Поздняя работа В.С. Соловьева: три статьи под общим названием Теоретическая философия (ТФ)[2] появляется в эпоху пересмотра оснований в философии и психологии, математике и физике, лингвистике и социологии, а также в других областях знания и социальной практики. Эта работа является показательной не только в плане эволюции воззрений философа и не только в плане общих явных и неявных предпосылок его мышления, но и как «документ эпохи», как попытка «предпринять дело философии с самого начала». Между тем она остается малоизученной как в отношении общего замысла, так и его реализации. Кроме исследования указанных аспектов, мы ставим перед собой задачу, которая пока еще редко ставится в истории русской философии: аналитически исследовать философскую аргументацию и терминологию. «Я» как одно из основных понятий и один из основных терминов указанной работы послужит нам путеводной нитью. Философское творчество В.С. Соловьева дает обширный материал для изучения различных значений термина «я». В содержательном плане это связано с эволюцией воззрений философа. Субстанциалистская позиция ранних работ сменяется критикой субстанциализма и переходом на феноменалистскую позицию. «Я» как субстанция трансформируется в конечном итоге в «я» как явление[3].

Мы рассмотрим позицию и аргументацию Соловьева, представленную в ТФ, а в заключительном разделе обратимся к эволюции его воззрений. В первых разделах первой статьи, которая носит название «Первое начало теоретической философии» и которая больше по объему, чем две остальные вместе взятые, Соловьев, с одной стороны, утверждает то, что на языке Канта носит название примата практического разума, а с другой – пытается – сохранить определенное равновесие между практическим и теоретическим. «Теоретическая философия» рассматривается как определенное средство «оправдания добра». Стремление к добру («жизненный интерес чистой воли») требует выяснения, «в чем состоит истинное добро». «Но наряду с этим мы хотим просто знать, знать истину ради нее самой» (1, 759). Наша совесть, по Соловьеву, одобряет эту вторую волю («волю к истине») и «заранее утверждает коренное единство добра и истины» (1, 759). Таким образом, именно совесть, а не познание, заранее утверждает единство добра и истины, и это заранее должно быть, видимо, простым и надежным разрешением труднейшей проблемы соотношения теоретического и практического разума. Отвлекаясь от вопроса, каким образом наша совесть может заранее объединять волю к добру и волю к истине, если вторая существует наряду с первой, т.е. независимо от нее, исходный момент в постановке собственно теоретических проблем у Соловьева можно выразить так: единство добра и истины должно раскрыть себя, с одной стороны, в знании истинного добра, с другой – в добросовестном искании истины. Такая формула не содержит, по крайней мере, противоречий, но делает более явным риторическую и одновременно гегельянскую составляющую рассуждений Соловьева, о чем говорят также такие выражения, «искание истины», «истина ради нее самой». Речь идет не о познании, методы и результаты которого могут быть истинными или ложными, не о предмете, который может быть истинным и ложным, но об истине как великом предмете, который, как выразился Гегель, «заставляет шире вздыматься грудь», и одновременно об истине как становлении, которое требует отказа от индивидуальности, чтобы «отдаться мыслью истине», как это сформулировал Соловьев. В завершающих разделах статьи выясняется, что сама истина должна помочь нам обрести «сверхличное вдохновение» и направлять нас в ее исканиях.

Такова общая цель и стратегия «Теоретической философии» В.С. Соловьева, для достижения которой Соловьев выбирает вовсе не гегельянскую тактику. Он предпринимает пересмотр исходных пунктов философствования, апеллируя не к учениям и теориям, но к первичной достоверности опыта. При этом предметом критики становятся не только и не столько учения и концепции (критике подвергается в первую очередь Декарт за недостаточный радикализм), сколько «критика действительности», в данном случае – критика эмпирического субъекта. В этом плане тактические задачи и способы их решения в ТФ весьма интересны и поучительны.

В отношении постановки проблемы исходной очевидности и достоверности, а также некоторых других аспектов проблемы сознания небесполезно сравнить воззрения Соловьева с воззрениями М.И. Каринского[4] и учениями о сознании ранней феноменологии. Мы отметим решающие различия при внешнем сходстве[5]. Методологическое различие между актом сознания, содержанием сознания и предметом послужит нам в данном случае в качестве основного критерия.

I

Достоверность призраков или призрачная очевидность

Вопрос о достоверности знания – исходный пункт теоретической философии, по Соловьеву, философия должна стремиться к «безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением» (1, 762); это необходимое условие добросовестного стремления к истине. Соловьев пишет «о присутствии в нашем знании элемента безусловной, непосредственной и неоспоримой достоверности и о непреложных границах такой достоверности»[6] (1, 770). Формулировка Соловьева кажется близкой к формулировке «принципа всех принципов» у Гуссерля: «каждое первично образующее данность созерцание (originar gebende Anschauung) есть правомерный источник познания, <…> все, что нам представляет себя в «интуиции » первично (так сказать, в своей живой действительности), следует просто принять так, как оно себя дает, однако только в границах, в которых оно себя здесь дает».[7] Однако, в отличие от Брентано и Гуссерля, Соловьев вообще не проводит различия между «дающим» и «данным», которое, впрочем, и Гуссерлем проведено в данном случае недостаточно четко. Речь идет при этом не столько об активных и пассивных структурах сознания, сколько об основном методологическом различии, введенным Брентано – между актом сознания и его содержанием. Это различие характеризует как раз интенциональность сознания: «В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается и т.д.». Гуссерль добавляет к этому различию еще одно – между содержанием сознания и предметом. Различие между актом сознания, содержанием сознания и предметом потребовало дальнейших исследований и уточнений в гуссерлевской феноменологии и за ее пределами, однако оно сохраняет свое методологическое значение до сих пор. Как бы ни понимать акт сознания – как синтез или различение, его необходимо отделять от предмета. Как бы ни понимать предмет – как нечто изначально тождественное или как различенное и различаемое, его нужно отделять от акта сознания и от содержания сознания. Как бы ни понимать содержание – как определенную данность предмета, как его значение, а само значение – как своего рода ментальный атом, вид общих предметов, или же, избегая метафоры «содержаться в», как определенную характеристику окружающего мира, а не только предмета, как сопряженность различенностей, выявляющую значимость предмета в определенной ситуации, «содержание» явно не совпадает ни с актом, ни с предметом.

Безусловно достоверным является, по Соловьеву, знание о том, что мы испытываем определенные «внутренние состояния и действия: ощущения, представления, душевные волнения, решения, желания и т.д.» (1, 770). Наше знание о том, что мы испытываем их, выражается, по Соловьеву, в словах: «со-знание, con-scientia, Bewusstseyn (т.е. Bei-wusstseyn)». Такое знание о своих состояниях Соловьев называет «чистым сознанием», оно совпадает со своим предметом: «мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества А=А» (1, 771).

Если предположить, что под «внутренними состояниями» и, в частности, под представлениями имеются в виду акты сознания, то все же следует поставить под вопрос это чистое тождество. Тем более не тождественны акты воли, эмоции и знание о них. Вопрос об отношении между актом сознания и его осознанием специально обсуждался в ранней феноменологии, где была осознана сложность этой проблемы, а также сложность проблемы очевидности и достоверности. С точки зрения Брентано, «внутреннее восприятие» не равно первичному восприятию, хотя и образует с ним один и тот же акт. Брентановское утверждение о двойной направленности акта подвергнул критике Гуссерль, который отмечал, что существует опасность превращения внутреннего восприятия в знание, что ведет к бесконечному регрессу. По Гуссерлю, очевидность внутреннего восприятия не дана изначально, но должна быть достигнута с помощью специальных процедур. Во всяком случае, проблема отношения акта сознания и его осознания не решается указанием на их тождество.

«Между чистым сознанием и его предметом нельзя продеть и тончайшей нити скептицизма», – пишет Соловьев (1, 771). Возможно, это и так, но для доказательства нам нужна не игла скептицизма, но инструменты анализа. Если под предметом чистого сознания понимать акт сознания, то абсолютно достоверным можно считать только результат самоидентификации акта сознания, т.е. осознание того, какой именно акт сознания осуществляется «здесь и сейчас». Такую самоидентификацию Брентано назвал «внутренним восприятием». Однако уже за пределами «здесь и сейчас» границы достоверности не будут безусловными, ибо некоторые акты сознания могут выдавать себя в качестве того, чем они не являются. Например, фантазия может выдавать себя за память, сомнение – за предположение, следование авторитетам – за свои убеждения и т.д. Разумеется, самоидентификация актов в процессе их осуществления дает абсолютную достоверность. Когда мы пытаемся что-либо вспомнить, то мы убеждены с очевидностью, что мы вспоминаем, даже если к воспоминанию примешивается фантазия.[8] Когда же мы замечаем (зачастую с помощью других), что мы нечто «присочинили», мы осознаем уже акт фантазии отдельно от акта памяти. Мы можем осознавать сложный акт сознания, где смешаны акты памяти и фантазии, мы можем принимать память за фантазию и наоборот, но мы не можем отождествлять память и фантазию, мы не можем быть убеждены в том, что мы фантазируем, когда мы убеждены в том, что мы вспоминаем. Это и есть границы очевидности. За пределами этих границ нужно признать, что очевидность внутреннего восприятия не дает истинности. Во всяком случае, для достижения достоверности необходима различающая способность, именно различение, а не тождество дает, если не абсолютный, то весьма надежный критерий достоверности.

Соловьев, однако, имеет в виду не достоверность внутреннего опыта как осознание определенности актов сознания. Он как раз пытается поставить под вопрос достоверность того, в каком акте сознания – наяву или во сне – дана нам та или иная предметность. Достоверным для него оказывается, во-первых, наличие определенных «происшествий» в сознании, причем различие между актом и содержанием упускается из виду, а во-вторых, определенность особым образом понятой предметной данности: «Вы видите перед собою пылающий камин и с бесспорным правом утверждаете безусловную достоверность этого факта, т.е. присутствие известного зрительного представления с определенными признаками цвета, очертания, положения и т.д., — об этом, но только об этом, свидетельствует ваше сознание, непосредственно повторяющее самый факт. Но если вы идете далее и начинаете утверждать, что все ощущаемые вами теперь свойства камина, а равно и другие свойства и отношения, которые в настоящий момент не испытываются, но в которых вы тем не менее уверены, как-то: твердость и вес мрамора, из которого сделан этот камин, химический состав и т.д., — что все эти свойства принадлежат некоторому реальному телу, существующему независимо от вашего теперешнего представления, засвидетельствованного непосредственным сознанием, то вы, очевидно, переходите из области достоверного факта в область спорных предположений» (1, 771-772).

На первый взгляд, речь идет о само собой разумеющемся. Действительно, всегда в принципе возможно поставить под вопрос ту или иную идентификацию предмета, в частности, можно усомниться, действительный ли перед нами камин или нарисованный на стене. Иначе говоря, констатация факта, что перед нами действительный камин как «реальное тело», может смениться констатацией факта, что перед нами рисунок или что мы во власти зрительной галлюцинации, сновидения и проч. Все это является достаточным основанием для того, чтобы сомневаться в достоверности внешнего опыта. Однако для практического решения вопроса о действительности или недействительности камина у нас все же есть не только зрение, но другие органы чувств (обоняние, тактильные ощущения, кинестетические ощущения, возникающие при заготовке дров, и т.д.), позволяющие нам отличить действительный камин от нарисованного, а также память о том, как мы, к примеру, грелись у камина вчера, о той беседе, которая велась около камина и т.д. Бывают и простые случаи. Буратино понадобился лишь его деревянный нос, чтобы «верифицировать» нарисованный на стене очаг. Разумеется, разнообразие способов верификации не решает вопроса об абсолютной достоверности, однако упоминание о таком разнообразии необходимо, чтобы не сводить внешний опыт к зрению. Тем более что у Соловьева такая редукция имеет определенную цель.

Слово «факт» Соловьев употребляет в значении близком к достоверной констатации данного. Фактом является в этом смысле не то, что мы видим именно камин и не то, что мы именно его видим, а не ощупываем, но «присутствие известного зрительного представления с определенными признаками цвета, очертания, положения и т.д.». Именно наличие зрительного представления достоверно, по Соловьеву, но не наличие представленного предмета. С таким утверждением можно было бы согласиться, по крайней мере, в качестве исходной точки анализа, если бы не особое понимание самого представления. По Соловьеву, представление, но не предмет, обладает признаками цвета, очертания, положения и т.д. Представление, «которое обозначается словом «камин» <…> имеет известные, определенные признаки зрительного очертания, положения и т.д., одинаковые при сновидении, при галлюцинации, при оптическом фокусе и при нормальном восприятии, ибо камин всегда есть камин, а не шахматная доска и не самовар, вижу ли я его во сне или наяву, в зеркале или прямо перед собою. Во всех этих случаях имеется налицо одинаково достоверный факт: данное сознание непосредственно занято известным, определенным представлением» (1, 772-773).

Рассмотрим теперь эту мнимую самоочевидность аналитически. Сначала утверждается, что мы видим камин, затем оказывается, что мы заняты не камином, но представлением «камин», обладающим цветом, формой и пространственным положением. Причем это представление, одинаковое наяву и во сне, при галлюцинации и оптическом фокусе, должно быть обозначено словом «камин»! Эта смелое утверждение существования одного и того же представления в нормальных и аномальных состояниях «психической наличности» находит у Соловьева адекватное обозначение: призрак. «Человек, утверждающий данную наличность известного предмета, может, однако, в некоторых случаях оказаться совершенно обманутым, т.е. принимающим призрак предмета, например, камина, за его реальность, — этот факт нисколько не подрывает безусловной достоверности чистого сознания в его собственных пределах» (1, 772). Соловьев сам и совершенно справедливо называет представление, которым, по его мнению, занято сознание, призраком, однако создает одновременно иллюзию, что речь идет все-таки о предметах, но не о призраках. Да, камин – это не самовар, однако это не означает, что мы различаем устойчивые призраки, а не предметы, пусть даже мы принимаем нереальное за реальное, призраки, которые могут в неизменном виде переходить из состояния яви в состояния сна и галлюцинации и обратно, призраки, которые каким-то образом улавливаются сознанием и обозначаются как «камин» или «самовар». Остановка ведь за малым – объяснить, почему именно это сочетание цвета, формы и положения мы называем камином, а другое – шахматной доской или самоваром. Более того, форма, цвет, положение также имеют свои способы данности, так что мы должны были бы иметь дело не просто с призраками, но с призраками призраков. Следует отметить, что обращение именно к зрительному представлению облегчает Соловьеву в определенной мере введение призраков. Иначе необходимо было бы еще предполагать наличие, например, определенных обонятельных представлений, которые получали бы имя розы, или особых сочетаний слуховых представлений, которые получали бы имя пения соловья.

В интерпретации предмета как «зрительного представления с определенными признаками цвета, очертания, положения и т.д.» у Соловьева проявляется в своеобразной форме позитивистская тенденция – разлагать предметы на ощущения[9]. Примечательно, что такую же тенденцию, причем еще в более явной форме, можно обнаружить и у спиритуалиста Лопатина: «Я наблюдаю, положим, движение поезда по полотну железной дороги. Все мое наблюдение слагается из двух категорий восприятий – зрительных и слуховых: я вижу цвет и форму локомотива, вижу цвет и форму вагонов, вижу движение этих предметов, определенных для меня сейчас указанными признаками цвета и формы, слышу шум, то приближающийся, то удаляющийся. Говоря не совсем обычным языком, мое наблюдение в данном случае ограничивается тем, что я вижу ряд цветовых пятен известной формы, меняющих свое место, и при этом слышу некоторый однообразный звук; все же то, что я в своем уме присоединяю к этим простым восприятиям, есть уже результат предшествующих опытов. Напротив, свойства и отношения предметов, которые не суть в то же время свойства и отношения восприятий, лежат вне области нашего опыта»[10]. Если бы Лопатин был последовательным, то он не употребил бы в описании слова «вагон» и «локомотив», а попытался бы опять разложить, но уже восприятие частей поезда, на цвета, формы и звуки. В результате мы имели бы полное «разъятие» смысла, которое, конечно, возможно, но в особой установке. Описание такого уничтожения смысла при восприятии оперного спектакля в особом эмоциональном состоянии дал Л.Н. Толстой в «Войне и мире» (т.II, ч.5, IX): «На сцене были ровные доски посередине, с боков стояли крашеные картоны, изображавшие деревья, позади было протянуто полотно на досках. В середине сцены сидели девицы в красных корсажах и белых юбках. Одна, очень толстая, в шелковом белом платье, сидела особо, на низкой скамеечке, к которой был приклеен сзади зеленый картон. Все они пели что-то. Когда они кончили свою песню, девица в белом подошла к будочке суфлера, и к ней подошел мужчина в шелковых, в обтяжку, панталонах на толстых ногах, с пером и кинжалом и стал петь и разводить руками». Здесь мы прерываем пространное описание Толстого и обращаемся к Хайдеггеру, который кратко, но точно обрисовал феноменологическую позицию в отношении восприятия предметности: «В феноменальном смысле прислушивание тоже более изначально, чем простое ощущение тона и внятие звука. Прислушивание тоже представляет собой понимающее слушание, т.е. "изначально и прежде всего" мы слышим как раз-таки не шумы и звуковые комплексы, но тарахтящий мотор, трамвай, мотоцикл, колонну на марше, северный ветер. Чтобы "услышать" нечто вроде "чистого шума", нужно предварительно принять очень искусственную и сложную установку. Но тот факт, что прежде всего мы слышим именно мотоциклы, автомобили и т.п. (что в сущности-то звучит довольно странно), дает нам феноменологическое подтверждение того, что именно в нашем ближайшем бытии в мире мы уже всегда заняты самим миром, а не "ощущениями", которые, словно в каком-то театре, представляют вещи»[11].

У Соловьева такая тенденция «разложения» не так заметна, как у Лопатина, ибо он делает акцент на переходе уже «готового» представления из одного состояния (нормальное восприятие, сон и т.д.) в другое. Однако этот переход становится возможным именно потому, что воспринимаемые предметы трактуются как совокупность воспринимаемых качеств – формы, цвета и положения, причем у Соловьва, в отличие от Лопатина, исключается звук (скажем, потрескивание дров, которое не входит у Соловьева в описание камина, видимо, потому, что камин, да и самовар и шахматная доска должны восприниматься, с его точки зрения, как предметы изолированные, выхваченные из мира, из ситуаций-в-мире, и к тому же вне их реальных функций. Возможно, что кому-то снятся отдельно взятые шахматные доски вне шахматной игры или других их употреблений, камины, которые не греют и не являются элементом архитектурного сооружения, самовары, в которых не приготавливают чай и т.п., однако наяву мы воспринимаем предметы не благодаря сложению воспринимаемых чувственных качеств (для этого мы должны были бы сначала отделить их друг от друга), но благодаря различению, а именно, выделению определенной сопряженности формы и функции предмета, а также благодаря памяти, фиксирующей эту сопряженность, а не только визуальный образ предмета.

Только человек, который никогда не видел поезда, мог бы дать описание его восприятия аналогично Лопатинскому, не употребляя, конечно, слов «поезд», «вагоны», «локомотив». Аналогичным образом, у Соловьева камин и прочие предметы можно было бы узнавать по описанию, ни разу не соприкоснувшись с ними. В принципе это возможно, но не в реальном опыте восприятия и действия в жизненном мире, который затем может трансформироваться в сновидения или галлюцинации. Наяву или во сне, при оптическом обмане или галлюцинации сознание занято предметным, и мы всегда отличаем не представления камина, самовара и проч., но камин в определенной ситуации-в-мире, пусть даже фантастической, от самовара и шахматной доски, которые тоже находятся в соответствующих мирах и ситуациях. Впрочем, пример Соловьева наводит на мысль, что обычно не столько разделяют, сколько связывают приятно проведенным вечером камин, шахматную доску и самовар.

Смесь платонизма и мистицизма у Соловьева весьма отличается от обоснования интенциональности сознания у Брентано и Гуссерля, хотя может показаться, что способы рассуждения обладают определенным сходством. Один из основных аргументов ранней феноменологии состоит в том, что существование акта сознания и его структура не зависят от реальности предмета. Если предмет не существует, и вместе с тем не существует его цвет, то от этого не зависит ощущение цвета, которое как раз нужно отличать от окраски предмета. (У Соловьева, как мы видели, не камин, но его призрак обладает цветом, формой и положением.) Речь идет, таким образом, не о призрачных представлениях, которыми занято сознание, но о самом сознании, об акте сознания, структура которого не изменяется в зависимости от реальности (Кельнский собор) или нереальности (Вавилонская башня) предмета. Это аргумент можно оспаривать на основе анализа того, что традиционно обозначается как акт сознания, но из этой аргументации не вытекает существования призраков-представлений. С точки зрения феноменологии сознания, акт сознания направлен на предмет, но не на представление предмета. Предмет может не существовать реально, но его данность может присутствовать (как оптический обман, например). Такое положение дел используется Брентано и Гуссерлем не для доказательства существования автономной данности как призрака, который может переходить в неизменном виде из состояния восприятия в состояния сна и проч., но для доказательства независимого от предметности существования акта сознания[12]. В направленности на предмет сознание идентифицирует его, и только после идентификации предмета возникает вопрос о достоверности данности. При этом данность предмета отличается от самого предмета не тем, что дублирует его «спиритически», но тем, что дает предмет в определенном ракурсе. Мы видим камин, самовар и шахматную доску не только в определенных «мирах и мирках», но и в определенных ракурсах и пространственных положениях, которые никак не могут быть одинаковыми наяву, во сне и при галлюцинации.

Различие предмета и способа его данности требует специальных усилий и процедур, как бы их ни обозначать. Однако это различие не фиксируется сразу же при восприятии предмета, как это хочет представить Соловьев. Когда мы видим камин, мы не фиксируем призрак под названием «камин», чтобы сравнить его затем с действительным камином. В противном случае было бы непонятно, откуда вообще появляется понятие действительности. Проблема эта весьма сложная, но все же очевидно, что понимание действительности предметного мира возникает не из призрачного мира, не из недействительности призрачных представлений, но из действительности актов сознания и «самих вещей».

Очевидно, что в этих пассажах Соловьева о достоверности призраков смешано описание обыденной установки и философского размышления, иначе говоря, обращение к тем, кто смотрит на пылающий камин и хочет погреться у него или запасти дров, и к тем, кто при виде пылающего камина задается мыслью о достоверности видимого. Если все же речь идет о философе, созерцающем камин и сравнивающем видимое им с являвшимся во сне и проч., то и в этом случае (если даже допустить в философское размышление призраки) размышляющий отделяет все же призрак от предмета, который он видит, а не предмет от призрака, который он якобы с самого начала имеет в качестве «факта». Кроме того, само различение предмета и способа его данности есть не что иное, как элемент философского размышления, или определенной философской процедуры, и должно быть зафиксировано в качестве таковой. Иначе говоря, без определенных процедур даже малая область очевидности и «чистого сознания» невозможна, так же как невозможна без специальных процедур достоверность предметной данности. Такие процедуры упрочивают как достоверность существования определенного акта, так и достоверность определенного содержания сознания, а не фиксируют наличие призраков-дублей предметов. Для того чтобы отказаться от достигнутой достоверности, нужно прийти к другой достоверности и очевидности. У Соловьева – наоборот, от зафиксированной достоверности мало проку и легко отказаться; и нужно выйти в область недостоверного, чтобы показать, что не все здесь бесспорно. Именно такова неявная и по существу тавтологическая предпосылка лежит в основе критики субстанциализма в ТФ.

II

Критика Декарта или вынесение я за скобку

Соловьев основывает свою критику субстанциализма внутреннего опыта на противопоставлении якобы легко находимой достоверности внутреннего и внешнего опыта и недостоверности субъекта сознания. Главным предметом критики Соловьева является Декарт. При этом он избирает путь прямо противоположный Декарту. Если для родоначальника Новой философии поиски первоочевидности есть поиски предельных основ познания, то у Соловьева определение сферы очевидности и достоверности имеет своей целью, во-первых, вывести за ее пределы субстанциальность я, а, в конечном итоге, как это ни покажется парадоксальным, признать ее никчемность и ничтожность. Иначе говоря, размышление движется не от очевидности к положительному знанию, но от определенной служебной роли очевидности – контраста по отношению к недостоверности субстанции – к отказу от очевидности чистого сознания ради «искания истины».

Если сознание не ручается за реальность внешних предметов, то, может быть, из самодостоверности сознания можно сделать вывод о «подлинной реальности сознающего субъекта, как самостоятельного существа, как мыслящей субстанции?» (1, 776). Соловьев делает оговорку, что ранее он придерживался положительного ответа на этот вопрос. Однако изменение его позиции не меняет ничего относительно его убеждений в его собственном существовании, а также в существовании всех других «обоего пола лиц». Весь вопрос только о разумных основаниях такой убежденности, ибо без рационального исследования «человек, наиболее уверенный в истине своего мнения, не может знать, как следует, в чем он, собственно, уверен» (1, 776). Такая постановка вопроса о рациональном определении предмета уверенности подталкивает к неявной субстантивации этого предмета, и в данном случае субъекта, или я: «Имеем ли мы в простом или прямом сознании самодостоверное свидетельство о существовании сознающего, как этого подлинного субъекта? Есть ли такое существование нашего я самоочевидный факт сознания, могущий быть выраженным в логически обязательной форме?» (1, 776). Отождествляя подлинный субъект и «наше я» Соловьев предрешает вопрос об инстанции, в которой должно быть дано «наше я»: это «простое или прямое сознание». Ранее у Соловьева шла речь о чистом сознании, затем о наличном сознании как внутреннем факте, теперь вводится термин «простое или прямое сознание». Разумеется, если «чистое сознание» – это «прямое сознание» и оно тождественно своему предмету («А=А»), то уловить какой-то субъект, а тем более подлинный, не представляется возможным. Прямое сознание имеет во внутреннем опыте в качестве своих предметов разнообразные акты и содержания сознания (без строгого их разделения у Соловьева) и принципиально не может иметь в качестве предмета что-нибудь иное. В этом смысле вопрос уже решен терминологически, и дальнейшие рассуждения Соловьева можно рассматривать как попытку доказать отсутствие данности субъекта, или я, в непосредственном сознании в качестве субстанции и обнаружить его в качестве формы, вмещающей «психический материал всякой индивидуальности» (1, 787).

Доказательство отсутствия всегда решается косвенными методами, и если не существует я как субстанции, то нужно искать его в каком-то другом качестве. Такая логика явно или неявно субстантивирует я, по крайней мере, необоснованно допускает его непременное присутствие «при» любой «психической наличности». Разумеется, Соловьев не ставит перед собой задачи доказать отсутствие субстанции, такая постановка задачи выглядела бы весьма парадоксально. Он ставит перед собой более скромную, на первый взгляд, задачу – показать отсутствие бесспорности по этому вопросу, показать отсутствие очевидности при решении вопроса о субстанции. Однако отсюда должны последовать, как мы дальше увидим, совсем не «скромные» выводы об анонимности, или, о «ничейности» сознания. Ход рассуждений Соловьева можно выразить в следующем умозаключении. Первая посылка: субстанциальность я означает, что любой акт сознания и любое его содержание есть модус этой субстанции и «принадлежит» ей. Вторая посылка: наличие субъекта как субстанции сомнительно, т.е. мы ничего достоверного знать о субстанции не можем. Вывод: мы не можем знать, кому, собственно, «принадлежат» акты и содержания сознания.

Основной упрек Декарту у Соловьева состоит в том, что он слишком поспешно оставил метод сомнения и не направил его на субъект; как следствие – смешение «чистого субъекта мышления» и эмпирического субъекта». И то и другое может, по Соловьеву, подразумеваться под я. Действительно, после кантовского различия чистого и эмпирического субъекта, или я, трудно не удержаться и не отнести декартовское ego cogito к какому–либо из них. Характерны здесь колебания Гуссерля: в первом издании Логических исследований он пишет: «В я есмь «Я не может быть полностью эмпирическим»[13]. Во втором издании Гуссерль вычеркивает слово «полностью» и решает в пользу «чистого Я», которое должно обеспечить первоочевидность.

Соловьев трактует декартовское мышление как «внутреннее, психическое состояние, сознаваемое как таковое» (1, 778), как «замечаемый факт психического происшествия и ничего более» (1, 778). Этот факт есть, по Соловьеву «тождественная со своим содержанием прямая, простая и или непосредственная форма сознания» (1, 778). Это мышление, эта форма, по Соловьеву, самодостоверна, а мыслящий, или субъект, лишен такой достоверности. Соловьев вовсе не отрицает наличие субъекта сознания, его задача состоит в том, как мы увидим далее, чтобы представить этот субъект, или я, в качестве пустой формы, которая может быть наполнена любым содержанием.

 «Он (Декарт – В.М.) везде предполагает, – пишет Соловьев, – что это мышление принадлежит какой-то особой, отличной от тела реальности, которую он безразлично называет душой (ậme), духом (esprit), мыслящей вещью (res cogitans, chose qui pense), наконец, умственной субстанцией (substance intelligente) (1, 778). Легко увидеть, однако, что у Декарта нет отношения принадлежности между мышлением и душой, как будто душе принадлежит еще что-либо, кроме мышления. «Я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении»[14]. Соловьев утверждает, что из рассуждений Декарта «нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления» (1, 779). Но такого различия как раз Декарт не проводит, и Соловьеву остается недоумевать: «зачем же давать два названия с таким разным значением одному факту?» (1 779). Критика интерпретации Декарта у Соловьева, и тем более анализ рассуждений Декарта, не входит в нашу задачу, однако принципиальное различие, которое необходимо отметить в контексте проблемы я, состоит в следующем. Если Декарт стремится показать, что я – это акт мышления, то Соловьев пытается показать, что я – это мысль как нечто данное[15].

Критика Декарта находит свое продолжение у Соловьева в попытке показать, каким вообще образом возможно выделение я из «психической наличности». Такая постановка вопроса вполне оправдана, причем в двух отношениях. Во-первых, критика должна найти свое подтверждение в том, что ошибка критикуемой теории находит свое объяснение, а во-вторых, независимо от критикуемой теории вопрос об акцентуации я представляет особую важность в теории сознания. Переходя от критического рассмотрения к систематическому, Соловьев предпринимает попытку выделить два уровня мышления, которое он, якобы следуя Декарту, теперь понимает как «факт замечаемых ощущений, представлений, волений и cоставляемых понятий, суждений, умозаключений, решений» (1, 779). Вместо «замечаемого факта психического происшествия» мышление предстает теперь как факт многих замечаемых и составляемых психических происшествий: замечаются ощущения, представления и воления; составляются понятия, суждения, умозаключения и решения. Такая классификация, при которой «воления» и «решения» принадлежат разным уровням, нужна Соловьеву для того, чтобы отнести я к понятиям, а не к чувствам, или чувственности; при этом различие между «замечать» и «составлять» должно, видимо, соотноситься, хотя сам Соловьев это не фиксирует, с различием актов и фактов. «Одно в являющихся в мышлении понятиях есть понятие я, или субъекта, имеющее то свойство, что оно связывается со всеми прочими мысленными фактами (или данными состояниями) как привходящий, вторичный акт» (1, 779).

Стилистически это предложение вряд ли можно признать удачным, не говоря уже о терминологической неясности. Прежде всего, возникает вопрос о генезисе я как понятия. Составляется ли это понятие (при всей неясности слова «составлять» оно все же близко по значению слову «создавать») или является в мышлении. Само выражение «являющееся в мышлении понятие» позволяет сделать предположение, что понятие у Соловьева – это скорее пустая форма, нежели кантовская синтетическая деятельность. Хотя, разумеется, установить точно, что понимает Соловьев в данном случае под понятием, невозможно.

Иронизируя по поводу аналогии В. Кузена между cogito, ergo sum как принципом личного существования и кантовскими категориями рассудка, Соловьев замечает, что искать в категориях «личного существования» все равно, что искать его в таблице умножения. Действительно, чистая апперцепция «я мыслю», не входит в число кантовских категорий рассудка. Тем не менее «я мыслю», по Канту – это не просто фиксируемое понятие, но понятие, или даже суждение, как отмечает Кант, которому принадлежит особая функция в познавательной способности, а именно функция единства сознания. По Соловьеву, эта специфика состоит только в том, что я связывается со всеми другими, и притом не только понятиями, но вообще с  «мысленными фактами или данными состояниями». Как связывается, благодаря чему возможна эта связь, а также что такое «данное состояние» Соловьев не уточняет.

Рассмотрим теперь детально, как Соловьев осуществляет переход от интерпретации и критики Декарта к описанию «сути дела», то есть к описанию возможного выделения я в сфере сознания. Повторим, что сама проблема представляется нам особенно важной, и обращение к этой проблеме у Соловьева заслуживает самого пристального внимания еще и потому, что Соловьев, с одной стороны, пытается рассуждать здесь на основе опыте, а не готовых решений, а с другой стороны, основывается на определенной предпосылке, которая как раз противоречит опыту.

Итак, понятие я, или субъекта, по Соловьеву, является в мышлении «как «привходящий вторичный акт». Такова предпосылка. Затем Соловьев апеллирует к опыту, чтобы показать возможность выделения я в качестве «чего-то самостоятельного». К факту видения, например, красного круга на зеленом фоне «сейчас же привходит акт причисления этого частного факта к целому ряду таких фактов, связанных одним мысленным субъектом» (1, 779). Широко используя слово «факт» для характеристики  «психических происшествий» и «психической наличности», Соловьев весьма неожиданно вводит термин «акт», причем «вторичный», в то время как видение (красного круга на четырехугольном зеленом поле) он называет первичным фактом. Действительно, кажется странным, что «вторичный акт» связывается с «прочими мысленными фактами». Однако это все же не опечатка, как можно было бы предположить, вкравшаяся уже в первое издание первой статьи, но результат нечеткого различия актов и данностей сознания – именно по отношению к последним, как мы видели, Соловьев также употребляет термин «факт».

В «Критике отвлеченных начал» Соловьев различает «два общепризнанных способа познания: ощущения (факты сознания) и понятия, или чистые мысли (акты сознания)» (1, 696). Не будем решать, насколько общепризнанным является указанное различие, и отметим только, что Соловьев делает попытку ввести полезное в проблемном отношении различие, которое служит у него, однако, только для того, чтобы противопоставить эти два способа познания и единое сущее. В качестве перехода от различных способов познания к единому сущему Соловьев предлагает своеобразную концепцию направленности сознания, которая существенно отличается от концепции интенциональности как у Брентано, так и у Гуссерля. Речь идет о «чувственном и умственном отношении познающего к «чему-нибудь». Причем это «что-нибудь» должно обязательно существовать, иначе не было бы возможным отношение. Таким образом, выделяются три элемента. Познающий как сущий, отношение («чувственное или умственное») и сущее. Причем это сущее, это «что-нибудь» еще не призрачно, оно существует наяву, а не во сне или в галлюцинации. В этом можно усмотреть изменение позиции Соловьева в ТФ, где вводится «призрачное» измерение предметности. Кроме отмеченного различия, связанного с брентановским и гуссерлевским аргументами возможного несуществования предмета, следует еще отметить, что само интенциональное отношение рассматривается в феноменологии не как отношение между двумя реальными вещами.

Можно было бы предположить, что в ТФ Соловьев пытается извлечь из различия актов и фактов определенную пользу, разделяя понятие я как акт и видение круга как факт, однако в ТФ это различие как таковое не фиксируется и после отмеченного выше двукратного его употребления термин «акт» опять-таки исчезает надолго: далее Соловьев называет чистый субъект мышления, или чистое я, феноменологическим фактом.[16] Если учитывать количественное преобладание «фактов» над «актами», то более вероятным будет другое предположение: «акт сознания», или «акт мышления» должен раствориться в «фактах сознания». Иначе говоря, цель Соловьева состоит в том, чтобы субъект, или я, как источник актов мышления трансформировать в субъект как данность среди других данностей.

Присмотримся внимательней к акту причисления определенного факта видения к «ряду таких фактов, связанных одним мысленным субъектом». В таком случае мы должны иметь дело по крайней мере с двумя актами: один причисляет «первичный факт», например, видения, к ряду таких фактов: например, сначала «видится» круг, затем эллипс, а затем квадрат; сначала на зеленом фоне, затем на голубом, а затем на фиолетовом и т. д. Второй акт должен выделять я из совокупности психических актов и превращать его в нечто самостоятельное: «Как функция неопределенного ряда психических фактов, это я естественно выделяется из их совокупности, выносится, так сказать, за скобку и принимает вид чего-то самостоятельного, то есть является мысль, что логический субъект сознаваемого ряда явлений есть выражение чего-то более реального, чем эти явления» (1, 779). По этой логике, второй акт – выделения, или вынесения за скобку, становится необходимым для образования представления о самостоятельном субъекте, ибо само по себе «причисление к ряду» вовсе не требует выделения какого-то «мысленного субъекта», и вывод Соловьева о появлении «я вижу» в серии «первичных фактов» восприятия является, по меньшей мере, поспешным.

Итак, возникают вопросы: я – это акт, хотя и вторичный, или результат какого-то другого акта, если результат, то какова природа этого второго акта – акта выделения я? Или само я себя выделяет? Но тогда проблема возвращается к своей исходной точке. Если я – это «функция неопределенного ряда психических фактов», то в чем конкретно состоит эта функция? Если под функцией имеется в виду просто общий множитель слагаемых, который можно вынести за скобку, то такая аналогия мало что дает для анализа структуры сознания. Общий множитель не выделяется естественно, но всегда с определенной целью: для того чтобы сказать «я вижу то-то и то-то», нужны основания; сам акт видения не нуждается в констатации «я вижу», и субъект этого акта не принимает вид чего-то самостоятельного, ибо в акте видения нет данности субъекта, но есть данность предмета (прямая), и данность акта (косвенная). Однако такую квазиматематическую операцию Соловьев приписывает Декарту, который из «я мыслю» и «я существую» якобы выделяет я в качестве познающего субъекта.

«Является мысль» о логическом субъекте явлений, утверждает Соловьев, но не говорит о том, кому и зачем является эта мысль, кто выносит за скобку я, для кого оно принимает вид чего-то самостоятельного? Отсутствие адресата – это своеобразный риторический прием, который должен убедить читателя, что адресата вообще не существует. Если все же речь идет о Декарте, если именно Декарту приписывать операцию вынесения за скобки я из «я мыслю» и «я существую», как это фактически делает Соловьев, то этот Декарт очень похож на Канта Виктора Кузена, о котором Соловьев иронически замечает, что это не тот, а другой Кант; как у Хлестакова не тот, а другой Юрий Милославский.

Если же речь идет не о Декарте, но о попытке описать возникновение представлений о я, то источник и цель этого представления остаются у Соловьева неопределенными. Если Каринский указывает в качестве такого источника воспоминание, а в качестве цели, или назначения, замену подлинного «субъекта или существа», переживающего те или иные состояния (я как явление действительного субъекта), то для Соловьева я и «субъект» – тождественны, и оба относятся к миру явлений. Точнее говоря, в отличие от Каринского, Соловьев отказывается от противопоставления действительности и явления во внутреннем опыте, причем в пользу явления, и этот отказ имеет далеко идущие цели.

Позиция Соловьева определена не только в своих исходных точках, но и в конечных результатах. Эти результаты – «всецельность» истины как сверхличный, а на самом деле безличный процесс (1, 822), что предполагает «пустое я» и «ничье сознание». Тактика перехода от самодостоверности «фактов мышления» к «ничьему сознанию» предусматривает, во-первых, критику субстанциализма я, что выражается в попытке представить я как вторичный акт (или вторичный факт?), во-вторых, в попытке представить я одновременно как феноменологический факт и как пустую форму. Таким образом, субъект как «феноменологический факт» является переходным пунктом от критики субстанции к пустой и наполняемой форме.

Непосредственно, однако, переход от я как «вторичного акта», как общего множителя или функции ряда к я как «феноменологическому факту» осуществляется через я в качестве логического субъекта, который как раз и создает, по Соловьеву, видимость чего-то более реального, чем явления. После выноса за скобку я оказывается логическим субъектом «сознаваемого ряда явлений».

Для кого я предстает теперь как логический субъект, кому «является мысль», что логический субъект есть выражение чего-то более реального», опять-таки не уточняется. Возьмем на себя смелость считать себя адресатом, Иначе говоря, попробуем проверить эти утверждения. Когда нам кажется, что «наше я» есть нечто самостоятельное, то это не означает, что у нас возникает мысль о логическом субъекте и что последний выражает нечто скрытое от нас и более реальное, чем все остальные данности сознания. Нам может казаться, что наше я есть нечто более глубокое, чем определенная данность или определенный акт, но это никак не связано с понятием логического субъекта, или субъекта суждения. Логический субъект может указывать на возможный предикат, но не на что-то более реальное, нежели он сам. Я превращается в логический субъект благодаря чисто формальной операции выделения я из суждений «я вижу», «я слышу» и т.п., за которой скрывается определенная стратегия. Я как понятие, я как акт, пусть даже вторичный, превращается в логический субъект, который по определению лишен энергии акта и должен избавить нас от духовной субстанции я.

Если я – это логический субъект явлений, то о каких явлениях может идти речь? Если явления – это «красный круг на зеленом четырехугольнике» и множество подобных «явлений», то их логический субъект будет не я, но «я вижу», и за скобку видимых явлений может быть вынесено не я, но акт «я вижу», а за скобку ряда слышимых явлений, таких как, например, «мелодия на фоне шума», может быть вынесен субъект «я слышу», и т. п. Я вижу, я слышу, я ощущаю теплое или холодное, я ощущаю запах и т. д. – это как раз декартовское cogito как акты восприятия, воспоминания, воображения и т. д., что в целом и составляет декартову мыслящую субстанцию. Если же из «я вижу», «я слышу» и т. д. выделить я как «логический субъект», то тогда явлениями будут акты видения, слышания и т. п.

 Несомненно, что Соловьев нащупывает, здесь реальную проблему. В самом деле, выделение я возможно, однако не из суждений в качестве логического субъекта (такая операция носит формальный характер), но из определенных видов опыта, которые вербально или не вербально выражаются в суждениях. Разумеется, такое выделение, или, лучше сказать, акцентуация Я, возможна, но речь при этом идет не о метафизике, но о гипертрофии я, при которой не акт восприятия, воображения и т. д., но именно волевое и властное начало доминирует над содержанием опыта и претендует на статус управляющего центра как своего, так и чужого опыта[17].

Превратив я в логический субъект, Соловьев предлагает «забыть на минуту о всякой метафизике» и опровергнуть Декарта, а заодно и субстанциональность я с помощью детей, Гомера и «консервативного английского народа».

Итак, Соловьев задает вопрос: что же такое это более реальное, чем явление? Ответ дают, с его точки зрения, дети, для которых я – это их тело, а также «Илиада»: «Если мы возьмем памятник исторических детских лет собирательного человека — «Илиаду», то на первой же странице найдем тот же самый взгляд. Гнев Ахиллеса, затянувший войну, послал в Аид множество душ или теней храбрецов, самих же их распростер в поле на добычу хищных птиц и зверей. Сам человек, реальный субъект, есть тело, даже мертвое, а Декартова chose qui pense есть только тень. — И теперь консервативный английский народ, говоря о человеческом субъекте, называет его телом: некто или кто-нибудь, по-английски some body или any body, т.е. некоторое тело, никто — no body, т.е. никакое тело, кто-нибудь другой — some body else, т.е. какое-нибудь другое тело» (1, 780).

Если допустить, что эти рассуждения являются чем-то большим, чем риторическим приемом, то нужно все же отметить, что только в первом примере (из «детской психологии») о субъекте речь идет в первом лице единственного числа, причем указание на свое тело при самоидентификации присуще в определенных ситуациях и взрослым. Иначе говоря, речь идет лишь о различном употреблении местоимения я, но не о телесной субстанции. Два остальных примера относятся к местоимениям третьего лица. То, что греческие герои неуютно чувствуют себя без тела в царстве теней, завидуя простым, но живым пахарям, так на то они и язычники, в отличие от Декарта. Странным показалось бы даже склонному к мистицизму Соловьеву, если бы сошедший в Аид Ахиллес отрекомендовался по-французски: chose qui pense, прибавив при этом, что настоящее его я – это пята, пронзенная стрелой Париса. Что касается английского языка, то слова, приводимые Соловьевым, пишутся слитно, при этом я никогда не обозначается как тело; можно сказать my body (мое тело), но нельзя сказать я как mybody – такого слова в языке английского консервативного народа нет, однако есть слово myself, никакого «тела» не содержащее. Somebody, anybody, nobody это неопределенные, а не личные местоимения и к нашему телу никакого отношения не имеют. Стоит при этом вспомнить и неконсервативный русский народ, в языке которого неопределенное местоимение «кто-нибудь» может быть выражено отнюдь не телесно. В России даже мертвые могут быть душами, и при этом их тела никого не интересуют. Или, когда спрашивают, если ли здесь хоть кто-нибудь, говорят: если здесь хоть одна живая душа? Ответ может гласить: «Нет ни души».

На основании этих разнородных примеров Соловьев делает вывод, что «по первоначальному человеческому воззрению, реальный субъект психической жизни, настоящее наше я, или мы сами, это — телесный организм» (1, 780). Пожалуй, это уникальное значение я, нигде и ни у кого (by nobody?) не встречающееся. Языковое и поведенческое соответствие между я и телом вполне реально, и для этого не нужны ни греческие мифы, ни английский язык. «Я иду», «я лежу», «я встаю» и т. д. указывают на тело, в котором «обитает» душа (в частности, Декарт относил ходьбу и питание к действиям души), но не телесный организм, даже если слово «организм» понимать не в современном биологическом значении, но в более широком – как телесную организацию или телесный состав. Вспоминая пушкинскую рифму «организм-прозаизм», можно утверждать, что «организм» в русском языке не сочетается непосредственно с «душой» или я. Первый пример Соловьева в этом смысле показателен: дети указывают на грудь, живот или голову, а не на организм в целом, ибо в груди – дыхание, то есть дух, в животе – жизнь, а в голове – мысли, если уж принимать во внимание «первоначальные человеческие воззрения». Связывая я и тело (Гуссерль вводит даже термин Ichleib), не учитывают обычно, и Соловьев этого также не учитывает, что в описаниях таких действий, как «я иду», «я лежу», «я встаю» и т.д., речь идет не о теле в целом или тем более не об организме в целом, но об определенных функциях тела. Разумеется, я может стать организмом, но только в том случае, если собственный организм как объект ухода и лечения становится основной жизненной темой. В нормальном опыте я обозначает единство определенных телесных функций и прагматических целей, если, конечно, отсутствует акцентуация, или гипертрофия я,

III

Между Юмом, Кантом и мистицизмом

Начиная с XIV раздела первой статьи Соловьев, наряду с критикой декартовского субстанционализма, предпринимает еще одну попытку позитивной экспликации понятия субъекта, или я. Мы уже видели, что я – это вторичный акт (или факт), что это функция ряда и логический субъект ряда явлений. Теперь, следуя Канту, но не ссылаясь на него, Соловьев различает чистое я и эмпирическое я: «Когда говорится: я мыслю, то под я может разуметься или чистый субъект мышления, или же эмпирический субъект, т.е. данная живая индивидуальность, другими словами, субъект в смысле отвлеченном или субъект в смысле конкретном. Не сделавши с самого начала с достаточной ясностью и отчетливостью этого необходимого различения, Декарт впал в роковую путаницу, смешавши вместе признаки обоих понятий о субъекте и создавши незаконным образом третье — несомненного ублюдка» (1, 783).

Используя, как мы видим, достаточно сильные выражения[18], Соловьев упрекает Декарта, собственно, в том, что тот не является Кантом. Дело здесь не только в неисторическом способе рассмотрения: как будто до Канта любой человек, задумывавшись над проблемой «подлинного» субъекта, мог бы и должен был бы отличить чистый субъект от эмпирического. Дело еще и в том, что Соловьев принимает кантовское различие за различие между реально данными вещами (так же как и при направленности познающего на сущее). «Чистый субъект мышления есть феноменологический факт, не менее, но и не более достоверный, чем все другие, т.е. он достоверен безусловно, но только в составе наличного содержания сознания, ибо как явление в собственном, теснейшем значении этого слова. Когда является в сознание мысль о я, то это я очевидно есть факт психической наличности, или непосредственного сознания. Я фактически дано, или является так же, как и все прочее» (1, 783).

Если ранее Соловьев утверждал, что я – это вторичный акт (или все же факт?), то теперь я – это данность, причем данность непосредственная, данность того же уровня, что и любой другой факт. Соловьев забывает о вторичности я и на первый план выходит я как факт «непосредственного сознания». При этом «факт» есть не что иное, как являющаяся в сознание мысль. Обратим внимание на то, что мысль, по Соловьеву, является не в сознании, но является в сознание, т.е. как некто, являющийся туда-то и туда-то. Ни о какой терминологической строгости, и даже определенности здесь не может быть и речи; и хотя в предыдущем предложении говорится о явлении «в теснейшем смысле слова», этот смысл становится весьма неопределенном в выражении «являющаяся в сознание». Если Соловьев имеет в виду «появление в сознании мысли о я, то это появление может быть фактом «психической наличности», но никак не может быть фактом непосредственного сознания. У Соловьева это равнозначные выражения; при этом он не дает ни одного примера опосредствованного сознания. Строго говоря, непосредственным сознанием можно назвать сознание предмета, точнее, занятие сознания предметным, в котором мы «растворяемся», как это описывали Каринский и Гуссерль[19]. Уже осознание определенного акта сознания, даже если признать его самодостоверным, все же не будет непосредственным сознанием. Тем более не будет непосредственным сознанием «мысль о я».

Следуя, видимо, Каринскому, Соловьев пытался, как мы видели, представить я как нечто вторичное по сравнению с первичными актами сознания – видением, слышанием и т.д. Однако, в отличие от Каринского, Соловьев отождествляет субъект и я. Если Каринский вообще не акцентирует внимание на понятии субъекта, считая само собой разумеющимся наличие «существа», переживающего свои акты, то Соловьев, отождествляя я и субъект, пытается сначала показать их вторичность, а затем их достоверность только в качестве данности. Иначе говоря, сначала субстанциальность я подвергается критике с помощью демонстрации вторичности я, а затем феноменальность я вводится посредством различия между чистым и эмпирическим субъектом, первый из которых самодостоверен и явлен в «непосредственном сознании», в то время как самостоятельное существование второго как раз может быть подвергнуто сомнению.

Аналогия между внешним и внутренним опытом, которую проводит Соловьев, существенно отличается от аналогии Каринского, у которого и во внешнем, и во внутреннем опыте существует различие между явлением и действительностью. По Каринскому, данность предмета – это не сам предмет, но явление; я – это не само переживание, не сам переживающий субъект, но явление, замена субъекта. В аналогии Соловьева отсутствует различие явления и действительности. Преодоление наивной точки зрения состоит, по Соловьеву, в том, что «бесспорная действительность» принадлежит предмету только как содержанию представления, и ему, быть может, «не соответствует никакой другой действительности» (1, 784). Различие явления и действительности Соловьев заменяет различием бесспорной и спорной действительностей. Критерием истины выступает «бесспорность», которая становится у Соловьева синонимом достоверности и истины.

Что же бесспорно во внутреннем опыте, по Соловьеву? Бесспорно, или самодостоверно, видящее определенный предмет я, но лишь как «субъект представления, или другого психического состояния»(1, 784). Если ранее я – это функция (общий множитель), или логический субъект, то теперь – это субъект представления, а также суждения, воображения и т.д., т.е. всевозможных актов сознания. Равнозначен ли «логический субъект сознаваемого ряда явлений» субъекту актов? При этом я получает здесь еще одну примечательную характеристику: его явление имманентно. Соловьев полагает, что за пределами «феноменологического бытия, или имманентного явления» (1, 785) об этом субъекте мы ничего сказать не можем.

«Логический субъект», как мы видели, должен казаться, по Соловьеву, чем-то более реальным, чем явления. При этом Соловьев не уточнял, кому и при каких обстоятельствах это может казаться. После проведения различия между чистым и эмпирическим субъектами Соловьев пытается уточнить свою позицию: я фактически дано, но существуют две точки зрения по поводу этой данности: с точки зрения «наивного реализма», «и я, и то, что дано в этом моем зрительном представлении, существуют равно реально и независимо друг от друга» (1, 783); после проведения методического сомнения я предстает как субъект актов сознания.

Таким образом, методическое сомнение, преодолевая наивный реализм, превращает реальность я в «феноменологический факт», который состоит, прежде всего, в том, что я существует «лишь как субъект представления». Я дано теперь не только наряду с представлением и прочими актами, но как их субъект, т.е. то, что лежит в основе актов. Соловьев называет я феноменологическим условием мышления. Если я (речь идет о чистом субъекте) «феноменологический факт», то это должно означать у Соловьева, что я дано как феноменологическое условие.

Данность субъекта (я) в качестве феноменологического условия может означать только то, что наряду с данностью акта сознания нам дан субъект этого акта как условие этого акта. Иными словами, наряду с осознанием акта представления мы должны были бы осознавать субъект этого акта как его условие. Конечно, в опыте вря ли можно найти нечто подобное; и если в разделе XII, хотя и непоследовательно, Соловьев апеллирует к опыту в попытке описать источник наших представлений о независимом и реальном я, то в разделе XIII он по существу конструирует «феноменологический факт». Само определение чистого субъекта мышления в качестве феноменологического факта несет в себе противоречие в терминах. Если субъект чистый, т.е. очищен от всего эмпирического, то он может быть только трансцендентальным, но не феноменальным, т.е. являющимся условием. Более того, по Соловьеву, чистое я, или чистый субъект, является как нечто тождественное, в отличие от всех актов, которые он сопровождает. Может ли этот субъект обладать «феноменологическим бытием», или «имманентным явлением», говоря точнее, имманентной явленностью? Может ли являться в сознании, или «в сознание» самотождественное я, связанное со всеми «психическими состояниями»? Разумеется, мы имеем дело здесь с неким подобием кантовского «я мыслю», которое сопровождает все наши представления. В то же время «чистое я» у Соловьева подобно юмовскому я как связке. Я, подчеркивает Соловьев, не есть некая высшая инстанция по сравнению с психическими состояниями, оно дано наряду с ними. В качестве аргумента Соловьев проводит аналогию: «Непременный член какого-нибудь присутствия не есть в этом качестве представитель высшей инстанции» (1, 784). Аргумент не убеждает, ибо я не только постоянный член, но оно связано, как это утверждает Соловьев, с каждым из других членов «присутствия», и, следовательно, претендует на особую роль.

Я сопровождает все психические состояния», я самотождественно, но я не субстанция – все это вполне в духе кантовского учения о чистой апперцепции и критики паралогизмов чистого разума. Однако, в отличие от Канта, Соловьев, во-первых, не только не ставит, но даже не упоминает проблему единства сознания, на которой сосредоточивается Кант, а во-вторых, не проводит, как мы увидим далее, четкого различия между я как субъектом и я как объектом. Впрочем, пример с английскими местоимениями это уже демонстрирует.

У Соловьева на первом плане – данность я, или субъекта сознания, у которого нет «другой реальности, кроме «феноменологической» (1, 785). Какова же данность этой реальности? Соловьев пишет: «Мы находим его как постоянную форму, связывающую все многообразие психических состояний, как неизменный, но пустой и бесцветный канал, через который проходит поток психического бытия. И если мы, однако, не признаем себя или свое я такою пустотой и бесцветностью, то лишь потому, что под самодостоверного субъекта сознания представляем нечто другое, именно нашу эмпирическую индивидуальность, которая, конечно, может быть весьма содержательной, но зато — увы! — не представляет собою той самоочевидной, непосредственной действительности, которая принадлежит чистому я, или феноменологическому субъекту» (1, 785).

Итак, с одной стороны, я – это постоянная связующая форма, с другой я – это «пустой и бесцветный канал», т.е. форма связующая и форма вмещающая. Очевидно, что ни первая, ни вторая форма не могут быть «феноменологическими фактами», но в лучшем случае – наглядными образами, претендующими на статус мысли, причем весьма неопределенной: «Из того, что всевозможные психические состояния соотносятся с одною и тою же мыслью я, никак не следует, чтоб это я было не мыслью, а чем-то другим» (1, 784). Рассуждения Соловьева превращаются тем самым в серию тавтологий: в сознание приходит мысль о я, я – это мысль и ничто другое, эта мысль дана как феноменологический факт, который состоит в том, что мы мыслим я как форму сознания. Или короче: я как мысль о я есть не что иное, как мысль. Необходимо отметить при этом, что у Соловьева чрезвычайно странное представление о данности мысли, или логического. Сначала он ставит на один уровень ощущение холода и данность какого-либо метафизического учения. При этом не играет никакой роли, достоверно ли это учение или нет, имеет ли оно объективную значимость. Для Соловьева и ощущения, и логические связи – все это непосредственно достоверно как «психическая наличность»: «Например, ощущается горький вкус во рту, мыслится философия Гегеля – и то, и другое суть одинаково состояния сознания» (1, 801).[20] И то, и другое наличествуют в «потоке психического бытия»; эти «данные» безразличны к истине и лжи. Соловьев понимает психическую наличность в прямом смысле слова – то, что наличествует. Здесь напрашивается сравнение с Брентано, для которого и представления, и суждения (а значит и теории всякого рода), и эмоции – психические феномены. Однако проблема, поставленная Брентано, состояла именно в том, чтобы принципиально различить сначала психические и физические феномены, а затем различные классы психических феноменов. Любые психические феномены имеют, по Брентано, общий признак – направленность на объект – то, что у Гуссерля терминологически оформилось как интенциональность сознания.

Термин «феноменологический» нас не должен обманывать; у Соловьева речь идет о феноменализме внутреннего опыта, о фиксации наличия тех или иных ощущений и мыслей[21], но не о самопроявлении актов сознания в отличие от предметной данности.

Это исходное уравнивание ощущений и логического мышления имеет у Соловьева определенную цель: и то и другое изначально достоверно как присутствующее, наличествующее в сознании без предположения какого-либо субъекта, или я. Определив их общую основу, Соловьев отличает далее ощущение от логического мышления. Последнее также психический факт, или наличность, но все же нечто большее. «Имеется два рода достоверного знания: <…> сознается текущая психическая наличность и понимается формальная всеобщность предполагаемой истины» (1, 804). Такое сравнение показывает, что Соловьев понимает «психическую наличность», причем даже «мыслей», не говоря уже о восприятиях, воспоминаниях и т.п., в качестве совокупности единичных фактов (см. 1, 805). В «логический предмет» эта единичная наличность превращается, по Соловьев, размышлением. Не что иное, как память, или воспоминание, есть первое отличие логического мышления от непосредственно переживаемых психических состояний: «Память, дающая мышлению первый пребывающий, или времеупорный, материал» (1, 813). Второй элемент логического мышления – «слово, придающее этому материалу первоначальную форму всеобщности, или свободу от эмпирических условий субъективного, психического процесса» (1, 813). Третьим элементом мышления является, по Соловьев, замысел, творческое начало, которое из хаоса фактических состояний сознания создает умственные мирки и миры» (1, 819).

Понимание Соловьевым логического мышления приводит нас к тому, что же представляет собой, по Соловьеву, эмпирический субъект, или эмпирическое я. Ключевым словом здесь оказывается «хаос». Время Соловьев понимает как исчезновение, которому противостоит память; инновация Соловьева – связать надвременность логического с памятью – противостоит не только многочисленным учениям о сознании, согласно которым, память – одна из «первичных сил» человеческого сознания, тесно связанная с восприятием и воображением, но и противоречит опыту, доступному каждому. Мы имеем здесь дело с пониманием первичных фактов сознания аналогично кантовской чувственности, из которой рассудок создает опыт. Если память, сопротивляющаяся времени (как исчезающему), аналогична у Соловьев кантовскому времени, упорядочивающему представления, то слово – аналогично рассудку: «Слово может быть определено лишь как прямое воздействие чего-то сверхфактически всеобщего на ту или другую отдельность единичных психических фактов, подобно тому как память есть прямая реакция чего-то сверхвременного на процесс непрерывного возникновения и исчезновения психических состояний» (1, 812). Хаотичность первичных состояний здесь даже подчеркнута: «отдельность единичных психических фактов».

«Секрет» эмпирического субъекта Соловьев раскрывает в заключительном разделе третьей статьи «Форма разумности и разум истины». Первая из трех исходных достоверностей философии, по Соловьеву, «субъективные состояния сознания, как такие – психическая материя всякой философии. Вторая – логическая форма, третья – замысел, или «решимость познавать саму истину». «Материя» понимается здесь как материал, обретающий логическую форму. В свою очередь, логическая форма – это тоже материал, но для более высокой способности – познавать «саму истину». В соответствии с этим Соловьев различает «в познающем» субъект эмпирический, субъект логический, и субъект собственно философский. Понятно, что первый субъект – это материал для второго, и второй для третьего. Для того чтобы быть материалом материала, эмпирический субъект должен обладать хаотическим и призрачным существованием. Этому как раз и был посвящен «анализ» Соловьева в первой статье.

Прежде чем вернуться к этому «анализу», который представляет собой по существу ряд необоснованных сопоставлений и заимствованных различий и схем, служащих для определенной цели, отметим несколько важных моментов. Кто такой «познающий», в котором Соловьев выделяет три указанных субъекта? Не является ли введение этого «познающего» неявным признанием той самой мыслящей субстанцией, которую так явно и рьяно отрицает Соловьев? Вся линейная квазикантовская (чувственность – рассудок – разум) и одновременно квазигегелевская (субъективный, объективный, абсолютный дух) конструкция повисает в воздухе, если не предположить «познающего», или «мыслящего». Правда, под «мыслящим» Соловьев понимает чистый субъект, который странным образом исчезает из числа выделенных в конце статьи субъектов. Различие между чистым и эмпирическим субъектом, на котором так настаивал Соловьев, уже не упоминается. «Логический субъект ряда осознаваемых явлений» и «субъект логический» никак не соотносятся в тексте. Если предположить, что «чистое я» и есть «логический субъект» (чистое я Соловьев также называет формой эмпирического субъекта), то тогда единственной логической формой оказывается чистое я, что противоречит усилиям Соловьев представить логическую форму как логическое мышление, которое «происходит из воспоминаний через слова» (1, 813)[22].

«Чистое я» вообще отсутствует в заключительной схеме Соловьева, и возникает вопрос, зачем тогда в первой статье «чистому я», точнее, различию чистого и эмпирического я уделяется столь пристальное внимание? Ответ на этот вопрос может показаться неожиданным: для того чтобы забыть о нем. Однако Соловьев прямо призывает «забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине». Для этого нужно представить этот субъективный центр как нечто достойное забвения. «Наше я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и положительной исходной точкой истинного познания» (1, 822); «кто думает о самой истине, тот, конечно, не думает о своем я – не в том смысле, чтобы он терял самосознание, а в том, напротив, что он приобретает для своего пустого я новое и притом самое лучшее – безусловное содержание, хотя сперва лишь в замысле, в предварении» (1, 822).

IV

Ничейное сознание и гипнотические маски

Cамосознание означает у Соловьева самоидентификацию. Если кто-то не думает о своем я, это не означает, что он не осознает, кто он такой – таков смысл рассуждений Соловьева. «Свое я», о котором Соловьев призывает не думать, это «пустое я», причем «пустое» не столько в смысле лишенности содержания вообще, сколько в смысле оценочном. «Пустое я» наполнено житейским, обывательским содержанием, это я какого-нибудь «Карла Семеновича», содержащее его мысли как «измышления отдельного субъекта». Кто же должен думать об истине? Такой вопрос покажется странным, если учесть, что в этом же разделе, на предыдущей странице Соловьев пишет: «Субъект философии (еще один «термин»! – В.М.) должен, подобно хитроумному Одиссею, ответить так: Кто я – Никто!». Таким образом, тот, кто «отдается мыслью» самой истине, должен быть никем, не иметь определенного содержания, быть формой истины, хотя и в зародыше. «Мыслящее я становится формой истины – формой как бы в зародыше <…> Зародыш самой истины в ее всецельности, и внутренний рост этого зародыша может быть только развитием истинной всецельности» (1, 822).[23]

Напрашивающийся вывод о безличности процесса «развития истинной всецельности» Соловьев не принимает: «Развитие это не должно представляться как процесс безличный. Без сомнения, философия есть дело философа» (1, 822). Философ должен стать «субъектом сверхличным» (1, 823), разорвать «оковы своей мнимой отдельности», истины нет «в области отдельного я, которое из себя, как из центра описывает <…> круг личного существования» (1, 823). «Личное существование» тождественно здесь повседневному и обывательскому, «истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины» (1, 822). Источником сверхличного вдохновения должна быть сама истина, мысль о ней должна, по Соловьеву, овладеть мыслящим и это означает, что мыслящий внутренне разорвал оковы. Таким образом, отдельное я, или границы эмпирического существования – это оковы.

Риторика освобождения, основанная на «стародавней метафоре», как выражается Соловьев, имеет право на самостоятельное существование, но, пожалуй, не в рамках «теоретической философии», в которой эмпирический субъект не только представлен как сумма «отдельно единичных фактов» и, следовательно, никаких внутренних усилий предпринимать не может, но и как мнимый субъект, способный на каждом шагу «терять самосознание», т.е. сомневаться не только в том, что он Карл Семенович, а не парижский архиепископ, пьяный пожарный, мадагаскарская королева или, того хуже, Вл. Соловьев, но и в собственном существовании!

Чтобы подчеркнуть достоверность чистого я и призрачность эмпирического я, различие между чистым и эмпирическим субъектом заменяется различием между феноменологическим субъектом и эмпирической индивидуальностью. «Чистому я» дается еще одно имя: «феноменологический субъект», которому Соловьев приписывает «самоочевидную, непосредственную действительность: «Когда я мыслю, я не могу сомневаться в себе как мыслящем, или в этом я, как феноменологическом условии данного мышления» (1, 785).

В качестве контраста этому субъекту предстает «эмпирическая индивидуальность» (так теперь обозначает Соловьев эмпирический субъект (1, 785); ранее «эмпирический субъект отождествлялся с «живой индивидуальностью» (1, 783), а позже с мыслями обывателя Карла Семеновича (1, 822), в достоверности которых, по Соловьеву, вполне можно усомниться. Эмпирическая индивидуальность «до того» (Соловьев не уточняет, «до чего», но можно предположить, что до методического сомнения) «представлялась действительным и постоянным воплощением этого я (чистого я – В.М.) или отождествлялась с ним самим» (1, 785). Таким образом, после проведения различия между чистым и эмпирическим субъектами, или я, оказалось, что первое я дано как достоверное и как действительное, второе я, которое до методического сомнения сливалось с первым, лишено достоверности. «В этом смысле можно, а предварительно и должно сомневаться в собственном существовании», – пишет Соловьев. Эти рассуждения Соловьева можно было бы подытожить в антикартезианской формуле: «Я мыслю, следовательно, вряд ли существую».

Избежать противоречивости этого сомнения Соловьев пытается опять-таки с помощью различия «чистого» и «конкретного я», или «человеческой индивидуальности» (1, 785). Чистое я, по Соловьеву, может сомневаться в конкретном я, иначе говоря, чистая форма, «пустой и бесцветный канал», может сомневаться в том содержании, которое она обязана связать и пропустить сквозь себя. Соловьева не смущает очевидный абсурд – наделять пустую форму способностью сомневаться. Тогда ведь и форма чаши могла бы засомневаться, из меди или из глины она сделана. Не смущает его и то, что «пустой и бесцветный канал», как и самотождественный субъект, предстают как феноменологические факты, т.е. данности внутреннего опыта, сопровождающие любой акт сознания. Осуществляя ряд восприятий, мы должны были бы осознавать, наряду с воспринимающейся предметностью и (косвенно) самим актом восприятия, еще некий канал, по которому «проходит поток психического бытия». Более того, этот канал должен был бы осознаваться как самотождественное я, которое сопровождает все наши «психические состояния» и дано как сопровождающее их, причем неизвестно, с какой целью: проблема единства сознания, как мы уже отмечали, вообще не ставится у Соловьева.

Истоки такого рода рассуждений лежат в смешении внешнего и внутреннего опыта, точнее говоря, в попытке описать внутренний опыт извне. Различие между чистым и эмпирическим субъектами Соловьев проводит как бы со стороны; их «нужно ясно различать», – пишет Соловьев, не указывает, кто и с какой целью должен их различать. Однако в самом объективистском различии двух субъектов (Соловьев намекает, что возможен еще и третий!) не содержится еще абсурда: объективистские теории сознания вполне могут быть непротиворечивыми. Абсурд возникает тогда, когда абстракции наделяются способностями сомневаться, воспринимать, мыслить, и, кроме того, быть феноменологическими фактами, «имманентно являться».

Результат у Соловьева заранее определен: эмпирический субъект, в отличие от пустой формы, или бесцветного канала, должен предстать как нечто недостоверное, как материя, состоящая из атомарных чувств, мыслей, желаний (так сказать, атомов чистого сознания), и готовая принять в принципе любую форму: модистки, пьяного пожарного, мадагаскарской королевы. В качестве доказательства Соловьев апеллирует, во-первых, к сообщениям об опытах гипноза, превращающего молодую модистку в пьяного пожарного и парижского архиепископа, а также к фактам, как он пишет, «раздвоения, растроения и т.д. личности». «Ясно, – продолжает Соловьев – что такие факты, хотя бы их было гораздо меньше, в корне подрывают мнимую самодостоверность нашего личного самосознания, или обычную уверенность в существенном, а не формальном, или феноменологическом только, тождестве нашего я» (1, 786). Личность и личное самосознание Соловьев относит тем самым к эмпирическому субъекту, противопоставляя его формальному, или феноменологическому я.

Соловьев утверждает, что аномалии должны «возбуждать предварительное недоверие и к тому самосознанию, которое, по-видимому, не связано ни с какой аномалией», ибо не существует «безусловного и внешнего критерия для нормальности наших состояний» (1, 786). Однако недоверие к самосознанию (по Соловьеву, к самоидентификации) – это как раз характеристика «раздвоения личности», и полагать психическое состояние такого недоверия в качестве отправной точки философствования предприятие довольно сомнительное. По логике Соловьева, аномалии должны подорвать доверие к норме, и логика эта опять-таки построена на смешении внешнего и внутреннего: если нет внешнего критерия нормы (хотя внешний, но не безусловный критерий все же есть), то это не означает, что нет внутреннего критерия нормы и даже аномалии. И если есть сомнения в самоидентичности, то такие сомнения призвана разрешить отнюдь не философия.

Эмпирическая индивидуальность лишена, таким образом, какой-либо устойчивости, не говоря уже о субстанциальности. По существу, то или иное самосознание (т.е. самоидентификация) – это, по Соловьеву, маска. «Факт мнимого самосознания прежде всего наводит на мысль, что древние римляне не ошибались, может быть, когда вместо лице, или личность, говорили личина («persona» первоначально значит «маска»). Если в одном случае, как в приведенном выше, те лица, в виде которых определяется эмпирическое самосознание данной особи, бесспорно признаются и житейским мнением лишь за гипнотические маски, невольно надетые на себя субъектом другого пола и звания, то философски нельзя отрицать a priori и без исследования возможности того же и во всяком другом случае. (1, 787). Если «эмпирическое самосознание» может быть гипнотической маской, или состоянием сна, то каков критерий реального самосознания и признания своего реального существования? Такого критерия, по Соловьеву, в принципе быть не может: «Как эмпирический субъект, сознающий себя пьяным пожарным или же архиепископом парижским, может, по общему признанию, быть на самом деле молодой модисткой, так возможно и то, что данный теперь в моем самосознании Владимир Соловьев, пишущий главу из теоретической философии, есть в действительности лишь гипнотическая маска, надетая каким-нибудь образом на королеву мадагаскарскую Ранавало» (1, 787).

Своеобразный юмор Соловьева провоцирует предположение, что если бы королева Мадагаскара подумала о том, что она – загипнотизированный Владимир Соловьев, то, возможно, «глава из теоретической философии» содержала бы больше теории и меньше фантастики. Однако ни юмор, ни ирония и ни оговорка Соловьева, что он всерьез не считает себя гипнотической маской, не отменяют все же действительно серьезного вопроса: не сводится ли у Соловьева самосознание (в своеобразном опять-таки употреблении этого слова) к фиксации имени, или имен: «Соловьев», «парижский архиепископ», «королева Мадагаскара»? Что означает быть данным в самосознании в качестве того-то и того-то? Как и психические состояния, так и «самосознание», т.е. самоидентификацию, Соловьев понимает как данность, как нечто, привходящее, или приходящее извне. Поэтому он пишет о «мнимом самосознании»; однако мнимым самосознание молодой модистки в качестве пьяного пожарного является только для наблюдателя или гипнотизера, но не для загипнотизированной модистки. В загипнотизированном состоянии не рассуждают о масках и личинах; в нормальном состоянии можно рассуждать о гипнотических масках другого или другой (модистки), но нельзя представить себя в качестве загипнотизированного другого или другой (королевы Мадагаскара). «Самосознание», как бы его ни понимать, относится не к другому, но к нам самим – однако как раз «нас самих», кроме как в качестве явлений, Соловьев и не признает.

Вариабельной эмпирической индивидуальности Соловьев противопоставляет «формальный, или феноменологический субъект», который «при этом» (т.е. при всех превращениях эмпирического субъекта) «вовсе не изменяется: я, мне, меня, мое остаются прежними как ни в чем не бывало. Оно и неудивительно: субъекту сознания, как такому, нечего изменять в себе, так как в нем самом по себе ничего и не содержится, — это только форма, могущая с одинаковым удобством вмещать психический материал всякой индивидуальности — и модистки, и пожарного, и архиепископа» (1, 787).

Итак, личное местоимение я ставится Соловьевым в один ряд с и притяжательным местоимением «мое»[24]. Субъект сознания как форма характеризуется как «принадлежность» или «вместимость». «Мое» означает здесь способность принять за свое любую личину. «Субъект сознания» предстает как своего рода оборотень, которому все равно, кем быть и что вмещать. Вопрос, который не может разрешить эта концепция двух субъектов, или двух я, одно из которых является формой, а другое – вмещаемым содержанием, это вопрос о том, почему один раз чистое я становится пьяным пожарным, в другой раз – парижским архиепископом. Форма может вместить содержание, но для этого содержание уже должно быть определенным. Чаша из меди, чаша из глины, чаша из стекла предполагают медь, глину и стекло. Точно так же стремление гипнотизера внушить модистке, что она, скажем, парижский архиепископ, предполагает внушаемое содержание «парижский архиепископ», которое имеет свою структуру, свой центр, свои существенные и несущественные черты. Напротив, Соловьев понимает под вмещаемым содержанием некую взвесь, некий бессвязный комплекс мыслей, чувств, стремлений, которые волшебным образом преобразуются в «самосознание» духовного лица.

Хаотичность эмпирической индивидуальности должна облегчить отказ от личного в пользу сверхличного искания истины. Переход от личного к сверхличному определен «сверхличным вдохновением», и о нем вряд ли можно сказать что-либо достоверное. Другое дело отказ от личного начала. Его возможность должна быть «теоретически» обоснована. Соловьев пытается последовательно провести феноменалистскую точку зрения: «психическая наличность» предстает как хаотическое множество «фактов», относительно которых не проводится различие между актом и содержанием. «Знание о психической наличности» – это знание не об актах восприятия, мышления и т.д., но знание о разрозненных содержаниях восприятия, мышления и т.д. Безусловную достоверность это знание, по Соловьеву, «искупает крайней теснотой своих пределов».[25] Оно весьма скудно и мало что дает: «Что мне с того, что я с абсолютною достоверностью знаю тот факт, что мною испытывается то-то или то-то, что мне представляются такие-то и такие-то предметы, когда это бесспорное знание не только не открывает мне собственной природы испытываемого и представляемого, но даже не может ответить на вопрос: во сне ли или наяву все это мною испытывается и представляется, ибо та субъективная действительность, за которую одну только ручается сознание, равно достоверна в обоих случаях» (1, 771). Соловьев явно не замечает неожиданного и парадоксального результата: то, к чему должна стремиться философия, а именно, достоверность, оказывается никчемной и никому не нужной. Действительно, что нам до того, что наша «субъективная действительность» – это набор содержаний, которые могут принадлежать кому угодно или даже никому: «На вопрос, чье это сознание или кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и должно отвечать: неизвестно; может быть, никому; может быть, любой индивидуальности эмпирической: Ивану Ивановичу или Петру Петровичу, парижской модистке, принимающей себя за парижского архиепископа, или архиепископу, принимающему себя за модистку; может быть, наконец, тому общему трансцендентальному субъекту, который, по причинам совершенно неизвестным a priori, впал в иллюзию сознания, в распадение на множество мнимых лиц, подобных тем, которые создаются в сновидениях» (1, 794).

Отнесем опять-таки на счет своеобразного соловьевского юмора наделение трансцендентального субъекта иллюзиями, психическими фактами и сновидениями и рассмотрим «математическую» суть дела в соответствии с логикой Соловьева: если определенное множество содержаний сознания (т.е. данностей восприятия, памяти, предметностей мышления и т.д.) нельзя соотнести с каким-либо индивидом, то тогда это множество содержаний не принадлежат никому; если же определенное множество содержаний воспринятого, например, «фалды чего-то похожего на кафтан», «жилет», «шапка», «ружье») можно соотнести с Иваном Ивановичем, то тогда они и принадлежат ему в данное время, а несколько раньше они принадлежали и будут, вероятно, когда-либо принадлежать, если не Петру Петровичу, то уж точно Ивану Никифоровичу, и т.д. Сами по себе эти содержания восприятия ничьи. Напротив, кафтан или калоши, по Соловьеву, – обязательно «чьи». Иначе говоря, «кто», т.е. тот, кому нечто принадлежит, возможен только относительно предметов домашнего обихода и, видимо, других материальных предметов. Напротив, в сфере содержаний сознания «кто» не нужен и даже вреден, ибо собственность на состояния сознания, по логике Соловьева, мешает соборности сознания.

Примечательно, что сам вопрос «чье сознание?» вводится Соловьевым на основе безличного, но отнюдь не «сверхличного» описания: «Сознается присутствие таких-то ощущений, мыслей, чувств, желаний, следовательно, они существуют как такие, как сознаваемые, или как состояния сознания. Тут обычно ставится вопрос: чьего же сознания? — причем подразумевается, что самый этот вопрос уже предрешающим образом указывает на реальное участие, в деле сознания, нашего я как подлинного субъекта, потенции, субстанции и т.п.» (1, 793). Таким образом, сама постановка вопроса обусловливает ответ: ничьим сознанием или неизвестно чьим.

Очевидно, что мы опять имеем здесь дело со смешением внешнего и внутреннего опыта. Состояния сознания рассматриваются как произвольное множество содержаний, аналогичных множеству разрозненных материальных предметов. Однако как раз кафтан, калоши, ружье и т.п. не связаны изначально с неким «кто»; как раз предметы обихода могут быть ничьими, а могут принадлежать Ивану Ивановичу или парижскому архиепископу, которые, если привести пример в стиле Соловьева, по очереди могут носить одну и ту же обувь. Самое смешное состоит в том, что это в принципе возможно, а самое серьезное – что любые два человека не могут иметь ни тождественного набора содержаний сознания, ни одного и того же акта сознания; самое же грустное – что Г. Шпет отчасти поддался «уговорам» Соловьева о том, что сознание ничье[26].

В отличие от воспринимаемых предметов, содержания восприятия, памяти, мышления и т.д. всегда соотнесены с актами восприятия, памяти и мышления и т.п. Осуществленные акты сознания, как показывает внутренний опыт, доступный каждому, не бывают единичными или разрозненными (если речь идет о психической норме, а не о «распаде» «трансцендентального субъекта»); они всегда осознаются в соотнесенности с другими актами сознания в единстве сознания. Единство сознания не есть ни загадочная субстанция, которая «реальнее» своих явлений, ни пустая форма, как это пытался представить кантиански настроенный Соловьев.

Единство сознания – это не конструкция или предположение, но данное в опыте отношение части (определенного акта или группы актов сознания – на переднем плане) и целого – иерархий уровней актов и диспозиций в качестве фона. При всех стараниях Соловьеву не удается устранить из описания сами акты сознания: модистка, принимающая себя за архиепископа – осуществляет акт иллюзорного сознания, принадлежащий не Ивану Ивановичу, а модистке; парижский архиепископ,[27] принимающий себя за модистку, все же «принимает себя» а не другого, например, пьяного пожарного, за модистку. Ему, а не «никому» принадлежит акт ложной самоидентификации.

Хаотичность и бесструктурность «психической наличности» Соловьев выводит не только из фактов гипнотических превращений и других аномалий. Мы имеем дело с определенной позицией, совмещающей в себе кантианство и материализм. Эта позиция излагается в разделе XVIII первой статьи. Основной тезис гласит “реальность эмпирического субъекта <…> неразрывно связана с неопределенным множеством фактов внешнего опыта в пространстве, времени и причинности и не может иметь большей достоверности, чем они» (1, 790). От вполне оправданного скептицизма в отношении внешнего опыта Соловьев делает шаг к тотальному скептицизму в отношении опыта внутреннего. По Соловьеву, если мы допускаем сомнение в отношении внешних обстоятельств своей жизни (время и место своего рождения и крещения, тот ли священник нас крестил, то это, по Соловьеву, не изменяет «твердость моего сознания». Но если, следуя методическому сомнению, мы подвергаем сомнению существование самого места рождения, само существование сословия священников и «даже самый чин крещения», если мы допускаем, что это нам дано в сновидении, то «наше самосознание <…> должно сильно шататься, и необходимо является вопрос: да я-то сам – кто такой?» (1, 790).

Простой ответ на этот вопрос раскрывает софистичность рассуждения Соловьева: я тот, кто осуществляет методическое сомнение, и мое самосознание не «шатается», но упрочивается, ибо акт «я мыслю» противостоит всему тому, что может быть подвергнуто сомнению. Софизм Соловьева состоит в том, что сначала предполагается определенное методическое усилие, или допущение, с целью найти достоверную основу философии и других наук, а затем эта цель как бы забывается, и методическое сомнение распространяется на того, кто предпринимает методическое сомнение. Соловьев критикует Декарта за то, что тот не распространяет сомнение на самого субъекта, т.е. на самого себя, забывая о цели методического сомнения Декарта.

Если трансформированная, как мы увидим далее, кантовская точка зрения выражена здесь в признании равной недостоверности внешнего и внутреннего опыта («мы даны себе так, как мы сами себе являемся»), то материалистическая и функционалистская позиция выражается в следующем. Сомнение в реальности фактов неограниченно и может охватывать весь мир. Если устранить все сомнительные факты, то и в субъекте, по Соловьеву, не останется ничего несомненного. Более того, «с устранением внешнего содержания жизни необходимо устраняется и соотносительное с ним внутреннее, и сохраняется только пустая форма» (1, 791).

Соловьев не замечает, что, вопреки сказанному им ранее, теперь утверждается, по крайней мере, возможность психологической действительности индивидуального я, которая может исчезнуть, как может исчезнуть «самодостоверность субъекта» при распространении сомнения на все факты мира. Таким образом, самодостоверность субъекта и психическая действительность индивидуального я зависят от достоверности или недостоверности фактов, устанавливаемых во внешнем опыте. Такая позиция может быть охарактеризована как полуматериалистическая и полупозитивистская.

Парадоксально, но отрицание субстанциального я Соловьев строит на признании феноменального я. Далекое от очевидности утверждение о явленности я, которое связано с каждым «состоянием сознания», Соловьев полагает в качестве исходного пункта постановки проблемы.

Одной из существенных черт феноменализма является то, что внешний опыт рассматривается, как правило, как субъектно-объектное отношение, в то время как внутренний опыт рассматривается вне отношения к предметному. Как будто «явления субъекта» являются его свойствами или же слабо связанным пучком содержаний. В этом состоит существенное отличие феноменализма от феноменологии, в частности Брентано и Гуссерля, где субъект, или субъективность, рассматривается как интенциональное отношение к предметному.

При попытке распространить методическое сомнение на субъект, «субъект» опять отождествляется у Соловьева с я, а в качестве общего термина, включающего я, или субъекта, и «другие явления», выбирается «данное сознание».

«Поскольку мысленное различение я от того, что не есть оно, присутствует в данном сознании, я должно быть признано бесспорным наличным фактом, делается ли это различение между я и не-я по поводу данного представления о внешнем предмете, по поводу чувствования, желания, усилия, или же оно происходит чисто теоретически, в отвлеченной мысли или рефлексии» (1, 795).

Место сновидений, кантианства, наивного реализма и проч. занимает теперь своего рода рационализм: поскольку мы можем мысленно провести различие между я и представлением о внешнем предмете, я и определенным чувством, желанием и т.д., то я – это бесспорный факт. Такая позиция небесспорна, но непротиворечива и понятна. Неясность возникает при сопоставлении «присутствия мысленного различения я и не я» с различением я и не я в «отвлеченной мысли или рефлексии». Теперь нужно выбирать между бессмыслицей и субстанциализмом, от которого хочет отмежеваться Соловьев. Если «мысленное различение» уже присутствует в «данном сознании», то зачем еще отвлеченная мысль? Если «мысленное различение» – это не отвлеченная мысль, не рефлексия, если она не принадлежит ни я, ни какому-либо «психическому факту», но различает их, то тогда это спонтанно-безличный акт, однако не акт различения, которое всегда характеризуется различением переднего и заднего планов, но разделения,[28] полагающего я и определенное «психическое состояние» рядоположенными. Этим достигается следующая цель: между я и «психическими фактами» – граница, которая лишает я претензии на обладание психическими актами (своеобразная экспроприация собственности), а «психические факты» делает ничьими. Соловьев описывает проведение этой границы как безличный процесс: оно «присутствует в данном сознании», «делается», «происходит». Последовательно рассуждая, Соловьев должен был бы сказать, что и различие между спорным и бесспорным находим не мы, но оно «присутствует в сознании». Этот по существу «детский» критерий истины (только дети и гомеровские герои могут принимать бесспорное за истинное; о консервативном английском народе данные отсутствуют) вселяет надежду, что фоном рассуждений Соловьева о ничьем сознании является все же личное сознание философа. Причем личное сознание подразумевает не наличие собственника, но мир, ситуацию, многообразие коммуникативных измерений и стратегий, где оно проявляет себя как подвижный и смещающийся центр.

Вопрос о спонтанности и безличности проведения различий, разделений и сравнений заслуживает самого пристального внимания, и в этом смысле размышления Соловьева обладают эвристической силой. Однако Соловьев не тематизирует самого различения, он использует безличность различения, а, точнее, разделения с точки зрения определенных, заранее установленных целей. Само различение (и даже разделение) я как особого факта (или акта?) сознания и таких «фактов» как акты представления, памяти, воображения, понятийного мышления и т.д. вполне может быть понято как «субстанция» сознания, или «первичный акт сознания». Однако различие различения и разделения должно предостеречь нас от рядоположенности я и других актов. У Соловьева я, фиксируемое как феноменологический факт и привязанное к каждому акту, не выполняет никаких функций, оно по существу лишнее: оно является, но не известно, зачем является. Кантовское «я мыслю» должно сопровождать все наши представления, – но не рядоположенно им, оно есть трансцендентальное условие единства сознания; юмовское я не сопровождает каждое представление, но связывает их; в этом смысле юмовское я – феноменологический факт. У Соловьева феноменологический факт сопровождает «психические состояния», причем, не оговаривается, имеются ли в виду акты или содержания, но не связывает их.

Если у Юма и Канта я имеет определенные функции, то у Соловьева я теряет их.

Настаивая на признании я в качестве «бесспорного наличного факта», Соловьев не выдерживает строго феноменалистскую линию. Он говорит о различии субъекта и его «собственных состояний» (1, 795). Это явно субстанциалистский язык. Учитывая, что «субъект» и я тождественные термины, мы можем трансформировать это различие в различие между я и его собственными состояниями. Помимо воли автора я, лишенное собственности, опять ее обретает.

Итак, по Соловьеву, я как факт – «вне вопроса». «Никто не может сомневаться в том, что я сознается, когда оно сознается. Но затем возникает вопрос: что же такое есть я? Исчерпывается ли оно этим своим являемым, или феноменологическим, бытием, относительно которого нет сомнений?» (1, 796)

Такая объективистская постановка вопроса предполагает возможность объективистского ответа. На псевдофилософский вопрос «что же это такое» должен последовать псевдофилософский ответ: «это то-то и то-то». При этом стилистика этого вопроса у Соловьева, мягко говоря, необычная: не «что же такое я?» и не «что же есть я?» спрашивает Соловьев, но «что же такое есть я?». Трудно сказать, почему выбрана именно эта форма, может быть, это последняя попытка удержаться на позиции субстанциализма, следы которой заметны в ТФ? Или эта акцентуация «есть» представляет собой попытку отстранения от явного скептицизма: ведь Соловьев отказывается отвечать на этот вопрос, фиксируя по существу лишь нечто, которое по каким-то причинам носит название я? Получается так, что мы осознаем я, но не знаем, что же мы осознаем. Само осознание я, т.е. то, что как раз должно быть предметом исследования феноменологии сознания или, если угодно, теоретической философии, Соловьев считает бесспорным фактом, а вот бесспорный ответ на вопрос «что же такое есть я», не может дать ни одна из существующих теорий. Во всяком случае, на последний вопрос Соловьев отвечает утвердительно, ибо бесспорно только «феноменологическое», а, точнее, феноменалистское, я. По существу, это означает отход от исследования, и вместо анализа осознания я Соловьев предлагает результаты ряда учений о я, само различие которых должно, по его мнению, свидетельствовать в пользу неистинности каждого. «Есть ли оно (я – В.М.) только одно из множества психических состояний, мысль, как и всякая другая, явление среди других явлений (мнение английской психологической школы)? Или я есть нечто особое и единственное в своем роде, не одно из явлений, а общее, формальное условие всех, априорный связующий акт мысли, соприсущий implicite, хотя бы и незаметным образом, всякому явлению, но не существующий, однако, вне этой своей связующей функции (точка зрения Канта)? Или, наконец, я есть некоторая сверхфеноменальная сущность, или субстанция, реальный центр психической жизни, имеющий собственное бытие независимо от данных своих состояний (мнение, смутно принятое Декартом и с большею ясностью и раздельностью защищаемое позднейшими спиритуалистами, у нас в последнее время проф. Лопатиным)? Нескончаемый спор между этими тремя мнениями с достаточною очевидностью показывает, что ни одно из них не может быть признано бесспорным — вот все, что я пока утверждаю, ничего не предрешая» (1, 796). Таким образом, рассматривая конкурирующие теории, мы должны сразу же, не вникая в их аргументы, отбросить их уже потому, что они конкурирующие. Однако к такому скептическому, ничего не предрешающему выводу можно было прийти и без введения многочисленных я. Зачем же тогда «глава из теоретической философии»? Ответ уже известен. Скептицизм в отношении какой бы то ни было формы бытия я, кроме бытия пустой формы, должен расчистить путь к истине.

V

Форма-призрак как посредник между субстанциализмом и феноменализмом

Поскольку Соловьев неоднократно упоминает в первой статье об изменении своей позиции, обратимся, в заключение, к его первоначальным воззрениям на я, «субъект», «субстанцию» и поставим вопрос, что же позволило Соловьеву перейти прямо на противоположную позицию, какие моменты прежних воззрений облегчили такой переход.

В «Кризисе западной философии» (1874) я как термин употребляется один раз в контексте обсуждения специфики философского познания: «Субъект философии есть по существу единичное я как познающее» (2, 6). Соловьев отмечает, что это определение носит относительный характер, однако тут же усиливает его: «Поэтому философия есть мировоззрение отдельных лиц» (2, 6). Очевиден контраст с ТФ. Здесь уже субъект философии – особый, он получает название «духа» (1, 830), и хотя по-прежнему «философия есть дело философа», а не безличный процесс, для эмпирического субъекта философствование возможно только благодаря «сверхличному вдохновению».

В работе «Философские начала цельного знания» (1877) (далее ФН), обсуждая вопрос о предмете философии, Соловьев различает два смысла термина «бытие»: «Когда я говорю: я есмь или этот человек есть – и затем когда я говорю: эта мысль есть, это ощущение есть, то я употребляю глагол быть в совершенно различном значении» (2, 218). В первом случае речь идет о бытии как предикате «известного субъекта», во втором – о предикате предиката субъекта. Различие двух значений термина бытия, само по себе весьма респектабельное, основывается у Соловьева на весьма сомнительном различии я и есмь в выражении я есмь. Последнее различие может лежать в основании как спиритуалистической и субстанциалистской позиции, как это имеет место в данной работе и в ряде последующих, так и феноменалистской позиции в «ТФ». После отделения я от актов мышления можно затем по-разному его интерпретировать. В ФН Соловьев пишет: «Когда я говорю: я есмь, то под есмь в отличие от я разумею все действительные образы моего бытия – мысли, ощущения, хотения и т.д.» (2, 218). Речь идет о бытии, которое принадлежит определенному человеку; предикат бытия применяется «к известному субъекту». «Эти утверждения: моя мысль есть или мое ощущение есть – значат только: я мыслю, я ощущаю, и вообще мысль есть, ощущение есть значат: некто мыслит, некто ощущает или есть мыслящий, есть ощущающий, и, наконец, бытие есть значит, что есть сущий» (2, 219).[29]

Риторическая фигура Декарта: «я существую, кто же такой я?» послужила, видимо, для Соловьева основанием для искусственного разделения я и «есмь»; и если есмь – это «образы моего бытия – мысли, ощущения и т.д.», то что же остается на долю я? Между я и его мыслями и ощущениями отношение оригинала и образа. Ясно, что эта точка зрения весьма отличается от декартовской: образы субъекта не могут быть критерием его существования. Cogito – это не образ ego, но его непосредственное самоосуществление. Возможно, что мы опять имеем дело со своеобразным употреблением слов у Соловьева, и «действительные образы» означают акты мысли, чувства и воли. Однако если это и так, то это не отменяет искусственности его построений.

Оставим в стороне вопрос о том, является ли вообще отношение между я и есть отношением между субъектом и предикатом. Во всяком случае, это отношение отличается от отношения субъекта и предиката, где субъектом выступает определенный предмет, а предикатом – его свойство, например, «эти нитки белые». Обратим внимание на искусственные утверждения: «моя мысль есть», «мое ощущение есть», для реального употребления которых вряд ли можно придумать какой-либо реальный контекст. Можно, конечно, сказать, что у меня есть та или иная мысль, то или иное ощущение, но при этом имеется в виду содержание мысли, выделение определенного ощущения из ряда других или его предметная отнесенность. «Моя мысль есть» не означает, вопреки Соловьеву, «я мыслю». Равнозначным последнему выражению было бы выражение «мой акт мысли есть». Для чего же понадобились Соловьеву эти искусственные выражения, которые, как он сам полагал, «в абсолютной форме ложны»: «Нельзя сказать просто и безусловно: мысль есть, воля есть, бытие есть, потому что мысль, воля, бытие суть лишь постольку, поскольку есть мыслящий, волящий, сущий» (2, 219). Такое различие между мыслью и мыслящим и т.д. должно, по мысли Соловьева, предохранить от гипостазирования предикатов, ибо «настоящий предмет философии есть сущее в его предикатах, а никак не эти предикаты сами по себе» (2, 219).

Оставим в стороне вопрос о том, не гипостазирует ли сам Соловьев понятие сущего (гипостазированию поддаются не только предикаты, но и субъекты), наделяя сущее в дальнейшем «силой бытия» и называя его «сверхсущим» и сверхмогущим» (2, 220), и попытаемся все же ответить на вопрос, зачем понадобились Соловьеву утверждения типа «мысль есть». Разве не достаточно было бы различить ощущение и ощущающего, мысль и мыслящего и т.д.? Все дело в том, что выражение «есть мыслящий», «есть ощущающий» и т.д. Соловьев приравнивает к выражениям «некто мыслит», «некто ощущает». Тем самым в характеристику «субстанции» вносится элемент безличности.

Уже в исходной точке различия двух значений «бытия» Соловьев полагает равнопорядковыми такие выражения, как «я есть» и «этот человек есть». Средним звеном в этом движении от «я мыслю» к безличному «некто мыслит» являются, во-первых, «моя мысль есть», а затем «мысль есть». Мыслящий, ощущающий и волящий оказывается безличным; это некто, т.е. все равно, кто – Иван Иванович или Петр Петрович. Таким образом, разделение я и «есмь» в «я есмь» обусловливает легкость перехода от спиритуализма к феноменализму, от «собственного сознания» к «ничьему сознанию».

Однако само разделение я и есмь в я есмь тоже имеет определенную предпосылку, которая становится зримой в «Критике отвлеченных начал» (1880). Это разделение становится возможным, если я интерпретируется как форма. Определяя человека как «второе абсолютное», Соловьев выдвигает на первый план в этой работе индивидуальность и единичность я. Одновременно акцент ставится не на различии я и есмь, но на различии я и актов сознания. Различие двух значений бытия исчезает, так же как различие бытия и сущего (имеется в виду сущее); в качестве основного вводится различие: бытие / сущий. Человек вечен, по Соловьеву, «не только в Боге, но в себе, в своем индивидуальном сознании, не только как сущий, но и как этот сознающий, в своем внутреннем идеальном бытии, форма которого я» (1, 714).

Итак, я есть форма идеального бытия, и «я есмь» выражает не бытие, а сущего» (имеется в виду сущий, а не сущее). Я есмь в ощущении, но я ощущающий, а не ощущение, и не только ощущающий, но и мыслящий и волящий, утверждает Соловьев. Казалось бы, речь идет о декартовой субстанции, однако не нужно забывать, что я – это форма, тождественная во всех своих «наполнениях»: «Я не определяюсь никакой мыслью и никакой волей, ибо я могу мыслить и хотеть всевозможных предметов, оставаясь тем же «я». Я есмь в сознании всей этой действительности, но я не сознание этой действительности, а сознающий, и потому я нисколько не обусловливаюсь этим сознанием, ибо я могу сознавать и не эту действительность, а совсем другое (как, например, во сне или в сомнамбулическом ясновидении) и быть при этом все тем же «я»» (1, 714). Таким образом, я оказывается не просто формой, но формой-призраком, или призрачной формой, которая в неизменном виде переходит из состояния бодрствования в состояние сновидения или сомнамбулического ясновидения. Если в ТФ таким призраком является (и является как призрак) представление предмета, то в «Критике отвлеченных начал» – я как форма внутреннего идеального бытия человека. Разумеется, форма-призрак не может быть связана с какой-либо конкретной формой бытия: «От всех частных форм бытия сущий отрешается в сознании «я есмь»; это я есть все, потому что оно ото всего отличается, его универсальность основывается на его безусловной единичности, или индивидуальности» (1, 714).

Без «спиритизма» весьма трудно понять, что означает утверждение: «это я есть все, ибо от всего отличается». Традиционный субъект греческой философии «все» (все из воды, все из воздуха, все течет и т.п.) становится у Соловьева предикатом я, и даже известное выражение «Пушкин – наше все» вряд ли может конкурировать с соловьевским: наше я – это наше все. Если, однако, прибегнуть к «спиритизму», т.е. принять во внимание, что я – это форма-призрак, то это утверждение становится понятным. «Наше все», по Соловьеву, безусловно, т.е. абсолютно единично и индивидуально. На этой единичности основывается его универсальность. О какой же универсальности абсолютно единичного может идти речь? Ответ очевиден: об универсальности проявления одного и того же в различных «состояниях сознания», а точнее, и наяву, и во сне, и при галлюцинации, и при гипнотическом внушении.

Можно было бы считать, что в этой работе наиболее отчетливо представлена позиция спиритуалистического индивидуализма в противоположность феноменализму, выраженному в ТФ. Однако это все же мнимый, призрачный субстанциализм, позволяющий отрывать акты сознания от призрачной общей их формы – я.

Спиритуалистическая позиция представлена у Соловьева в общем плане и в небольшой работе  «На пути к истинной философии» (1883) (рецензия на книгу Гелленбаха «Индивидуализм»). «Наше я, – пишет Соловьев, – то, что в нас живет и мыслит, прежде чем стать явлением сознания, есть субъект сознания, т.е. именно <…> душа, именно <…> индивидуальное существование» (2, 334). Наше я Соловьев называет психическим лицом, которое должно существовать до явлений сознания, как и физическое лицо, которое должно существовать прежде, чем отражаться в зеркале. Я, «субъект сознания» и «душа» становятся взаимозаменяемыми терминами: «Не само тело живет, но образующая его душа живет в нем и посредством него» (2, 334). «Сознание и личность, сознательная и личная жизнь <…> суть произведения или проявления души через или посредством органического тела» (2, 334). Несмотря на краткость изложения, следы «призрачности» я можно заметить и здесь. По Соловьеву, наше я живет и мыслит в нас; не мы живем и мыслим, т.е. не «я живу», т.е. «я существую», и «я мыслю», но оно, т.е. это я, о котором опять говорится в третьем лице, живет в нас (подразумевается, что живет и во сне и проч.) и мыслит в нас, и, может быть, даже во сне. То, что во сне приходят те или иные мысли или решения задач или даже стихотворения, отрицать нельзя. Но это не означает, что нужно признать некую самотождественную субстанцию я, которая одинаковым образом проявляет себя, в частности, в качестве мыслящей, наяву, во сне и прочих состояниях.

Общие предпосылки спиритуалистической и феноменалистской позиций Соловьева –– я как форма и форма как призрак. Теперь возникает вопрос о переходе с одной позиции на другую. При этом речь идет не о поисках психологических или биографических причин или о попытке разрешить эту проблему в общем плане. Анализ имеет дело только с текстами, в которых так или иначе обсуждаются эти позиции. В этом отношении следует обратиться к тексту, который занимает промежуточное положение между ранними работами и ТФ и работа над которым могла способствовать тому, что в ТФ Соловьев занял явную антисубстанциалистскую позицию. Речь идет о статье «Кант» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона, которая была опубликована в 1895 (п/т 14 (1) или т. 27), т.е. за два года до появления ТФ. Резонно предположить, что Соловьеву необходимо было вернуться к основательным штудиям философии Канта, в результате чего появилась одна из лучших статей Соловьева и одна из лучших, если не лучшая вообще энциклопедическая статья о Канте. Однако  в этой статье есть одно существенное отступление от жанра. Оно касается как раз интересующей нас темы.

При изложении проблемы познания в Критике чистого разума Соловьев уделяет большое внимание[30] кантовской критике рациональной психологии. При этом Соловьев выделяет в этой критике определенные пункты, которые могут представлять интерес «независимо от формального опровержения паралогизмов, проводимого Кантом не без натяжек» (2, 459). Именно в этом месте Соловьев отступает от изложения кантовского учения, следуя лишь общему ходу кантовских рассуждений и резюмируя кантовское рассмотрение паралогизмов следующим образом: «Из простоты или внутреннего единства и постоянства нашего я нельзя вывести, что оно нематериальная субстанция» (2, 459). Заметим, что Соловьев добавляет к термину «субстанция» определение «нематериальная», которое у Канта отсутствует. Затем Соловьев формулирует утверждение, которое уже вряд ли можно отнести целиком к изложению кантовского учения: «Несомненно, что наше я как внутреннее психическое явление, не имея ни протяженности или слагаемых в пространстве частей, ни веса или массы, не есть тело или вещество» (2, 459).

Примечательно, что Соловьев дважды употребляет словосочетание «наше я», что плохо согласуется с определением этого я как психического явления (если «явление» понимать в качестве соотносительного термина, как это имеет место в данном случае у Соловьева). То, что «наше я» есть только явление, а не субстанция или вещь в себе, означает тем самым, что я не совсем наше и зависит от чего-то такого, о чем «мы знать не можем».

По существу Соловьев пытается осуществить критику субстанциализма независимо от кантовской критики паралогизмов, используя, правда, некоторые моменты кантовского учения в целом. Аргументация Соловьева состоит в следующем: я – это внутреннее явление, но и «вещественное бытие» – это тоже явление; то, что душа нематериальна («нематериальная субстанция» заменяется теперь «нематериальной душой»), означает, что явление внутреннее не есть внешнее (это «бесспорно»!), первое определяется только формой времени, а второе – формой пространства и времени. Абстрагируясь от этого весьма сомнительного отождествления – утверждения нематериальности души и различия между внутренними и внешними явлениями – обратим внимание на то, что таким образом установленное различие между внешним и внутренним представляется Соловьеву само собой разумеющейся истиной[31]. Из констатации этого различия Соловьев делает очень странный вывод: если это различие значимо в мире явлений, то это не означает, что оно действительно по отношению к «неведомой нам сущности психического и физического бытия» и ничто не препятствует допустить существование субстанции, относительно которой нельзя было бы провести указанное различие, и которая поэтому могла бы быть единой основой, как для психических, так и физических явлений. В свою очередь, из этого допущения должно, по Соловьеву, следовать, что «нельзя утверждать нематериальность души в том смысле, чтобы у нее была особая субстанция, несводимая к субстанции явлений вещественных» (2, 459). Очевидно, что такой ход рассуждения не только имеет мало общего с кантовским[32], но и предлагает читателю выбирать между тавтологией и отсутствием логики. Если речь идет о способе рассуждения, как, собственно, и должно быть при обсуждении кантовской критики паралогизмов, тогда мы имеем дело с тавтологией: раз мы допускаем одну-единственную субстанцию, то тогда, разумеется, мы не можем утверждать, что их две. Если же речь идет об отрицании существования особой субстанции души, о своего рода онтологическом опровержении, то тогда следует иметь в виду, что из предположения о наличии только одной субстанции не следует с необходимостью отсутствие двух и среди них – особой духовной субстанции. Кроме того, в обоих случаях вместо материалистического предположения о возможности сведения нематериальной субстанции к вещественной ничто не препятствует, следуя логике Соловьева, сделать противоположное предположение об одной-единственной духовной субстанции и поставить под сомнение особую вещественную субстанцию, которая не сводилась бы к невещественной.

Анализ учения Канта о паралогизмах чистого разума не входит сейчас в нашу задачу, и поэтому сравнение воззрений Соловьева с этим учением ограничивается указанием на  различия, которые непосредственно относятся к нашей теме – трансформации позиции Соловьева. Кант различает я как субъект и я как объект: «Осознание самого себя далеко еще не есть познание самого себя» (т. 3, 209; KrV B159). Паралогизмы возникают из смешения я как условия возможного опыта и я как возможного предмета опыта. Для Соловьева я – это только данность опыта, явление, которое сопутствует (причем с неясной целью) всем другим внутренним явлениям. Тезис о том, что наше я есть «внутреннее психическое явление» прямо противоречит следующему утверждению Канта: «Может показаться, будто согласно нашей теории душа даже в мышлении полностью превращается в явление и таким образом само наше сознание, как простая видимость, в действительности не должно относиться ни к чему (in der Tat auf nichts gehen müßte[33])» (т.3, 387; KrV 428). «Душа в мышлении» – это как раз «я мыслю», или я как субъект, однако Соловьев не принимает во внимание этого достаточно тонкого различения Канта. «Душа» и я употребляются Соловьевым как тождественные выражения.

Забвение кантовского активного я (я мыслю) и выдвижение на передний план пассивного я (я как предмет, как явление) устраняет последние препятствия для интерпретации внутреннего опыта как совокупности данностей и уравнивания в достоверности внутреннего и внешнего опыта: «Как явления в нашем сознании предметы того и другого опыта одинаково достоверны» (2, 460). Это тезис переходит затем в ТФ: Реальность эмпирического субъекта  <…> не может иметь большей достоверности, чем они (факты внешнего опыта – В.М.)» (1, 790).

Впрочем, упущение «картезианского начала» у Канта свойственно не только трансформирующему Канта Соловьеву, но и такому критику кантовской философии, как Ф. Брентано. Кант не отрицает достоверности внутреннего опыта вообще, ибо за пределами явлений остается «я мыслю», однако только как «форма сознания». Соловьев заимствует это термин, но парадоксальным образом относит его к я как явлению. Именно такая трансформация кантовского учения облегчает переход Соловьева на позиции тотального феноменализма. Мир сознания становится призрачным: одно явление (чистое я) должно вмещать в себя другие явления – данности эмпирического субъекта.

Очевидно, что основным мотивом перехода от субстанциалистской позиции к феноменалистской явилось стремление, перефразируя Канта, «ограничить индивидуальность, чтобы дать место «разумному становлению истины». Средства, выбранные Соловьевым также очевидны. Критика Декарта и феноменалистское прочтение Канта должно было послужить своеобразным обоснованием гегелевской риторики «возвышения индивида до образованной точки зрения», или, как выразился Соловьев, для того чтобы можно было «отдаться мыслью истине». На пути этого обоснования оказались неизбежными следующие смешения, или, по крайней мере, скрадывания различий: 1. между внутренним и внешним опытами; 2. между достоверностью содержания и констатацией определенных психических состояний; 3. между бесспорностью и истиной; 4. между ничьим и общим, или сверхличным. Последнее смешение должно было бы обосновать соборность и всеединство.

Если все же ничье и общее различны, каковы пути от первого ко второму? Не оказывается ли здесь необходимой руководящая воля, претендующая на истину в последней инстанции?

Впервые опубликовано: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2006/2007 [8]. М.: Модест Колеров, 2009.. С. 237-306.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором

[1] Статья написана при поддержке РГНФ, проект № 08-03-00231а

[2] Первое начало теоретической философии / Вопросы философии и психологии. Кн.40, 1897; Достоверность разума. Там же. Кн. 43, 1898; Форма разумности и разум истины. Там же. Кн.50, 1899.

[3] Сравнение воззрений Соловьева с концепциями С.Н. Трубецкого, Л.М. Лопатина, и другими концепциями, в которых проблема и термин «я» находится на первом плане, не входит здесь в нашу задачу.

[4] Статьи Соловьева, составившие Теоретическую философию, вышли значительно позже (1897-1899), чем основной труд Ф. Брентано «Психология с эмпирической точки зрения» (1874), в котором как раз рассматривается вопрос о достоверности внутреннего опыта. У Соловьева нет ссылок на Брентано, но все же нельзя исключить его влияния. Концепция Брентано кратко рассматривается в книге Ф. Ланге «История материализма», перевод которой (1900) вышел под редакцией и с предисловием (3 апреля 1899) Соловьева. Соловьев не ссылается и на Каринского, причем знакомство со статьей последнего «Явление и действительность», опубликованной в журнале «Христианское обозрение» (1878), читателем которого был Соловьев, более чем вероятно.

[5] Установка на поиски сходства в моей статье «Феноменология в России» (Русская философия. Малый энциклопедический словарь». М., 1996) уступила затем место критическому анализу, который обнаружил обманчивость содержательного сходства.

[6] Здесь и далее цитаты из произведений В.С. Соловьева даны по изданию: В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1988.

[7] E. Husserl Ideen I. Husserliana III (1). Dordrecht, 1995. S. 51.

[8] Ясно, что воображение всегда присутствует в воспоминании («мы вспоминаем только то, что с нами никогда не случалось», как это выразил О. Уайльд). Однако речь идет только о том, что дает нам с очевидностью внутреннее восприятие, которое «не склонно» к уайльдовским парадоксам.

[9] Если Брентано и Гуссерлю удалось провести грань между феноменологическим пониманием сознания и позитивистским (Мах, Авенариус), то Соловьев не предпринял усилий в этом направлении.

[10] Л.М. Лопатин Положительные начала философии. Т.1. М., 1886. С.57.

[11]  М Хайдеггер Пролегомены к истории понятия времени § 28, d, α. Томск, 1998. С. 280.

[12] Отметим еще раз, что не считаем эту точку зрения окончательной истиной, но все же она обладает дескриптивной основой, и ее критика возможна прежде всего как критика понимания самого акта сознания и предпосылки изначальной самотождественности предмета, но не как критика самого различия между актом, предметом и его данностью. Подробнее см.: В.И. Молчанов Исследования по феноменологии сознания. М., 2007. С.386-425.

[13] Э.Гуссерль. Логические исследования, Т. II (1). М.: ДИК, 2001. С. 332.

[14] Р. Декарт Избранные произведения. М., 1950. С. 283.

[15] Ход рассуждений Декарта начинается с констатации несомненности собственного существования: «я есмь» – это единственное, в чем нельзя сомневаться. Однако необходимо выяснить, кто такой я (что такое «кто»?), что является моим сокровенным свойством, что представляет собой мое собственное существование. После исключения тела и «телесных свойств» души остается мышление как истинный критерий: «я мыслю, следовательно, я существую». Ясно, что задача Декарта состояла как раз в том, чтобы сблизить я и мышление, причем мышление не как факт, но как акт. Далее мы столкнемся у Соловьева с путаницей в употреблении терминов «акт» и «факт».

[16] Термин «акт» употребляется в ТФ всего пять раз; он даже отсутствует в предметном указателе цитируемого нами издания. Первый раз – в VI разделе первой статьи, где Соловьев прямо пишет о необходимости учитывать акт мышления: «Самый акт мышления о предмете есть некоторое соотношение между ним и мыслию, от которого отвлечься значило бы для мысли отвлечься от самой себя» (1, 768), однако это требование он сам по существу не выполняет. Термин «факт» – основной в трех статьях; он употребляется более 180 раз.

[17] Подробнее см.: В.И. Молчанов Опыт и фикция: поток сознания и гипертрофия Я // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. М.: Модест Колеров, 2007.

[18] Даже если не считать здесь «ублюдка» ругательным словом (установить это достаточно трудно), можно констатировать, что ТФ изобилует крепкими выражениями: здесь и цыгане, «ловкие зубы заговаривать», т.е. философы, уклоняющиеся от подлинного философствования (1, 767-768), и субъект Декарта как «самозванец без философского паспорта» (1, 781) – вероятно, с намеком на истинного зарегистрированного царя, и Декарт, говорящий о Боге, «но так, что лучше бы он о нем молчал» (1, 827), и монады как «псевдофилософские понятия» (1, 823) и др. Видимо, это должно было крепить «коренное единство между добром и истиной».

[19] Описания опыта без «я» у Каринского (1878) и дескрипции раннего Гуссерля (первое издание Логических исследований, 1901) конгениальны и даже вербально весьма близки: «Когда мы погружены в созерцание какого-нибудь предмета, в размышление о чем-нибудь, когда вполне поддались радостному чувству или горю, мы говорим, что во время этих состояний забываем самих себя и в этих словах заключается некоторая верная мысль. В эти моменты существуем, конечно мы, если понимать под словом «мы» то реальное существо (дух), которое переживает внутренние состояния, мысли, радости, горя и пр., существуют самые эти состояния как состояния, принадлежащие этому существу, но никакого данного в самом сознании «я» как особого сознаваемого субъекта этих состояний не выделяется. Только тогда, когда, выходя из этого состояния, мы обращаем внимание на только что прожитый нами факт внутренней жизни, представляем его или вспоминаем о нем, только теперь перед нашим сознанием является «я созерцал», «я радовался» и пр. под» (М.И. Каринский Явление и действительность // Антология феноменологической философии в России. М., 1998. С.37-38; первое изд.: Православное обозрение. 1878, т.1, №4. С.674.) У Гуссерля: «Но если мы, так сказать, живем в соответствующем акте, если мы растворяемся, например, в восприятии как рассматривании являющегося процесса или в игре фантазии, в чтении сказки, в осуществлении математического доказательства и т.п., то нигде нельзя заметить Я в качестве точки соотнесения осуществленных актов. Представление о [нашем] Я (Ichvorstellung) может быть “наготове”, для того чтобы с особой легкостью выдвинуть себя на передний план или, скорее, заново себя осуществить; но только если оно себя действительно осуществляет и полагает себя в единстве с соответствующим актом, то “мы” таким образом относим “себя” к предмету, что этому отношению [нашего] Я соответствует нечто дескриптивно выявляемое. (Э. Гуссерль Логические исследования т.II, ч.1,V Исследование, §12. М., ДИК, 2001. С. 352-353.)

[20] Пример по-своему хорош: философия Гегеля была и до сих пор является «состоянием сознания», а не предметом исследования, многих русских, советских, а теперь и российских, философов. «В тарантасе, в телеге ли, еду ночью из Брянска я, все о нем, все о Гегеле, моя дума дворянская».

[21] Соловьев создает своего рода китайские энциклопедии в стиле Борхеса. На странице сравнительно небольшого трактата у него встречаются мужик Фирсан, королева Мадагаскара, пьяный пожарный, парижский архиепископ, молодая модистка, Хома Брут, капитан судна, входящего в устье Амазонки. «В сознание» являются ощущения, философия Гегеля, «наше я», камин, самовар (или призрак самовара?) и т.п.

[22] Соловьев подчеркивает, что логическое мышление это форма, которая может вместить любое, в том числе, как он выражается, «безумное» содержание, например, усвоенный во сне гидродинамический закон об ускорении времени посредством сложения его течения с морскими волнами (см. 1, 803). Соловьев невольно предвосхищает здесь конструирование бессмысленных, но грамматически правильных предложений в философии лингвистического анализа, например: «бесцветные зеленые идеи бешено спят». То, что Соловьев принимает в данном случае за логическую форму, есть грамматическая форма.

[23] Утверждение о развитии истины никак не соотносится у Соловьева с критикой Гегеля. «Провозглашает нелепая мысль о становящейся истине, о развивающемся абсолюте» (1, 829).

[24] Учитывая употребление термина «поток психического бытия», в этом сближении я и «мое» можно также предположить влияние У.Джеймса.

[25] «Своеобразное» употребление слов Соловьевым не составляло секрета для внимательных читателей еще при жизни философа. В примечаниях к «Оправданию добра» (т. 1, 835), приводится оценка П.В.Могилевского (Русское богатство, 1897, № 10), согласно которой Соловьев не заботится не только о том, чтобы его утверждения удовлетворяли строгим правилам логики, но и о том, «чтобы его слова имели вполне определенный смысл». Эта оценка полностью подходит к циклу разбираемых нами статей. В качестве примера приведем такие словосочетания, как «решительный замысел», «форма в зародыше». В данном случае достоверность знания о психической наличности выдается за грех или недостаток, который нужно искупать. Все же «расплачиваться» и «искупать» имеют разные значения.

[26] Из этого не следует, что противоположная точка зрения – о принадлежности сознания – верна. Дело в сомнительности самой постановки вопроса.

[27] Что может подумать о русской философии нынешний парижский архиепископ, остается лишь гадать. Во всяком случае, приносим ему свои извинения.

[28] Различие между различением и разделением, а также между различением и сравнением – важнейшие методологические различия.

[29] Эти рассуждения Соловьева интересно было бы сопоставить с позицией позднего Брентано, которые получили название реизма: «нет мысли, но есть мыслящий».

[30] Соловьев вообще уделяет большое внимание «трансцендентальной диалектике – более трети текста, посвященного учению Канта о познании. Отметим, что в статье «Кант» В.Ф.Асмуса (Философская энциклопедия. Т.2. М.,1962) критика рациональной психологии только упоминается.

[31] Строго говоря, эту истину можно отнести в данном случае только к изложению кантовской трансцендентальной эстетики, да и то с той оговоркой, что у Канта речь идее не о форме пространства или времени, но о времени и пространстве как формах.

[32] В этом не было бы ничего странного, если бы речь шла не о статье для энциклопедического словаря.

[33] Вместо «не должно относиться ни к чему» лучше перевести: «должно было бы обратиться в ничто».