыте. Различенности мира иерархичны; иерархии различенностей определяют возможные предметные области и регионы деятельности, которые выделяются в опыте различений, и качестве действительных областей и регионов требуют интерпретации и идентификации. Однако не комплексы ощущений или уже «готовые», т.е. конституированные предметы первично интерпретируются, но различия, определяющие конкретные предметные сферы. Например, иерархия цветов (различия, конститутивные для региона «цвет») может быть интерпретирована как иерархия цветных карандашей, а действие с ними – как рисование.

Различая цвета, мы интерпретируем и идентифицируем то, с чем мы имеем дело: с различием цветных карандашей или красок, с различием разрешающего или запрещающего сигналов светофора, с различием фруктов или овощей и т. д. Можно возразить, что мы сначала видим карандаши, светофор или фрукты, а затем уже различаем цвета. Такой взгляд возможен, но это взгляд post factum и со стороны. В таком случае нужно было бы сначала увидеть бесцветный цветной карандаш, а затем понять, красный он или синий. «Цветной карандаш» – это действительно бесцветный объект; это абстракция, и ее увидеть нельзя, ибо все абстракции бесцветны. В то же время «иерархия цветных карандашей» дана в опыте, ибо иерархия цветов не бесцветна[2]. Если мы погружены в миры, само строение которых определяется тем или иным различением цветов (мир безопасного уличного движения во многом зависит от различения цветов), то именно различение цветов будет первично определять объект, с которым мы имеем дело, или способ нашего поведения. Более того, перед тем как различать цвета, нами уже проведено различие между мирами цветов и, скажем, звуков или прикосновений. Мир говорит с нами на языке различий, точнее, различенностей, которые невидимы и безмолвны, как различие между цветом и звуком; различие между освещенным и тактильным нельзя увидеть или потрогать, различие между вкусом и запахом не имеет ни вкуса, ни запаха. Однако различенности мира не есть и нечто ноуменальное, интеллигибельное; это не идеи-эйдосы, не прообразы вещей, но парадигмы иерархий, границ и пределов, а также размежеваний, разделений, кризисов и т.п. Ощущаемое совпадает здесь с чисто мыслимым и указывает на то, что деление на умопостигаемое и чувственное – это не удвоение мира, но одно из мирских делений. Первозданная иерархия различенностей как предданное строение мира опосредствуется стихиями и вещами мира, с которыми имеет дело конкретный человеческий опыт различений, синтезов и идентификаций. Гуссерль мыслил такие различенности как различия между регионами: цвет и звук составляют так называемые региональные онтологии, однако «первобытийность» относится здесь все же не к цвету или звуку как «сущностям», но к их различенности.

Различение и различенность лежат и в основе структуры человеческого мира деятельности, которую вслед за Хайдеггером можно обозначить как отсылку. «Мир труда», который служит парадигмой хайдеггеровских дескрипций, – это мир интерпретаций и идентификаций вещей-инструментов. И все же различение и анализ направляют отсылку (идентификацию и интерпретацию) в том смысле, что определяют возможные ее границы, в том числе и границы «мира труда». Пример Хайдеггера с указателем поворота на автомобиле показателен. Хайдеггер представляет дело так, что указатель поворота (сейчас это, как известно, не красная вращающаяся стрелка, но электрическое устройство с мигающей лампой определенного цвета) указывает дальнейший путь автомобиля. При этом указателем пользуются не столько водитель и сидящие в автомобиле, но как раз другие – пешеходы, которые должны или отклониться в соответствующую сторону, или стоять на месте. Иначе говоря, указатель поворота диктует поведение пешеходам, «отсылает» их к тому или иному месту или к тем или иным движениям. И все же отсылки основываются на границах и разграничительных линиях, которые создаются указаниями. Тем самым указания создают возможность безопасности, т.е. несовпадения в пространстве[3].

К аналитическому измерению относится и различие между анализом и интерпретацией. В этом смысле аналитика опыта подразумевает аналитику аналитического. Последняя становится возможной благодаря иерархической сущности опыта и не грозит регрессом в бесконечность. Любой анализ основан на различении, на различении различений и различении различенностей. В отличие от анализа, интерпретация связана (связь – принцип интерпретации!) с ассоциацией и синтезом. Таким образом, мы имеем два следующих ряда: 1. Анализ – беспредпосылочность – опыт – различение. 2. Интерпретация – предпосылки – данность-в-опыте – синтез.

2. Понимание, истолкование, анализ

     Исходные пункты феноменологии в ее основных вариантах – различия: брентановское различие (точнее, шесть различий) психических и физических феноменов, исходные гуссерлевские различия: между связями переживаний, связями вещей и связями логических истин; между двумя значениями термина «знак» и между «пустой» и «наполненной» интенциями. И, наконец, онтологическая дифференция Хайдеггера. Тем не менее, анализ самих различий как базисных структур опыта в феноменологии предпринят не был. На втором, если не на третьем плане остается и вопрос о различии между анализом и интерпретацией. Различие анализа и интерпретации в гуссерлевской феноменологии было уже исследовано нами[4]. Задача, которую мы ставим перед собой сейчас, состоит в исследовании исходных моментов фундаментальной онтологии Хайдеггера, а также базисных «экзистенциалов» – повседневности и временности в аспекте этого различения.

Уже у «раннего» Хайдеггера истолкование становится ключевым словом и обозначает существенную черту человеческой жизни. Последняя принципиально фактична, а не «духовна» или «разумна» и всегда при этом уже как-то истолкована: «Фактичность жизни всегда движется в определенной перенятой, переработанной или заново выработанной истолкованности (Ausgelegtheit)[5]. Философское исследование имеет своим предметом человеческое Dasein; оно не приставлено или прикручено, как выражается Хайдеггер, к своему предмету извне, но «его нужно понимать как эксплицитное схватывание (Ergreifen) фундаментальной подвижности (Grundbewegtheit) самой фактичности жизни»[6].

Вопрос, однако, в том, каким образом имплицитное становится эксплицитным? Что выходит на первый план в философском исследовании – отстранение и анализ или «страстное погружение в вещи» и интерпретация? Если «в самой жизни» на первой плане интерпретация, означает ли это, что в философском исследовании ведущая роль остается за интерпретацией? Иными словами, даже если допустить, что основной опыт жизни интерпретативный, то из этого еще не следует, что именно этот опыт лежит в основе философского исследования. И если первичный аналитический опыт редко осознается в «фактичности жизни», то это не означает, что без анализа можно определить конституенты фактичности.

Итак, философия – модус фактичности жизни, она не утешает, напротив, она должна принять на себя трудности, которые суть корреляты трудностей жизни. Известны жалобы Канта на чрезвычайные трудности, которые он испытал в связи с дедукцией чистых рассудочных понятий, т.е. на трудности, связанные с экспликацией предельных понятий. По существу речь идет о трудности трансцендентального познания определить границы опыта, где «легкому голубю» лететь трудно, но возможно, в отличие от безвоздушного пространства метафизики, где мнимая легкость оборачивается невозможностью реального полета. Однако, по Хайдеггеру, источник философских трудностей не в трансцендентальной установке, но в самой жизни, ибо сама жизнь трудна в самой своей основе: «Фактичность жизни имеет такой бытийный характер, что она в себе самой тяжела (an sich selbst schwer trägt). Самое явное проявление этого – тенденция фактичности жизни сделать себя легче. То, что жизнь в себе самой тяжела, делает ее трудной в соответствии со смыслом ее бытия, а не из-за какого-то случайного свойства»[7]. И философия, чтобы получить доступ к жизни, должна заплатить этот долг свершения трудного. «Любая попытка облегчения, любая соблазнительная попытка примазаться к потребностям (Sichanbiedern an Bedürfnisse), любое метафизическое умиротворение в бедствиях, о которых в основном знают понаслышке»[8] – все это ведет, по Хайдеггеру, к потере предмета философского исследования. Здесь с кантовским мотивом сплетаются более поздние, в основном ницшевские, хотя и не только: критика всякого рода «внешних» объяснений человеческого способа существования – из потребностей (утилитаризм и позитивизм) или из бедствий, которые требуют метафизического утешения (Шопенгауэр), разоблачение иллюзий, принятие реальности, как она есть, преодоление духа тяжести через трудности достижения высот, соприкосновение философии с реальностью и т.д.

Оказывается, что не только в герменевтике природы сила тяжести есть предельный феномен, не подлежащий объяснению, но и в герменевтике жизни «тяжесть жизни» маркирует интерпретативное поле, указывая на предельную возможность интерпретации и одновременно на исходную точку анализа. В самом деле, если жизнь уже всегда каким-то образом истолкована, тогда она уже не так тяжела и может «примазаться» к какой-либо руководящей интерпретации. Если же она в самой своей сути тяжела, т.е. каждый раз требует самости, не удовлетворяясь ссылкой на потребности и отказываясь от метафизических утешений, то тогда она ускользает от каких бы то ни было истолкований. Во всяком случае, экспликация различия между фактичностью и истолкованностью – прерогатива анализа.

В «Бытии и времени» мы наталкиваемся, несмотря на попытку тематизации онтологически аналитического, т.е. онтологического различия, на своеобразное сближение и даже смешение аналитики и интерпретации: «Истинный метод аналитики вот-бытия (Dasein) состоит в истолковании его строения»[9]. В экспликации предварительного понятия феноменологии Хайдеггер формулирует это сближение весьма резко: «Методический смысл феноменологической дескрипции есть истолкование … Феноменология вот-бытия есть герменевтика в первичном значении слова, согласно которому оно обозначает дело истолкования»[10].

Сомнительной является попытка отождествить феноменологию и герменевтику, представив феноменологический метод как метод истолкования, интерпретации. В особенности вызывает сомнение сближение дескрипции, которая, так сказать, призвана открыть доступ к самим вещам посредством экспликации конститутивных, смыслообразующих процессов, и истолкования, которое всегда имеет дело уже с конституированным смыслом, пусть даже усредненным и смутным, но все же предварительно определенным. Вопрос в том, каково строение самого истолкования и каковы средства экспликации этого строения? Если это осуществление различий, то это лишь другое имя для анализа; и в этом случае истолкование синонимично анализу. Если же это синтезирующее и идентифицирующее действие, тогда возникает сомнение, возможно ли отождествить аналитику с истолкованием или заменить первую вторым.

У Хайдеггера мы находим по существу попытку такой замены. По Хайдеггеру, понимание (Verstehen) есть «первичный проект». При этом истолкование берет на себя объединяющую роль: истолкование есть не что иное, как формирование понимания. «Истолкование не есть принятие к сведению понятого, – пишет Хайдеггер, – но разработка спроектированных в понимании возможностей»[11]. Таким образом, истолкование сводит в единство многообразные проекты, заключенные в акте понимания.

Дело даже не в хайдеггеровских определениях фундаментальных экзистенциалов, где смешиваются аналитика и герменевтика, но прежде всего в том, что Хайдеггер не анализирует, но истолковывает понимание и истолкование. Понимание понимания в качестве «проекта» есть все же истолкование! Понимание истолкования в качестве объединения возможностей проекта – это также истолкование. «Проект», «набросок», «формирование понимания» – все это напоминает гуссерлевские «оттенки» или «ракурсы» (Abschattungen), которые в качестве средства описания и у Гуссерля являются скорее интерпретативными, а не аналитическими средствами. Аналитическая проблема состояла бы в выяснении того, что такое «формирование»?

За «проективным» истолкованием скрывается у Хайдеггера все же аналитика, на что указывает сам Хайдеггер, причем прямо и косвенно. Он напоминает, что интерпретация, которая претендует на аутентичность, предполагает все же определенную установку интерпретатора. Этой достаточно простой мысли (хотя все еще существуют люди, которые пытаются апеллировать к тексту – «тут же написано»), Хайдеггер придает следующую форму: «Истолкование [определенного] Нечто как [этого] Нечто (von Etwas als Etwas) фундируется посредством пред-намерения (Vorhabe), пред-усмотрения (Vorsicht) и пред-решения (Vorgriff). Истолкование никогда не является беспредпосылочным схватыванием предданного. Если отдельное и конкретное истолкование в смысле точной интерпретации определенного текста любит ссылаться на то, что «тут стоит», «стоящее здесь» есть не что иное, как естественная, не ставшая предметом дискуссии позиция интерпретатора, которая заключена в любой попытке истолкования как то, что вообще уже «помещено» в истолкование, так как преддано в пред-намерении, в пред-усмотрении, пред-решении»[12]. Отсюда должно следовать, что любое понимание – это уже интерпретация интерпретирующего, хотя Хайдеггер и оговаривает, что «экзистенциально» интерпретация укоренена в понимании, но не наоборот. Если, однако, интерпретация (или истолкование) есть формирование понимания, то есть объединение всех тех проектов, или набросков, которые присущи пониманию, то именно истолкование оказывается объединяющей силой, благодаря которой понимание развертывает свои возможности.

Если сравнить отношение «понимания» и «истолкования» у Хайдеггера с отношением «пустой» и «осуществленной», или «наполненной», интенций у Гуссерля, то мы увидим не только сходство (пустая интенция – понимание как проект, а наполненная – осуществление проекта), но и существенное различие: в определенном смысле осуществленная интенция придает форму пустой, но это «формирование» не есть объединение возможностей, заключенных в пустой интенции, скорее это выбор одной из них, причем без какого-либо «предрешения» – какой именно. Речь идет об описании различных типов опыта: Хайдеггер подчеркивает неизбежность интерпретации в понимании, неизбежность установки, позиции, предвзятого мнения; Гуссерль оставляет возможность изменений в интерпретации. Действительно, в любом процессе понимания интерпретация неизбежна, но все же не тотальна: само изменение позиции интерпретатора основано уже не на интерпретации, пусть даже при этом осуществляется переход к иной интерпретации, но на эксплицитной или имплицитной аналитике.

«Каким образом можно схватить характер этого «Пред»? Достаточно ли сказать формально «априори»? Почему эта структура свойственна пониманию, которое мы выделили как фундаментальный экзистенциал вот-бытия? Как относится к ней структура «Как» (Als), свойственная истолкованному как таковому? Этот феномен нельзя, очевидно, разложить на части. Исключает ли это, однако, первичную аналитику?» – ставит вопрос Хайдеггер[13]. Указание на возможную аналитику понимания и истолкования очевидно. В чем бы могла она состоять?

Прежде всего, необходимо констатировать, что эта аналитика уже состоялась, и даже независимо от воли автора. Речь идет о различии трех «пред»: пред-намерения, в пред-усмотрения, пред-решения». Очевидно, что они скроены по аналогии с такими обычными модусами поведения-сознания, как намерение, предусмотрительность и установка на определенное решение, которые действительно характеризуют поведение под названием «проектирование». К ним лишь добавлен «трансценденталистский» префикс «перед», как «условие возможности». Однако само выделение этих модусов (а возможно еще требуется выделение других) не есть проективная, но различающая, аналитическая деятельность.

У Хайдеггера аналитика сводится к констатации структуры «пред» и круга в понимании, а также структуры «как» в истолковании. Он по существу не замечает самого проведения различий, самого выделения трех первичных «проективных направлений». Вместо анализа мы находим интерпретацию: понимание всегда «забегает вперед», оно всегда перед собой, впереди себя, оно всегда предрешает, предвосхищает, предуготовляет и несет перед собой все прочие «пред». Разумеется, человеческое бытие есть бытие предвосхищающее, однако различные измерения, или, проще говоря, структуры, предвосхищения, опять-таки требуют анализа, хотя бы устанавливающего их иерархию. У Хайдеггера эти структуры выступают как интерпретирующие, или точнее, как объясняющие. Тем самым мир действия обретает слово, но само это слово опять требует истолкования. Аналитика понимания подразумевается, но не реализуется.

Хайдеггеровкое понимание как «пред-определение» понятого считано, очевидно, с мира прагматики, где понимать – означает уметь и проектировать. В свою очередь, «как-структура» истолкования, которая означает «понять нечто как нечто», выражает по существу конечный этап проектирования. Впрочем, у Хайдеггера эти структуры прописаны недостаточно четко. Он не проводит различия между истолкованным и истолкованием. Обоим свойственна структура «Как», а структура «Нечто как Нечто» присуща как «эксплицитно понятому», так и тому, что подлежит истолкованию.

Если все же различать «акт» и «содержание», говоря гуссерлевским языком, и обратить внимание на «акт» истолкования, то его структура является более сложной, чем «понять нечто как нечто». Последняя свойственна скорее идентификации, чем истолкованию. Разумеется, идентификация может осуществиться только в рамках уже истолкованного, если иметь в виду предметную сторону истолкования, т.е. истолкование данности. Если, однако, принять в расчет истолкование как «акт» или как опыт сознания, то его структура выглядит скорее так: «понять нечто как нечто такое, а не иное». Например, истолковать знамение означает выбрать такой, а не иной способ поведения; понять чертеж означает истолковать определенные линии на плоскости как такой, а не иной трехмерный объект. Из этого ясно, что истолкование всегда  предполагает проведение различий, или аналитическую деятельность.

Понимание и истолкование у Хайдеггера выступают по сути как два этапа проектирования в повседневном мире готовых и отсылающих друг к другу вещей и инструментов. Так как понимание и истолкование уже предопределены отсылками, возникает парадоксальная ситуация: понимают (нечто умеют) и интерпретируют сами сподручные вещи, но не те, кому они сподручны. Относится ли такое «понимание» к пониманию «самих вещей», где не «нечто должно быть понято как нечто такое, а не иное», как «именно это нечто», вопрос, по меньшей мере, спорный. Предмет или инструмент-в-мире может себя показать как такой, а не иной. Однако в акте сознания, точнее, в опыте различений предмет предстает не только как такой, а не иной, но еще и по-разному не иной. Иначе говоря, различающее сознание выделяет и удерживает в качестве фона не один, но многие варианты инаковости.

Аналитический путь «именно к этому нечто» не есть «простое восприятие», основание которого Хайдеггер пытается найти в понимании и истолковании: «Любое допредикативное простое видение сподручного в себе самом уже понимающе-истолковывающее»[14]. Разумеется, в мире прагматично сподручного и в мире повседневного нет и не может быть «простого видения» в смысле простого, непосредственного «принятия» предметности. Предметы не «просто созерцаются», но идентифицируются, проще говоря, узнаются («понимаются»), их возможное применение отсылает нас к другим предметам и т.д. Однако и в этом привычном мире первичный опыт различений как первичный анализ, если угодно, спонтанный анализ, все же фундирует любую идентификацию, любое узнавание, любую отсылку. Человек не прирожденный метафизик, каковым его делает определенный тип культуры, но скорее прирожденный аналитик, различающий предметы, их типы и функции, а также иерархии функций и миров, в которых они осуществимы. Различение – основа узнавания, а не наоборот, в противном случае мы должны будем допускать существование неких «узнавательно-деятельных сил», пересаживающих в нашу голову «сущность» предмета, или же принять кантовскую концепцию «вкладывания», т.е. усмотрения в предметах того, что мы сами в них вкладываем. Обе эти модели (именно модели) человеческого сознания и поведения вполне осуществимы; они агрессивны в отношении анализа, вытесняют анализ, заменяют его схемами: узнать-истолковать-навязать или навязать-истолковать-понять. В хайдеггеровских «проектах», в «понимании» и «истолковании» как фундаментальных экзистенциалах отчасти находит свое продолжение кантовская активистская концепция вкладывания, только примененная к допредикативному опыту. Если у Канта именно суждение является первичным инструментом обработки данных чувственности, то у Хайдеггера суждение есть лишь производный модус истолкования, осуществляющегося на допредикативном уровне.

Ставя под вопрос «допредикативное простое видение», Хайдеггер спорит лишь с упрямым заявителем: «Я вижу так!», не подозревающим о границах и основаниях своего видения. Допредикативное действительно никогда не является простым, но как раз сложным, иерархичным. Упрощает именно предикативное, вынося суждение, устанавливая мнение, создавая теории. Вопрос, однако, в том, каков исток допредикативного опыта – в иерархии различенностей мира и в опыте различений или же в понимающе-истолковывающем способе человеческого бытия? Это вопрос не только теоретический, но и практический, ибо признание допредикативной аналитичности в качестве первичного опыта предполагает отказ как от активистского «наложения сетки категорий», так и от пассивного принятия «приходящего». Вопрос еще и в том, возможна ли вообще понимающе-истолковывающая допредикативность. Понимающе-истолковывающий способ бытия не выходит в основе своей за сферу суждений, которые не обязательно находят свое выражение в высказываниях. Обращение с любым предметом повседневного мира или мира труда имеет в основе своей суждение как утверждение-в-мире. Например, «молоток молотит» (излюбленный пример Хайдеггера) – это серия суждений-в-действии: молочение молотком утверждает в мире то, что закрепляется с помощью молотка или уничтожается с его же помощью. Мир сподручного, мир отсылок – это уже мир суждений, пусть не вербализованных[15].

В ситуации ненадлежащего применения предмета, т.е. при переходе из одного мира в другой (молотком могут служить многие предметы, не относящиеся к миру строительства или обустройства) границы истолкования становятся еще более явными. Хайдеггер мог бы сказать, что мы понимаем и интерпретируем тот или иной предмет как молоток. Это верно, но интерпретация основана на серии различений, устанавливающей пригодность предмета для определенного действия, и на различенности миров его применения. Чем глубже и основательнее различенность, тем более очевидными становятся границы интерпретативного способа бытия-в-различных-мирах. Например, можно сопоставлять звуки и цвета, истолковывая это сопоставление как цветомузыку, но нельзя интерпретировать цвет как звук или звук как цвет.

У Хайдеггера пред-намерение, пред-усмотрение и пред-решение отнесены к предметному, к понятому, т.е. к спроектированному сущему. Пред-структура смысла как генетическая структура остается при этом непроясненной, так как вопрос об этом «пред» поставлен не совсем корректно: не схватывать или постигать (begreifen), но анализировать должны мы сам опыт предданности. Последняя остается у Хайдеггера, как и у Гуссерля, лишь модификацией данности и соответствует синтетическому многообразию «оттенков» (Abschattung) у Гуссерля и, соответственно, хайдеггеровским «проектам», или «наброскам». Однако оттенки и проекты плюралистичны, так же как плюралистично бытие-к-возможностям, и предполагают первичную аналитику и опыт различений. Если рассматривать предданость как коррелят опыта, то ее источник – в различении переднего плана и фона. Все пред-намерения, пред-усмотрения, пред-решения и т. п. в отношении вещей «основываются» на уже осуществленном в восприятии и действии с другими вещами различии переднего и заднего плана. Не только беспредпосылочная данность должна быть поставлена под вопрос, как справедливо отмечает Хайдеггер, но также мнимо беспредпосылочная предданность, если мы ее хотим понять как коррелят опыта.

«Что означает “предпосылать” (vorausetzen)?»[16] – такой необычный и очень важный вопрос ставит Хайдеггер. Он указывает при этом на наипервичное, по его мнению, «предпосылание», которое заключается в «устроении бытия вот-бытия как заботы, как бытия-впереди-себя». Однако наипервичной предпосылкой, которая не только позволяет ставить вопрос об устроении вот-бытия, но и есть «ядро» этого устроения, является у Хайдеггера все же беспредпосылочная различенность, а именно, онтологическая дифференция, различие бытия и сущего, не требующее какого-либо тождества и исключающее сравнение между различаемыми.

Онтологическая дифференция Хайдеггера, хотя и указывает на первичность различия, все же абстрактна и требует истолкования, в отличие от региональных онтологий Гуссерля, которые могут быть парадигмами для предданных дифференций мира, не требующих и даже исключающих предпосылку тождества – так называемый аспект сравнения (различение и сравнение принципиально различны). К многообразию таких различий можно отнести различия первичных элементов мира, какую бы форму они ни принимали в современном техническом мире: земля/огонь/воздух/вода; первичных ориентаций-в-мире: свет/цвет/звук/запах/вкус, теплое/холодное, твердое/мягкое, верх/низ, правое/левое и т. д., а также первичных уровней человеческого бытия: живое/неживое, телесность/вещь, мужское/женское, психическое/физическое, соразмерное/несоразмерное опыту и т. д. Такие различия определяют границы мира и его иерархию, и это истинная, наипервичная предпосылка нашего мира, наших умений-в-мире и нашего мышления о мире.

Наряду с различенностями мира фундаментальной предпосылкой понимания является также опыт различений, причем опять-таки не только в познавательном плане, но и в плане первичных умений: понимать значит различать. Опыт различений характеризуется рядом или иерархией различений, ибо различение не может быть охарактеризовано посредством чего-либо иного, нежели различения. Во-первых, речь должна идти о первичных различениях, составляющих саму ткань опыта: о различении переднего плана и фона, непосредственного и опосредствованного, прямого и косвенного. Во-вторых, о различении различных видов опыта, т.е. о различении различий: различие теплое/холодное является базисным для одних видов опыта, различие звуков – для других, цветов – для третьих и т.д. При этом каждый вид опыта определяется различием: невозможно, например, ощутить нечто как холодное или как теплое вне различия теплое/холодное. В-третьих, о различении понимания различных предметностей и о различении уровней их понимания, или умения иметь с ними дело. В-четвертых, о различении наших возможностей понимания и возможностей и опыта Других: понимание – это всегда совместное (прямо или косвенно) действие, а значит, совместное различение. Коммуникацию вообще можно определить как обмен различиями.

Понимание берется при этом не как абстрактная гносеологическая процедура, не как отношение между «субъектом» и «объектом», но вполне в духе Хайдеггера, как некоторое движение-в-мире, однако с существенной оговоркой: понимание, так же как и «забегание-вперед», «забота» и другие «экзистенциалы», несет в себе коммуникативную составляющую. Различие Я/Другой/ая – одно из первичных различий бытия-в-мире – есть необходимое условие понимания, однако и постоянный источник ошибочного понимания или непонимания.

Вопрос Хайдеггера: «Как может быть непонятным сущее?», вопрос, который он поставил в письме к Гуссерлю в 1935 г., может и должен быть рассмотрен не только в плане отношения к сущему другой размерности, чем вот-бытие. Не Другие, но само различие Я/Другой является каждый раз источником непонятности, в том числе и несоразмерного вот-бытию сущего. Вопрос об ошибочном понимании и непонимании неизбежен, ибо различие нормы и аномалии характеризует любой опыт. Если описание различных видов опыта можно определить как дескрипцию определенной иерархии различий, то непонимание как деформацию опыта можно определить как нехватку совместимых и совместных различий.

Косвенное указание Хайдеггера на возможную аналитику понимания точно так же продуктивно, однако опять-таки может быть подвергнуто критике. Речь идет о понимании смысла (о понимании того, что такое смысл). Хайдеггер определяет смысл как то, на что направлен (woraufhin) проект структурирования «посредством пред-намерения, пред-усмотрения и пред-решения»[17]. Это определение не выходит за пределы концептуального поля Гуссерля, хотя Хайдеггер и употребляет свои специфические обороты речи вместо «пассивного синтеза», «предметного отношения», «интенции значения» и др. Это, так сказать, синтетическое определение: Проект направлен на то, что предопределено предструктурой. Иначе говоря, смысл есть результат проекта, который приводится в единство посредством пред-намерения, пред-усмотрения и пред-решения.

Однако непосредственно перед этим определением можно найти тезис иной направленности: «То, что артикулируемо в понимающем раскрытии, мы называем смыслом»[18]. Здесь мы видим, напротив, имплицитное, но достаточно четкое сближение понимания, или понимающего раскрытия, с опытом различений: «артикулируемый» означает ведь не что иное, как «различаемый». Если артикуляция смысла есть опыт различений, можно ли сам смысл отнести к опыту? Или же смысл принадлежит миру как различенность опытов, предметностей, ситуаций?

Если мы сформулируем дилемму: принадлежит ли смысл предметному сущему или «субъективной стороне» – сознанию в гуссерлевском смысле или вот-бытию Хайдеггера, то ее можно разрешить только на основе «мира». В то же время у Хайдеггера мы можем констатировать лишь выбор «субъективной стороны». «Смысл есть экзистенциал вот-бытия, – пишет Хайдеггер, – а не некоторое свойство, которое прилипло к сущему, находится где-то «позади» него, или парит где-то «между» … Смысл «имеет» только вот-бытие. Только вот-бытие может поэтому быть осмысленным и неосмысленным (sinnlos)»[19]. Это звучит более субъективистски, чем концепция смыслопридания у Гуссерля, так как несоразмерное вот-бытию сущее вообще оказывается лишенным смысла. Хайдеггер называет такое сущее бессмысленным (unsinnig), однако оно может быть также противным смыслу – в качестве природных процессов, разрушающих бытие вот-бытия.

Оставляя в стороне вопрос, каким образом природные процессы могут разрушить то, что не относится к природе, – речь ведь не о сущем, не о предмете, но о бытии вот-бытия, мы опять обратимся к сформулированной дилемме. Принадлежит ли смысл вот-бытию или наличному и сподручному сущему? Эта дилемма соответствует дилемме между субъективной и объективной сторонами интерпретации: в данном случае можно говорить о субъективной или объективной стороне смысла.

Разрешение этой дилеммы возможно лишь с помощью различия анализа и интерпретации. Весьма странным образом упускает Хайдеггер при экспликации истолкования, понимания и смысла то, что он сам ввел как необходимое условие философствования, а именно, мир и значимость в мире. Смысл нужно искать скорее в коммуникативном мире, а не в индивидуации человеческой экзистенции. Только мир и жизнь-в-мире могут быть осмысленными или неосмысленными. Бессмысленными и разрушающими смысл являются прежде всего люди, разрушающие осмысленное бытие других и противящиеся смыслу своего собственного бытия. Что касается природных процессов, уносящих жизни людей, их можно условно и метафорически назвать абсурдными и противосмысленными.

В хайдеггеровском мышлении обнаруживается то же самое противоречие между различием и синтезом, что и в мышлении Гуссерля. С одной стороны, онтологическая дифференция – это «подвижный фундамент» мышления. С другой стороны, логосом феноменологии выступает синтез: «Синтез означает здесь не связь и сцепление представлений … Это συν имеет здесь чисто апофантическое значение и означает: усматривать нечто в его Вместе (Beisammen) с нечто, нечто [усматривать] как нечто»[20].

Примечательно, что Хайдеггер отождествляет здесь, и не только здесь, синтез и идентификацию, создавая при этом иллюзию, что видеть «нечто как нечто» – это постигать «саму вещь». Между тем опознавать нечто как нечто – обычная процедура в повседневной и, конечно, не только в повседневной жизни. Разумеется, синтез, как бы его ни понимать, не равен идентификации, «видеть нечто как нечто» можно рассматривать как результат синтеза, который при этом все же остается в тени. Однако дело не столько в различии между идентификацией и синтезом, сколько в различии между различением, различенным и различенностью, которое является условием любого синтеза и любой идентификации.

3. Повседневность и время

Различие между анализом и интерпретацией относится не только к вопросу о беспредпосылочности, но и к вопросу о начале философской экспликации или даже о начале философствования. Речь идет об анализе исходных пунктов того или иного философского учения: являются ли они экспликацией опыта, т.е. аналитической допредикативности, или же экспликацией уже интерпретированных понятий и суждений. Этот вопрос не может здесь стать предметом подробного рассмотрения. Мы лишь наметим проблемы и возможные направления их решения.

В философии Гуссерля и Хайдеггера естественная установка (соответственно, повседневность) и время, временность играют особую роль. С одной стороны, оба философа стремятся определить посредством времени и временности, посредством «потока сознания» и «экстасисов» предельные основы человеческого опыта и экзистенции. Для Гуссерля временность – это основа смыслопридания, Хайдеггер определяет «смысл бытия того сущего, которое мы назвали вот-бытие» как временность[21]. С другой стороны, естественная установка у Гуссерля и повседневность у Хайдеггера суть первичные и исходные установки, которые должны быть поставлены под вопрос, но которые никогда не могут быть полностью преодолены. В отношении различия анализа и интерпретации возникает вопрос: что представлено, собственно, в учениях Гуссерля и Хайдеггера: анализ времени (опыта времени) или интерпретация времени, анализ повседневности или ее истолкование.

Хайдеггер ищет такой исходный пункт в истолковании бытия вот-бытия, в котором «нет конструктивно-догматического привнесения какой-либо произвольной идеи бытия или действительности в это сущее»[22]. «Беспредпосылочную основу истолкования, где вот-бытие показывает себя так, как оно «первично и преимущественно есть», Хайдеггер находит в повседневности. Конечно, такая повседневность должна представлять собой не какую-то определенную повседневность, но скорее повседневность как символ, символ незатронутости этой сферы жизни различного рода мировоззрениями, общественно-значимыми идеями, научными теориями.

Здесь возникает вопрос, каким образом вообще можно поставить вопрос о повседневности. Скорее всего, повседневность ставит перед нами вопросы и одновременно – нас под вопрос. Во всяком случае, дескрипции Хайдеггера поддаются такому истолкованию. Цель описаний Хайдеггера – понять повседневность изнутри, позволить явиться феномену повседневности – так, как она показывает себя из себя самой. Здесь опять возникает дилемма между внешним и внутренним описанием. Иначе говоря, на каком языке мы можем говорить о повседневности? Каким образом мы можем от нее отстраниться?

Если Хайдеггер пытается описать повседневность как бы изнутри, то Б. Вальденфельс пытается поставить это вопрос иначе: «Речь о повседневности не совпадает с повседневной жизнью и с речью в повседневной жизни. Так, во всех теориях повседневной жизни возникает вопрос о месте теоретической речи: кто и откуда говорит о повседневной жизни, и о какой повседневной жизни говорит он, о собственной или чужой»[23]. Это взгляд на повседневность скорее со стороны, извне, несмотря на то, что сам автор стремится преодолеть различие «внутреннего» и «внешнего». Такой подход вполне правомерен, однако этот подход «нагружает» повседневность «теоретической речью», а не освобождает ее от «конструктивных» и, возможно, «догматических» идей.

Вопрос Хайдеггера отнесен как раз не к тому, кто мог бы сказать нечто, даже нечто теоретическое, о повседневности, но к анонимному речению самой повседневности, которая проявляет себя через «болтовню», «любопытство» и «двусмысленность». Отметим, что критика Б. Вальденфельса в адрес Хайдеггера («Хайдеггер связывает анонимность (des) Man в общем с беспочвенной и беспредметной (sachfern) болтовней, и в этом ни Щютц, ни Мерло-Понти ему не последовали»[24].) упускает два важных момента. Во-первых, хайдеггеровская болтовня (das Gerede переводят также как «пересуды», «толки», «молва») не обязательно беспочвенна и беспредметна, и тем более не праздна, как это дано в упомянутом русском переводе. Повседневные речи могут быть весьма функционально определенными в этом смысле содержательными. Во-вторых, и в данном контексте это важнее, Хайдеггер характеризует das Man и, соответственно, повседневность не только через «болтовню», но и через «любопытство», и притом любопытство не только в самом обыденном смысле, но в смысле любого стремления к новому (немецкое слово Neu-gier лучше передает этот смысл), будь это последние новости, будь это новая научная теория. В повседневности даже теоретическое может быть предметом любопытства. Иначе говоря, различие обычный/необычный относится у Хайдеггера скорее к сфере повседневности, и не совпадает с различием повседневного и неповседневного. В основе своей эта позиция так же может быть поставлена под вопрос, как и противоположная позиция Б. Вальденфельса, который отличает повседневное от неповседневного как обычное, упорядоченное, хорошо знакомое от необычного, незнакомого. Это различие может относиться как к повседневному, так к неповседневному.

Не только трудно, но и, пожалуй, невозможно определить границу между повседневным и неповседневным с помощью одного различия, точнее различий одного уровня. Для этого как раз необходима иерархия различий.

Что означает, однако, «изнутри»? Речь, конечно, не о «субъекте» и его «переживаниях». Не только анонимность характеризует повседневность «изнутри», но и всепроникающая истолкованность, интерпретативность и интерпретируемость выявляют себя как корреляты или как необходимые дополнения ее анонимности. При этом господство интерпретации, или истолкования, в обыденной жизни не дает нам, парадоксальным образом, доступа к анализу обыденного. «Изнутри» повседневность закрыта для анализа: повседневные вещи, положения дел, ситуации и т. д. уже являются носителями реализованного и интерпретативного опыта. Если мы ищем место теоретической речи извне (не в обыденной жизни), то, несмотря на все оговорки, возникает опасность объективизма, который заключается в данном случае в том, что повседневность рассматривается как определенная сфера человеческой деятельности, а не как определенный тип человеческого опыта, точнее говоря, как одна из его деформаций.

Повседневность – это не разграничительное понятие (Unterscheidungsbegriff)[25], как полагает Б. Вальденфельс, ибо повседневность – это вообще не понятие, но опыт с искаженной иерархической структурой. И все же нельзя говорить о симметрии или «равноправии» внутреннего и внешнего. Несмотря на все преувеличения (абсолютная анонимность присуща только автоматам), Хайдеггер пытается описать повседневность как опыт, а это можно сделать только «изнутри», каким бы неопределенным ни было это «изнутри».

Извне вообще нет доступа к повседневности как к опыту, да и вообще к любому опыту. Объективно и извне нельзя определить с полной уверенностью, являются ли какие-либо события или какие-либо действия Другого (и даже собственные действия, если на них смотреть со стороны) повседневными или нет. Повседневно не только все то, что происходит каждый день. И наоборот, то, что происходит сравнительно редко, может быть повседневным. Катастрофы, войны и террористические акции имеют место, к счастью, не каждый день, но в определенном смысле – и не только для тех, кто наблюдает это со стороны, все это может быть повседневным, то есть обезличенным, анонимным, даже если на поверхности фигурирует чье-то героическое Я.

Возьмем более простой и менее «катастрофический» пример: «выключить свет». Обычное действие матери, которая выключает свет, когда ее ребенок заснул, нельзя оценить однозначно: если речь идет просто о переходе от одного вида действий к другим, тогда это анонимное, повседневное действие. Если же речь идет о глубоких материнских чувствах, то это «рутинное» действие трудно отнести к повседневности.

Вопрос об универсальности понятия повседневности и вопрос об особенности повседневной сферы жизни (в этой связи повседневность действительно становится разграничительным понятием, однако разграничивающим не опыт и его иерархии, но сферы деятельности) релевантны скорее социологически и могут быть поставлены только «извне», то есть извне опыта. Разумеется, повседневность не есть универсальная категория или автономная сфера в смысле Н. Элиаса, на которого ссылается Б. Вальденфельс. В самом деле, было бы несерьезно объединять под этой категорией вьетнамских крестьян, китайских мандаринов, средневековых рыцарей, афинских интеллектуалов и членов индустриального общества в неких общий «мирный карнавал» (Kostümfest). Однако на вопрос «почему это несерьезно?» можно ответить по-разному. Я полагаю, что это несерьезно не только потому, что эти и многие другие слои исторически разных обществ имели различную повседневность, но прежде всего потому, что они не могли быть приглашены в общество потребления, так сказать, на Konsumfest. Другими словами, процессу «оповседневнивания» подвергается в полной мере лишь современное индустриальное и постиндустриальное общество потребления, и только ретроспективно можно искать нечто подобное в других обществах и культурах (например, в России повседневность делает свои первые шаги в определенных социальных слоях). Далеко не каждое рутинное действие относится к повседневности.

Тезис Хайдеггера достаточно точен: «Повседневность не совпадает с первобытным существованием. Повседневность – это скорее модус бытия вот-бытия также и тогда, и как раз тогда, когда вот-бытие вращается в высокоразвитой и дифференцированной культуре»[26]. Однако, если мы будем искать повседневность в других высокоразвитых культурах, нежели культуры общества потребления, то мы рискуем смешать различные виды опыта. Во всяком случае, повседневность – это составной опыт, или, лучше сказать, многообразие способов поведения, которые прямо или косвенно указывают на не-повседневный опыт и противопоставляют себя последнему. Важнейший признак повседневности – это сознание оповседневнивания, сознание расширения сферы анонимного, обезличенного, которое вынуждает нас дифференцировать все происходящее на повседневное и не-повседневное, а иногда уравнивать это различие с различием обычного и необычного.

«Повседневное не просто существует, но скорее возникает в процессах оповседневнивания, которым противостоят процессы расповседневнивания (Entalltäglichung), – отмечает Вальденфельс[27]. Формально это верно, и особенно потому, что в обществе ничего «простого» не существует. Это верно в отношении повседневности как сферы жизни, одним из признаков которой (со стороны опыта сознания) является различие повседневного и неповседневного. Однако все же нет симметрии между процессами оповседневнивания и расповседневнивания. Повседневность возникает из оповседневнивания не как цветок из земли, но как принуждение – сделать свою жизнь повседневной. В неповседневной жизни мы не нуждаемся в том, чтобы делить свою жизнь на повседневную и неповседневную. В обыденной жизни – это последнее средство, чтобы противостоять оповседневневанию и самооповседневниванию.

Что касается обособленности сферы повседневного, то нужно различать, по крайней мере, два вопроса. Во-первых, вопрос об автономности и замкнутости сферы повседневного. Если речь идет о сфере деятельности, то этот вопрос поставлен социологически, и на него, разумеется, нужно ответить отрицательно. В самом деле, homo sociologicus может путешествовать сквозь различные и составные сферы. Если же речь идет об опыте, то возникает другой вопрос: почему повседневность выглядит как автономная сфера и к тому же навязывает себя в качестве фундаментальной сферы, в которой якобы переплавляются и сплавляются различные виды опыта и «рациональности»? Общий ответ на этот вопрос вызывает затруднения. Разумеется, во многом это зависит от господства информации и избытка потребностей, а также их искусственного стимулирования в современном мире.

Если все же попытаться найти путь к дескрипции оповседневнивания, то здесь, по крайней мере, нужно указать на определенные искажения иерархии опыта. В этом плане два весьма важных различия, а именно, обычный/необычный и профанный/сакральный не являются в нормальной иерархии опыта различиями одного и того же уровня. Их одноуровневость как раз характеризует повседневность и оповседневнивание. Б. Вальденфельс верно замечает, что «вертикальная устремленность вверх перемещается в «горизонтальную ось и трансформируется в прогресс»[28]. Следует согласиться с Б. Вальденфельсом также в том, что многие попытки представить повседневность как нечто «темное» и «превратное» наталкивались на затруднения. Быть может, потому, что вызывала затруднение альтернатива повседневности. Алтарь верховного существа (être suprême) оказался непрочным.

Должны ли мы, однако следовать этому прогрессу и заменять высшее существо на усредненное? Ведь это иллюзия, что общение различных культур может осуществляться через повседневность, то есть, через анонимное, рутинное, привычно-обыденное. Не является ли как раз «чудо разума» (в самом широком смысле) гарантией этого вертикального восхождения?

Аналитика повседневности требует, таким образом, исследования иерархии различий. Такая аналитика не может быть ни квазисоциологическим подходом, который отодвигает на задний план опыт и его иерархию, ни замкнутой на саму себя интерпретацией, которая требует для своей работы превращения сложного иерархического человеческого опыта в некоторую сферу повседневного, чтобы затем приписать ей общие свойства болтовни, любопытства и двусмысленности. Хайдеггер и, следуя ему, Гадамер, справедливо критикуют гуссерлевские описания естественной установки, в которых уже присутствует элемент теоретического. Однако устранить теоретическое не означает исключить другие установки: религиозные, политические, национальные и т. д. и тем самым избежать различия между повседневным и неповседневным внутри повседневного. Повседневность, даже самая «усредненная», обречена на это различие.

Рассмотрим в заключение, насколько аналитически оправдан второй исходный пункт хайдеггеровской аналитики вот-бытия – время. Повседневность была только названа исходным пунктом, который не позволял понять бытие вот-бытия в его цельности и способности быть целостным, в его первичном и собственном способе быть.

Время и временность лежат, согласно Хайдеггеру, в основе первичности бытия вот-бытия и онтологической интерпретации человеческого бытия. Формулируя свой второй исходный пункт, Хайдеггер особенно настойчиво сближает, по крайней мере вербально, аналитику и интерпретацию. По его замыслу, онтологическая интерпретация времени и временность должны быть путеводной нитью аналитики вот-бытия. Через время и временность должны стать зримыми все структуры вот-бытия, в том числе и повседневные.

Какова, однако, цель такого истолкования? Дает ли нам хайдеггеровская аналитика вот-бытия доступ к первичному опыту времени? Является ли вообще временность первичным онтологическим фундаментом человеческого бытия? Истолкование времени бытия вот-бытия должно показать, каким образом может быть преодолена усредненность обыденной жизни и потерянность вот-бытия во внутримировом сущем. Преодоление означает здесь не что иное, как трансценденцию. «Бытие и структура бытия лежат за пределами любого сущего. … Бытие – это абсолютная трансценденция (transcendens schlechhin). Трансценденция бытия вот-бытия выделена, поскольку в ней заключена возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации»[29]. Таким образом, усредненная повседневность и радикальная индивидуация суть две полярные бытийные возможности вот-бытия.

«Собственное», радикально индивидуализированное бытие требует решимости для преодоления несобственного, анонимного, что возможно, по Хайдеггеру, благодаря экзистенциальной, аутентичной временности. Речь идет при том не о дилемме между двумя полюсами, но о попытке описать возможный путь от первого ко второму. Напряжение между собственным и несобственным, экзистенциальным и усредненным является одной из возможных интерпретаций конфликта между общим и уравнивающим. Хайдеггер пытается по существу разрешить дилемму между всеобщими ценностями, которые оказываются, начиная с Маркса и Ницше, «под подозрением» как уравновешивающие или уравнивающие тенденции современной жизни и псевдоиндивидуальным релятивизмом повседневного. Радикальная индивидуация и, соответственно, собственное, или подлинное, аутентичное, бытие должны стать решениями дилеммы. Общее при этом растворяется сначала в повседневности, а затем в историчности, так и не обретя контуров коммуникативности. Само различие «индивидуального» и «общего», как бы их ни понимать, остается на заднем плане. Время принимает на себя роль медиума между анонимным повседневным и радикально индивидуализированным, которое становится единственным гарантом остающегося в тени общего. Хайдеггер интерпретирует временность как бытие-к-смерти, как чистую экстатичность, как смысл заботы, который лежит в будущем. В конечном итоге, временность раскрывается как историчность. Временность должна открыть горизонт, в котором может быть поставлена под вопрос привязка к настоящему, к существующим внутри мира вещам и может быть осуществлен поворот к «самому себе».

Пусть даже первое становится возможным через временность, пусть даже благодаря решимости и настроенности может осуществиться поворот к самости, но при этом все же остается непроясненной сама «самость». Такие выражения, как «Я сам», «ради себя самого», «собственная самость», трудно переводимое Jemeinigkeit могут только указать на сферу собственного, или аутентичного (если, правда, таковая «существует», а не является иллюзией интерпретации), но не раскрыть эту сферу. Аргументы Хайдеггера в этом контексте аналогичны аргументам Канта; только вместо чистого Я, которое должно быть способно сопровождать все наши представления, самость (Selbst) должна пронизывать собственное бытие вот-бытия. «Самость» оказывается последним пределом, и у Хайдеггера нельзя найти не только анализа «самости», но и ее интерпретации. Индивидуация и самость только противопоставляются усредненной повседневности, но само это различие не подвергается анализу, что подразумевает анализ различия между «самостью» и Другими. Может быть поиски радикально индивидуализованного – это вообще ложный путь? В этой связи следовало бы прислушаться к словам Брентано: «Так же как верно то, что любой мыслящий индивидуально другой, верно все же, что ни одному мыслящему, осознающему себя самого, не открывается его индивидуальная особенность»[30].

Открывает ли временность путь к радикальной индивидуации или только указывает на определенную приостановку в опыте различений, определенное тождество, которое лежит в основе «самости», или «Я»? Является ли временность наиболее глубокой основой человеческой субъективности? На этот вопрос следует сейчас ответить положительно, но без привнесения какого-либо позитивно ценностного смысла, ибо субъективность – это прежде всего факт современной культуры. Субъективность есть нечто синтезирующее (время обеспечивает синтезы), ритмизирующее, задающее меру. Как время пожирает своих детей, так и субъективность «проглатывает» свои объекты, вовлекает в свою сферу различное, превращая опыт различений в тождественно-длящуюся самость или «Я».

Начиная с Канта субъективизм находит свою опору во времени и опыте времени, синтезе времени и т.д. Если пространству как опыту и отводится какая-то роль, то лишь как опыту второго сорта по отношению к опыту времени. И хотя Гуссерль, разъясняя переход от объективного времени к временности сознания, проводит аналогию с переходом от объективного пространства к полю зрения, пространство оказывается всецело на стороне конституируемого, ибо вообще не причисляется к фундаментальным структурам сознания. В целом Хайдеггер тоже следует традиции «господства» времени над пространством, однако его экспликацию пространственности вот-бытия – как попытку разрешить дилемму между объективным и субъективным пространством – можно оценить и как попытку выйти за ее пределы. В какой мере эта экспликация представляет собой аналитику пространственного опыта, а в какой – интерпретацию прагматических ориентаций в мире, это особая тема.

Аналитика опыта не сводится ни к переводу объективных форм опыта в субъективные, ни к попытке определить их поведенческого посредника. Речь идет скорее об описании и конституировании первичного пространства опыта, первичного «простора» различений, который в качестве опыта лежит в основе как субъективного, так и объективного. Это первичное подвижно-иерархическое пространство, которое лишено наглядности и не предстает ни как объективное пространство любого типа, ни как субъективное пространство «представлений», воспроизводится только в опыте различений и полагает предел интерпретации.

Впервые опубликовано: Ежегодник по феноменологической философии. М.: РГГУ, 2008. С.128-160.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором


[1] В гуссерлевском понимании, то есть не в смысле отказа от всех предпосылок, что невозможно, но в смысле стремления каждый раз прояснять свои предпосылки, феноменологически их реализовывать.

[2] Можно, конечно, идентифицировать предмет как карандаш, еще не зная, простой он или цветной. Но в этом случае мы различаем сначала не цвета, хотя наш «проект» может иметь такую цель, но предметы: карандаши отличаем от авторучек, фломастеров и т.п., но не от домов, лесов или планет солнечной системы. Различая предметы, мы различаем при этом различенности, в границах которых возможны данные различия. Речь идет об установлении корреляции между опытом различений, в данном случае – цветов, и миром – в данном случае миром рисования цветными карандашами. Или же между различением цветов и миром различенности движений и целей пешеходов и транспорта. Само название «светофор» говорит о том, что для пешехода и водителя – это носитель цвета, точнее цветов; и только для того, кто, например, следит за исправностью этого прибора, он будет совсем другим объектом, при ремонте мастер будет осуществлять другие различия, чем водитель или пешеход. Разумеется, при этом он будет иметь в виду, в качестве необходимого результата своей работы, различия, необходимые водителю и пешеходу.

[3] Пример Хайдеггера показателен еще и в другом плане, а именно: отсылки не могут не быть иерархичными. В этом примере обрисована не только ситуация «мира труда» в широком смысле, но и социальная ситуация отношения водителей и пешеходов в Германии 20-х годов, которая в настоящее время в странах Европы и многих других странах в корне изменилась. Если движение не регулируется светофором, то уже водители в первую очередь должны реагировать на движение пешеходов.

[4] Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Три квадрата, 2004. Разделы IV-X.

[5] Heidegger M. Phänomenologische Interpretation des Aristoteles. Frankfurt a. M., 2002. S. 17.

[6] Ibid. S. 10.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Heidegger M. Sein und Zeit. Gesamtausgabe Bd. 2. Stuttgart, 1977. S. 71 (53). В скобках даны страницы издания: Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1979; им соответствуют страницы издания: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997 (Перевод В. В. Бибихина).

[10] Ibid. S. 50 (37).

[11] Ibid. S. 197 (148).

[12] Ibid. S. 200 (150). Ср. также перев. А. В. Михайлова: Мартин Хайдеггер. М., Гнозис, 1993. С. 12.

[13] Ibid. S. 200 (150-151).

[14] Ibid. S. 199 (149).

[15] Различить восприятие и суждение не так уж легко, как кажется на первый взгляд. Эта проблема стояла уже перед Брентано и Гуссерлем. Предпосылкой возникновения самой проблемы является допущение отдельных модусов сознания, таких как восприятие, память, воображение, суждение и т.д. Между ними затем устанавливаются связи и проводятся различия. Но традиционно они уже идентифицированы как отдельные модусы. Аналогичная проблема возникает и в отношении «понимания» и «истолкования». Возможен ли другой подход, не выделяющий с самого начала модусы сознания и поведения как отдельные модусы, этот вопрос открыт.

[16] Ibid. S. 301 (228).

[17] Ibid. S. 200 (151). Иногда замена существительного предлогом вполне оправдана для более точной дескрипции. В данном случае усложнение языка не оправдано, ибо здесь нет дескрипции, но только видимость дескрипции.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Ibid. S. 44 (33).

[21] Ibid. S. 24 (17).

[22] Ibid. S. 23 (16).

[23] Waldenfels B. Der Stachel des Fremden. Frankfurt a. M., 1990. S. 191 (41). (В скобках даны страницы русского перевода: Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигель рациональности. // Социологос. М., 1991.

[24] Ibid. S. 198 (46).

[25] В сфере опыта разграничительное понятие это своего рода «деревянное железо»: или мы разграничиваем, то есть различаем, или «схватываем», то есть «постигаем». Впрочем, «различать» сильнее, чем «схватывать»: «различать» и «схватывать можно различить, но нельзя соединить. «Схватывать» всегда следует за «различать».

[26]Heidegger M. Op. cit. S. 68 (50).

[27] Waldenfels B. Op. cit. S. 191 (40).

[28] Ibid. S. 195 (45).

[29] Heidegger M. Op.cit. S. 51(38).

[30] Brentano F. Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Hamburg, 1976. S. 197.