Имя:
Пароль:

На печать

Александр Доброхотов
ТЕМА БЫТИЙНОГО ДАРА В МЕЛОПЕЕ В.И. ИВАНОВА «ЧЕЛОВЕК»

Пожалуй, теперь уже, на основе накопленного опыта прочтения и интерпретации, можно причислить творение В.И. Иванова «Человек» к главным книгам  XX века: на это дает право благодатно достигнутое поэтом соединение предельной жизненной значимости, метафизической глубины и невероятной формальной изощренности.  Судьба шедевра сложилась непросто. Его создание сопровождали невиданные еще человечеством войны, революции, перевороты, а через несколько дней после публикации грянула Вторая мировая. Этот жуткий фон  соответствует эсхатологическому духу «Человека» по всем правилам эстетики «возвышенного», но не лучшим образом располагает публику к чтению. Поэтому не приходится удивляться, что мелопея – произведение и без того замкнутое в неприступный чертог крепко сцепленных друг с другом смыслов – не вышло в свое время в широкое культурное пространство, долго оставалось по существу непрочитанным. Да и сейчас ясно, что впереди предстоит большой труд экзегезы и герменевтики, потребуется много читательского терпения и прилежания, но состоялось главное: исследование текста накопило критическую массу результатов, а доступное откомментированное издание – в руках у российского читателя . Внося свою лепту, ниже я предлагаю несколько конспективных замечаний об одной из важных тем мелопеи, о даре бытия.

Композиционная техника мелопеи отсылает нас к опыту Данте, к технике  встраивания в большое повествование малых, но целостных сюжетов, своего рода «инфра-фабул», которые на свой лад повторяют и формулируют смысл целого. Такой инфрафабулой является тема бытийного дара. В явном виде она представлена в мелосах первой и второй части, а также в примечаниях, в глоссе «Алмаз». Но в латентных формах она пронизывает всю поэму, да и, пожалуй, все творчество Иванова. (Во всяком случае, без привлечения и тематически близких работ, как статья 1907 г. «Ты еси»,  и относительно далеких, как «Переписка из двух углов», трансмутации «бытия» в поэме останутся не вполне понятными.)

Сюжетным стержнем темы является дар, полученный Денницей (Люцифером) как «наследником престола» от Бога-отца. Это – перстень с алмазом, в котором как перекрестье двух лучей начертаны имя «Аз» и глагол «Есмь». Смыслу дара и трагедии его ложного истолкования посвящены в первой части антимелосы Бета, Гамма и Дельта, а во второй части – Акме и антимелосы Тета, Эта и Дзета. IX сонет третьей части дает своего рода репризу темы и антимелос Альфа четвертой части дает формулу решения всей «алмазной» коллизии.  Фабула этого мистического События выстроена как тезис, антитезис и синтез. Вначале Денница принимает дар, но истолковывает его как свою собственность, которая дает ему право на самоутверждение. Затем Человек в разных обличьях переживает опыт самоотречения в любви и, в этом смысле, – отказа от дара бытия, растворения в Другом. Но обе версии ответа на священный дар оказываются ущербными. Истиной оказывается утверждение себя и принесение себя в дар – через восстановленную любовью связь –  Тому, от кого было получено бытие. Емкий синопсис этого сюжета дает Д.В. Иванов: «Es — ergo sum: эта формула составляет фундамент философской системы, лежащей в основе как поэтического творчества, так и теоретических тру­дов Иванова. […] Главная про­блема состоит в свободе человека, который, отделившись от Бога и утверждая свою автономию, попадает в «круг имманентности», самоизо­лируется в замкнутом пространстве некоммуникабельности и сам себя за­ключает в солипсистский застенок. Освобождения можно достичь только через преодоление границ нашей индивидуальности […] Такое переживание реальности, существующей вне пределов нашего я, недостижимо при помощи дискур­сивного разума; мы обретаем его прежде всего посредством встречи с Другим. К этому обретению ведет только выход за пределы нашей лич­ности, связанный с преодолением ее границ, только временное, но полное самоотречение, только смерть нашей самости. […] Че­ловечество представляет собой такое множество, члены которого «аутентифицируют» реальность существования друг друга. И именно по­тому, что каждый из них есть вселенная, «реальная, независимая, суверен­ная», все они постулируют существование еще более реальной реальности, единого начала, содержащего в себе все я и ты, то есть Бога. Когда чело­век говорит каждому живому существу: «Ты есть, значит, есть и я», — он в конечном итоге обращается через них к Существу абсолютному. Каждый раз, когда встречаются двое, существует Третий, который присутствует при их встрече и гарантирует реальность обоих; этот Третий — Бог. Утверждая собственную реальность и реальность Бога, человек утверждает тем самым реальность всего творения. По сути дела, в этом и состоит его фундаментальная задача, такова его миссия в диалектическом процессе встречи лицом к лицу Творца и твари, Бога и мира, меня и тебя. Человек есть тот, кто, от имени всего творения, говорит «да» Богу.»

Весьма значимо то, что Вяч. Иванов в своих кратких примечаниях («глоссах», по его выражению) дает парафразу этой темы на «школьном» языке профессиональной философии. «Ему [Люциферу] дается самосознание (аз), но качество этого самосознания определяется свободно избираемым отношением сознавшего себя духа к принципу бытия (есмь). В абсолютном, божественном сознании "Аз-Есмь" есть суждение тождественное: "Аз есмь Бытие", "Бытие есть Аз". […] мнимая полнота тварного духа, отражая в своей среде тожественное суждение Единого Сущего, искажает его в суждение аналитическое: бытие есть признак и изъявление моего "аз"; нет другого бытия, кроме во мне содержимого и из меня истекающего. […] Творец ожидает от возносимого Им над тварностью духа действия творческого: таким было бы превращение Имени в суждение синтетическое. "Аз есмь" должно значить: "Аз" есть "Есмь"; мое отдельное бытие ("аз") есть Единый Сущий ("Есмь") во мне, сыне; Сын и Отец одно. Логическая связка "есть" знаменует связь любви […]» Три формы суждения здесь не просто – логическая метафора. Поэт опосредует ими указание на целый пласт философских дискуссий о бытии, которые могут высветлить смысл поэмы.

Не затрагивая многовековую европейскую традицию, укажем только на возможный контекст русской философии. В 90-е годы XIX в. в интеллектуальной среде журнала «Вопросы философии и психологии» активно дискутируется проблема самосознания и его отношения к онтологической и психической реальности. Отчасти эти споры были инициированы нарастающим влиянием неокантианской школы (и таких тематически близких ей течений, как имманентизм и «второй позитивизм» ). Но были и свои росийские истоки: возникающее стремление отмежеваться от позитивизма и «материализма», найти им достойные спиритуалистические альтернативы. Особенно примечательны в этом отношении работы Вл. С. Соловьева, С.Н. Трубецкого, Л.М.  Лопатина. В частности спор Соловьева и Лопатина затронул проблему, близкую мелопее Иванова: может ли акт самосознания нести в себе само бытие и тем самым выводит наше Я из субъективной замкнутости.  Естественно, Декарт становится одним из фокусов данной полемики, но показательно и то, что бл. Августин, давший эпиграф к мелопее и неявно присутствующий во многих мотивах «Человека», собственно и был родоначальником темы cogito в европейской философии. 

Обратимся к «эгологическому» содержанию спора Соловьева и Лопатина. Статья, открывающая соловьевский цикл «Теоретической философии» – «Первое начало теоретической философии» – посвящена интересующей нас теме  и с особой пристальностью рассматривает сознание. Основной вывод автора, многократно и многообразно сформулированный в статье, таков: «Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии». Или: «…знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia, Bewusstseyn (т.е. Bei-wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А=А». Соловьев отвлекается от онтологической интерпретации факта и рассматривает только способ его данности, а именно его фиксированное присутствие в поле сознания. Рассуждения Соловьева, как легко заметить, близки декартовскому cogito, особенно если сделать следующий шаг и признать, что из сознания следует реальность сознающего субъекта. Но этого-то шага философ и не делает. Более того: вторая половина статьи (особенно главы XI – XIV)  и глава VI третьей статьи цикла содержат интенсивную атаку против Декарта и его принципа cogito. Соловьев, разумеется, не одинок в своем недовольстве аргументами Декарта. Достаточно упомянуть, что среди его союзников – Гоббс, Лейбниц, Вико, Кант, Гегель, Керкегор. Но в контексте «Теоретической философии» логичнее было бы встретить солидарность с Декартом, отстаивавшим дорогие Соловьеву философские ценности. Ведь соловьевский «истинный философский субъект» (он же – «дух») и был обнаружен Декартом уже в акте cogito, что позволило ему «оправдать» истину, убедиться в причастности мышления к абсолюту, в непроницаемости «Я» для внешних вторжений (воздействий «злого демона») и непосредственно перейти от cogito к доказательству бытия Бога.

Соловьев возражает Декарту следующим образом. В cogito перед нами три термина: мышление, бытие и субъект, который мыслит и существует. Из них Декартом выяснен только один – мышление, каковое трактуется как самодостоверный «факт психического происшествия». Но у субъекта такой самодостоверности уже нет: «Конечно, наше сознание самих себя есть факт достоверный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?». Из факта наличия мышления ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления.   «…Нет смысла ставить и решать вопрос о существовании чего-нибудь, когда неизвестно, что это такое.» И Соловьев делает весьма резкий вывод: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта.» По Соловьеву, Декартом смешаны вместе чистый субъект мышления и эмпирический субъект, в результате чего появился «ублюдок» – духовная субстанция, которая совпадает и с чистым мышлением, и с индивидуальным существом. На самом же деле, полагает Соловьев, «я сознаю себя всегда как только субъекта психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической». Надо заметить, что этот аргумент Соловьева (юмовский по сути) несколько теряет силу, если мы обратим внимание на присутствие в тезисе словосочетания «я сознаю»: назовем мы cogito субстанцией или нет, само оно восстанавливает себя в момент нашей направленности на «субъект психических состояний».

Итак, Соловьев уверен, что содержательной достоверности и данности субъекта в cogito нет и потому речь может идти о формуле А=А, но не о Я=Я: « С исчезновением всякой психологической действительности индивидуальное я совпадает с безразличным феноменологическим субъектом, и личное тождество сводится на форму тождества вообще А=А. Ничего большего по праву и не может заключать в себе декартовское cogito ergo sum».   Особое раздражение вызывают у него «спиритуалисты», считающие Я некой сверхфеноменальной сущностью, субстанцией, бытийствующей независимо от от своих данных состояний. В качестве примера отечественного «спиритуализма» Соловьев указал Л.М. Лопатина. Видимо, Лопатина ошеломила и огорчила энергичная инвектива Соловьева. Он счел нужным ответить на критику старого друга. В статье «Вопрос о реальном единстве сознания» Лопатин обстоятельно разбирает аргументы Соловьева и довольно убедительно защищает Декарта. В частности, он замечает: «…особенно странно, что В.С. Соловьев сам совершает […] ошибку, которую так красноречиво изобличает в Декарте […]. Поставив себе чисто декартовскую задачу […], он как точку отправления для философии вместо безобидного cogito ergo sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное положение: в нашем наличном сознании даны […] различные психические состояния, но реальный субъект нашей психической жизни – душа как субстанция – в наличном сознании не дается и не открывается […]. Трудно представить себе более решительное выражение феноменистического взгляда на душевную жизнь». Лопатин также замечает что дихотомия Соловьева – «эмпирическая личность» и «чистый субъект мышления» – не исчерпывает всех возможностей, и он предлагает третий (близкий лейбницианскому) вариант понимания Я как субъективного сознания, «присутствующего на всех ступенях душевного роста». Довольно резонно он замечает, что вторая статья цикла – «Достоверность разума» – опровергает первую в отношении оспариваемого тезиса. Странная предвзятость Соловьева объясняется, по мнению Лопатина, тем, что он категорически настаивает на понимании нашего сознаваемого субъекта как только феномена, субстанциальное же бытие имеет не феномен, а только то, что обладает силой абсолютного творчества. «…Соловьев,  – добавляет он, – слишком много уступил принципиальным противникам своих задушевных убеждений.» Действительно, Соловьев неожиданно резко отмежевался от своего естественного союзника Декарта и солидаризовался с теми, кого Лопатин обозначил как «феноменистов». Однако Лопатин так и не смог определить, зачем понадобился Соловьеву этот обескураживающий маневр (стратегический? тактический?).

Десубстантивация cogito, предпринятая Соловьевым, спровоцировала не только обвинение в «феноменизме», но и еще более серьезное обвинение в пантеистическом имперсонализме. Так, в работе П.П. Гайденко, одном из наиболее фундаментальных и взвешенных исследований философии Соловьева за последние годы, говорится: «”Теоретическая философия” посвящена доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается персонализм […]. Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев […]. Таким образом, в своем учении о богочеловечестве как едином организме В.С. Соловьев отдал дань своим ранним увлечениям Спинозой и Гегелем; особенно в последний период творчества эта пантеистическая составляющая миросозерцания Соловьева проявляется наиболее ярко, приводя философа к очевидному имперсонализму.» Полемическая интенция Соловьева отмечена автором совершенно справедливо – это именно личностный аспект cogito. Меткое замечание П.П. Гайденко о том, свой «философский паспорт» Декарт получил от Августина, одного из отцов христианской церкви , надо признать более чем уместным. Но обвинение в имперсонализме все же представляется некорректным. Вряд ли можно найти текст, который позволял бы отлучить Соловьева от христианского персонализма. Обратных же свидетельств более чем достаточно. Вот почти случайно выбранный пример: «Преимущество человека перед прочими существами природы – способность познавать и осуществлять истину – не есть только родовая, но и индивидуальная: каждый человек способен познавать и осуществлять истину, каждый может стать живым отражением абсолютного целого […]. И в остальной природе есть истина (или образ Божий), но лишь в своей объективной общности […], а потому истина или всеобщее может торжествовать здесь только в смене поколений […]. Человеческая же индивидуальность именно потому, что она может вмещать в себе истину, не упраздняется ею, а сохраняется и усиливается в ее торжестве» . Вспомним также идею Соловьева об «оправдании и спасении индивидуальности» как смысле любви .

Четкие и недвусмысленные формулировки христианского персонализма находим в соловьевских статьях энциклопедии Брокгауза и Ефрона . Можно указать и на некоторые современные исследования, специально рассматривавшие эту проблему. А.Ф. Лосев, распутывая полемический клубок аргументов Соловьева, Лопатина и Е. Трубецкого, не считает неизбежным признание соловьевского имперсонализма и полагает, что – во всяком случае – в статье «Достоверность разума» недвусмысленно утверждается личностный характер мышления. Н.В. Мотрошилова, исследуя статус человеческого мира в контексте принципа Всеединства, отмечает, что «Соловьев решительно возвышает метафизический, онтологический статус именно человеческой индивидуальности, присвоив ей саму возможность все-таки приобщаться к Всеединству как истине» . В работах  П. Элена и Э. Свидерского (в первой более, во второй менее категорично) аргументированно утверждается, что персональность человеческого «Эго» не отрицалась Соловьевым. Л. Венцлер не видит необходимости даже в тематизировании этой проблемы. В. Ойттинен отмечает, что тема имперсонализма должна пониматся в свете полемики против крайностей славянофильства с одной стороны и секуляристской автономии субъекта – с другой.

Действительно, патетика борьбы Соловьева с субстанциальным «Эго», скорее всего может быть объяснена через его полемическую установку: нетрудно заметить, что таковые установки в большой степени определяли стиль и логику работ Соловьева на протяжении всей его творческой биографии. В VI главе последней статьи цикла («Форма разумности и разум истины») Соловьев прямо указывает на те отклонения от правильного пути, с которыми он борется. Прямой путь заключается в том, что «замысел» (т.е. высшая действительная форма достоверности), эмпирически принадлежа субъекту, выходит за пределы субъективности, «определяя философствующего субъекта тем, что больше его». Основные учения новой философии – картезианство, кантианство и гегельянство –  отклонились от этого пути. Задача познания безусловного постепенно заменяется ими на что-то другое. «В картезианстве это другое есть я» , единичное я как субстанция. С этим-то, собственно, и борется Соловьев.

Возможно, еще больше света на полемические цели Соловьева бросает следующая его слова: «Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? – тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ». Здесь узнаются маски старых врагов соловьевской публицистики: позитивистского индивидуализма и славянофильской общинности . Соловьев – «феномен религиозной уравновешенности» – по‑прежнему видит в этих крайностях серьезную угрозу делу «оправдания истины». Вопрос о «принадлежности», о сознании как «собственности» был зафиксирован Соловьевым с удивительным историко‑философским чутьем. Однако возложение ответственности за «уклонения от прямого пути» на картезианство, кантианство и гегельянство и уж во всяком случае, приписывание Декарту «самотождественности единичного существа» следовало бы признать порождениями полемического азарта великого мыслителя. Возможно, в коллективизме и индивидуализме, в их стремлении «присвоить» личностное сознание с его данными в очевидностях залогами истины, Соловьев увидел изводы основного релятивистского «текста». Этим можно было бы объяснить борьбу Соловьева против картезианского «чистого сознания», с аргументами которой трудно согласиться. В дальнейшем тема спора Соловьева и Лопатина была подхвачена и продолжена в ряде работ Е.Н. Трубецкого, Н.О. Лосского, Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева. Достаточно указать на импликации этой проблемы, вскрытые Г.Г. Шпетом и поставленные им в связь с тогдашними новейшими философскими течениями.   Присоединяясь к Соловьеву, оспаривавшему притязания на присвоение Я в «частную или общинную собственность» и С.Н. Трубецкому, видевшему в абсолютизации личного самосознания путь к «иллюзионизму», Шпет утверждает: « Я есть именно проблема, а ни в коем случае не основание и не принцип. […] как исходный пункт философии, я может только исказить анализ самого сознания, предваряя чистое описание фактов предвзятыми теориями, – это уже безразлично, понимается ли я, как "общее" или трансцендентальное, или как единичное и единственное я, […] сознание идеального я не есть только его сознание и не все целиком только его сознание.»   Соловьев и Трубецкой, как известно, философским и религиозным противовесом субъективизму выдвигали принцип «соборности». Несколько дистанцируясь от них, Шпет, тем не менее, на свой лад воспроизводит эту тему. «Всякое уразумение по существу своему есть не просто "участие", а "соучастие", "сопричастие" и "сопричастность". Это само по себе уже есть новое сознаваемое в его единстве: сознаваемое единство сознания. Единственность и незаменимость каждого участника или соучастника этого единства не может быть им уничтожена. […] Соборное в его сущности и его существенные же типы есть самостоятельная сфера исследования. Наши выражения: моральное, эстетическое, религиозное, научное, и пр., сознания, уже указывают направления, в которых возникают соответствующие проблемы, хотя это только области абстрактного, и в таком виде просто заголовки целых "наук". Это – не "типы", а обобщения. Но не следует забывать, что именно конкретное, как такое, имеет свою особую "общность", которая достигается не путем "обобщения", а путем "общения". Сознание, напр., религиозное может рассматриваться не только как общее, но и как общное, оно имеет свою конкретную форму общины, имеет свою, скажем, "организацию веры"; сознание эстетическое имеет конкретную общную форму искусства или "организацию красоты"; то же относится к "науке", и т.д. Все это необходимо должно иметь свою "форму", чтобы оно могло быть названо и затем раскрыто в смысле своего слова, логоса.» Стоит заметить, что работа «Сознание и его собственник» была завершена в январе 1916 г., через полгода после мелопеи: это свидетельствует о насыщенной умственной среде вокруг темы бытийности Я.

Вряд ли Иванов, внимательно следивший за современными умственными баталиями, мог не заметить темпераментный спор о том, что так занимало его в связи с работой над мелопеей : об отношении безлично-всеобщего бытия к существованию предельно-личностного сознания и о религиозно-моральных импликациях этого отношения. В контексте этой насыщенной теоретической среды особенно хорошо заметны собственные мыслительные конфигурации Иванова, не повторяющие готовых решений. Так, стоит отметить метафизическую оригинальность соотношения Аз и  Есмь, выстроенного как крест вертикали небесного и горизонтали земного. Для Иванова каждый из двух основных ошибочных шагов Человека (о чем см. выше) ведет к потере («угасанию») одной из координат («лучей»), что в свою очередь трагически размыкает цепь бытия, ведет к распаду универсума и «одиночеству» его составляющих. Но статическое единство этих координат также невозможно, поскольку они по своей онтологической природе отрицают друг друга: говоря «да» одной, говоришь «нет» другой. Вертикальное и горизонтальное может быть собрано только как Крест, и путь этого воссоединения составляет, как показывает поэма, сакральную историю Человека. В то же время Крест задает своего рода оси для кристалла: для Алмаза, вправленного в перстень (круг), который даруется Богом как знак богосыновства. Крест, круг и кристалл становятся символами, многократно умноженными в различных слоях поэмы. Мерцающие оси Кристалла указывают на ту динамику и антиномику «я» и «есть», которой несколько не хватало изложенному выше философскому спору. Но сама кристалличность предполагает «прозрачность» и «незыблемость»: дар дается творению без лукавства; бытие есть бытие во всех смысловых превращениях. Круг указывает на то, что антиномичные моменты не допускают «прямого» решения проблемы и предполагают Путь: от зацикленности падшего «я» к круговому пути через самоотречение – в круговую песнь соборного человечества.

Дискуссия русских философов о самосознании, представленная выше, в известной мере проясняет то интеллектуальное поле, в котором возникла мистерия «Человек». Но в свою очередь и мелопея Иванова позволяет понять латентные линии напряжения в этом поле, увидеть в споре мировоззренческий перекресток. На вопрос, что вправе присвоить себе «чистое я», Иванов дает собственный ответ, не идентичный ни одной из означенных позиций , но сильный своими глубокими корнями в древнем религиозном опыте.

Впервые опубликована: Символ. 2008. № 53 – 54. С. 791 – 804.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором


  [ Т. 1. ] Иванов  В.И.  Человек.  Репр. изд. М. : Прогресс-Плеяда, 2006. ; [ Т. 2. ] Иванов  В.И.  Человек: Приложение: Статьи и материалы. М. : Прогресс-Плеяда, 2006.

Иванов Д.В. Вячеслав Иванов о вселенском анамнезисе во Христе как основе славянского гуманизма // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 177 – 178.

Там же. [ Т. 1. ], с. 105 – 106.

Соловьев В.С. Теоретическая философия // Сочинения в двух томах. М., 1988. Т.1.  С. 771. (Далее при ссылке на это издание указываются только страницы.)

С. 770 – 771.

О стратегии размежевания с Декартом в русской философии см.: Мотрошилова Н.В. Размежевание с Декартом в русской философии (В. Соловьев и С.Франк) // Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997.

Любопытно, что, упомянув здесь и на с. 781 бытие как невыясненный термин, Соловьев больше не возвращается к этой проблеме. Между тем это и в самом деле важная составляющая cogito.

С. 778.

Там же.

С. 779.

С. 781.

Там же.

С. 785.

С. 791.

Лопатин Л.М. Вопрос о реальном единстве сознания // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996. С.203 – 239.

См. также: Лопатин Л.М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 17 – 38.

Лопатин Л.М. Вопрос о реальном единстве сознания // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996. С. 229 – 230.

Там же, с. 231 – 232.

Там же, с. 237.

Там же, с. 238.

Подробнее о полемике Лопатина с Соловьевым см.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 546 – 557.

Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия  Серебряного века. М., 2001. С. 117 – 118.

Там же. С. 118.

Соловьев В.С. Смысл любви // Соч. в двух томах. Т.2. М., 1988. С. 504.

Там же. С. 505.

Соловьев В.С. Индивидуализм. Индивидуальность. Личность. Мэн-де-Биран. Особь. [Словарные статьи.] // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997.

Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 142 – 152, 546 – 571.

Мотрошилова Н.В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти XIX века // История философии. … С.59.

Ehlen P. “Impersonalismus” und die “werdende Vernunft der Wahrheit” in Solov’evs Spätphilosophie // Studies in East European Thought. September 1999. Vol. 51. N. 3. S. 155 – 175.

Swiderski E.M. Vladimir Solov’ёvs “Virtue Epistemology” // Studies in East European Thought. Vol. 51. No. 3. September 1999. P.199 – 218.

Wenzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov’ev. Freiburg; München, 1978. S. 127 – 134.

Oittinen V. Solov’ёvs Letzte Philosophie – Eine Annäherung an Kant? // Studies in East European Thought. June 2003. Vol. 55. No. 2.. S. 97 – 114.

Слово «принадлежность», как мы позже увидим, выбрано Соловьевым не случайно.

С. 826.

О четком осознании Соловьевым необходимости смены старых философских парадигм см.: Мотрошилова Н.В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти XIX века // История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

С. 827.

С. 794.

Каковую, конечно, не надо путать с «соборностью».

Безансон А. Извращение добра: Соловьев и Оруэлл. М., 2002. С. 46.

Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994.

Там же. С. 77 – 81.

У позднего Гуссерля эта тема приобрела номинацию «интерсубъективность».

Там же. С. 113 – 115.

Собственно и раньше: не позднее создания стихотворения Fio, ergo non sum (1904) и статьи «Ты еси» (1907).

О том, что в мифологеме Иванова может быть глубинно заложено «пони­мание самих имен как внутри себя синтаксичных и синтетичных, а в пределе и как потенциально антиномичных по своей внутренней структуре» см.: Гоготишвили Л.А. Антиномический принцип в поэзии Вяч. Иванова // Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. М., 2006. С.  120 – 122.

Дантовская по своей архитектуре мелопея перенимает у «Комедии» также эффект самопорождения смыслов, не заложенных напрямую автором, но и не противоречащих его замыслу. Этот эффект присущ всем «плотно упакованным» символическим системам. В качестве примера можно указать на статью о «Человеке», в которой крест и круг складываются в «анх» (смелый, но не запретный, и не бесплодный ход воображения): Троицкий В.П. Древнеегипетский «анх» в символике поэтических произведений В. Иванова // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 433 – 442.

Этот символ также имеет немалую биографию в творчестве Иванова. См.: Игошева Т.В. Символика драгоценного камня в поэтической книге Вяч. Иванова «Прозрачность» // Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. СПб., 2006. С. 310-322. Не исключена и семантическая связь Алмаза с «алатырем» (алтарём?), с «белым камнем» русского духовного фольклора. Во всяком случае Крест в Кристалле это – еще одно указание на обретение связи «аз» и «бытия» через жертвоприношение.

В свете этого вряд ли прав В.В.Бибихин, говорящий в своей – в высшей степени интересной работе – что «в конструкции Иванова непроясненным остается вот этот момент, непонятная роль Я. Непонятно уважение Бога к Я и выдача удостоверения в бытии, при том, что с самого начала самому же Иванову неясно ни происхождение ни содержание этого Я […] Неубедителен поэтому избыточный жест ивановского Бога.»: Бибихин В.В. Ты еси // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 297. (Ср. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998. С. 28 – 49.) Но –  возразим – дарение и порождение совпадают в круговом пути «я»: избыточным дар бытия оказался бы лишь в том случае, если бы «я» обладало синтетическим бытием с самого начала.

Уместно будет еще раз отметить по этому поводу дантовский модус отношения Иванова к тезаурусу мировой культуры. В этом случае стоило бы говорить не только о «влияниях» и «заимствованиях». Если ограничиться этим, то может вызвать недоумение «неразборчивость» и «эклектичность» Иванова в его отношении к пестрому наследию культуры. Скажем, использованный поэтом оккультный материал может оказаться не высшего качества. Но в том и дело, что это – материал, который взят автором там, где найден. Как и у Данте, архитектура оказывается важнее, чем материал строения; именно она несет новое сообщение и возвращает материалу – иногда сторицей –  позаимствованный у него смысл.