Майстера Экхарта можно по праву рассматривать как мыслителя, почти совершенно не интересовавшегося эсхатологическими вопросами. В истории средневековой эсхатологии, а тем более в истории средневековой апокалиптики имя Экхарта отсутствует. Даже такой известный исследователь немецкой мистики, как Алоис Мариа Хаас в своей обзорной статье о развитии апокалиптических представлений в средние века не упоминает ни Майстера Экхарта, ни немецкую мистику вообще в ряду явлений, сколько-нибудь примечательных для развития эсхатологических идей.[1] Ссылки на «Апокалипсис» в сочинениях Экхарта крайне редки и не образуют самостоятельной темы, а, главное, чаще всего они комментируются совершенно не в эсхатологическом ключе. Это тем более удивительно, что эсхатологию принято рассматривать как одну из главных и неотъемлемых тем средневековой мистики. Однако не любая мистика эсхатологична, даже если это мистика христианская. Более того, в случае Экхарта можно говорить о том, что его мистика потому и лишена эсхатологической заострённости, что она подчеркнуто христианская, точнее, христоцентричная. Она предпочитает говорить не о последних временах, но о настоящем, спрессованном до решающего и сокровенного мига «здесь и теперь», в котором является Бог и открывается вечность. Центр разворачивающейся драмы переносится из истории в интимные глубины человеческой души, и индивид превращается в главное и единственное пространство спасения.

Между тем широкое распространение текстов Майстера Экхарта на Верхнем Рейне в XV в. было обусловлено не только индивидуализмом и интравертностью позднесредневековой религиозности, но и не в последнюю очередь эсхатологическими запросами эпохи. Немецкие сочинения парижского магистра богословия Экхарта, официально запрещённые, читались в это время не только и не столько в кругах теологов и монахов, но пользовались огромной популярностью среди самой широкой публики, особенно горожан. Люди самых разных сословий, образования и интересов находили в лице Экхарта религиозного наставника, выражавшего в ёмких и ярких конструкциях мысли их духовные наклонности и притязания. Именно в этом процессе широкой рецепции и сыграли свою роль эсхатологические представления, с позиции которых люди XV в. воспринимали и перерабатывали экхартовское идейное наследие.

Наиболее распространённой формой рецепции сочинений Экхарта в эпоху позднего Средневековья были рукописные сборники мистических текстов. В рукописных собраниях Европы они представлены в огромном количестве. Одним из примеров сборников подобного рода является манускрипт M I 476 библиотеки Зальцбургского университета, представляющий собой обширное собрание разнообразных немецких мистических текстов, как анонимных, так и принадлежащих (или приписываемых) таким выдающимся авторам, как Майстер Экхарт, Генрих Сузо, Иоганн Таулер. Эта созданная руками нескольких писцов рукопись была составлена в XV в. на Верхнем Рейне. Изначально или спустя некоторое время после создания она хранилась в библиотеке францисканского монастыря в Базеле, о чём сообщает владельческая надпись на листе 37r: ad minores basilee 16. Этот факт заслуживает внимание по двум причинам. Во-первых, сочинения рейнских мистиков-доминиканцев оказывались в библиотеках францисканских монастырей нечасто, и каждый раз это было обусловлено какими-то особыми причинами. Во-вторых, с содержательной точки зрения многие тексты сборника, даже восходящие к мистикам-доминиканцам, помещены в контекст или парафразированы таким образом, что их концептуальное содержание оказалось кардинально изменённым в духе августинистской теологии благодати.

Самостоятельную и, по-видимому, старейшую часть сборника образует полная версия «Книги Вечной Премудрости» Генриха Сузо. Она занимает листы 1r – 28v и записана в 1441 г. на эльзасском диалекте писцом из города Лар по имени Йорг Гартнер, о чём говорит соответствующая пометка на листе 28v: «1441 in dem hömanet wart dis geschrieben von Joerg Gartner von Lor in Strossburger bistům» («В 1441 году было это смиренно написано [в смысле: переписано, записано – М.Х.] Йоргом Гартнером из Лара в Страсбургском епископстве»). Об этом человеке известно очень мало. Помимо упоминания в манускрипте M I 476 библиотеки Зальцбургского университета его имя больше нигде не встречается. Но поскольку в сделанной им собственноручно пометке Йорг Гартнер идентифицирует себя со Страсбургским епископством, то можно предположить, что он принадлежал либо к числу городских клириков, либо к числу горожан города Лар. Маловероятно, что в тот период, когда он переписывал книгу Сузо, Гартнер был монахом. Тогда бы он указал не епископство, а свой орден, орденскую провинцию или конвент, членом которого был. Не исключено, что как профессиональный писец он состоял на службе у каких-либо духовных лиц. Вполне возможно, что по своему религиозному настрою он был близок к увлечённым мистикой кругам горожан, что в то время было не редкостью, особенно если вспомнить о базельских «друзьях Божьих»[2], влияние которых ощущалось далеко за пределами родного города. В этом случае не исключено, что «Книгу Вечной Премудрости» Гартнер переписал для самого себя. Нельзя исключать также и того, что впоследствии Йорг Гартнер мог стать монахом, например, францисканского монастыря в Базеле. Так в монастырской библиотеке могла появиться его книга. Однако, более вероятно, что он, не будучи монахом, завещал рукопись монастырю. Позже остальные писцы, участвовавшие в создании манускрипта, дополнили его другими мистическими текстами, в результате чего рукопись превратилась в массивное собрание духовной литературы.

Не удивительно, что в рамках такого ориентированного на текст Генриха Сузо мистического сборника его составители восприняли также глубоко переосмысленную Сузо экхартовскую концепцию рождения Вечного Слова в душе человека, имевшую ключевое значение для сотериологии как Майстера Экхарта, так и Генриха Сузо. В своих поздних сочинениях, в которых заметно влияние уже не только идей Экхарта, но и тринитарной теологии Августина и Бонавентуры, Сузо не просто подчёркивает трансцендентное единство Бога в Божестве, но и различие трёх Лиц Св. Троицы в их воздействии на человека.[3]

В самом деле, именно Генрих Сузо был в немецкой мистике той фигурой, в сочинениях которого традиционная образность окрашенных в апокалиптические тона видений адовых мук и страданий земной жизни соединилась с христоцентричной метафизикой в духе philosophia spiritualis, выстроенной вокруг учения о рождении Слова в душе человека. В «Книге Вечной Премудрости» момент обращения души к Христу как Вечной Премудрости драматически изображается Сузо как вразумление Словом, которое получает зритель, потрясённый сверхъестественным видением. В главе 11 «Книги Вечной Премудрости» он так описывает осуждение грешников на Страшном Суде и муки ада:

«ВЕЧНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ: Ныне, избранная душа, воззри из глубин сердца своего на жалобный плач. Где теперь все те, кто до сих пор наслаждались покоем и радостями этой временности, пребывая в изнеженности и телесном довольстве? Чем помогут им все радости этого времени, так быстро исчезнувшего со всей его краткостью, словно бы его и не было вовсе? О, как скоро закончились радости того, чьи страдания будут вечными! О, вы, глупцы неразумные! Где то, чему вы радостно говорили: «Эй вы, молодые и весёлые, мы хотим покончить с печалью и предаться радости»? Чем помогут вам ныне все те радости, которые когда-то вас радовали? Голосом, преисполненным жалобного плача, вы можете лишь стенать: «Увы, и снова увы нам, что мы родились в этот мир! Как обмануло нас краткое время жизни, как быстро подкралась к нам смерть! Ах, есть ли на земле ещё кто-нибудь, кого бы обманывали больше нас, бедных, беспомощных существ? Или кто-нибудь, кто желал бы умудриться чужими утратами? Если бы некий человек тысячу лет нёс бы на себе страдания всех людей, то по сравнению с нашими страданиями это лишь миг. Ах, сколь счастлив тот, кто не искал радости, противной воле Бога, кто не проёел на земле ни одного дня, руководствуясь собственной волей! Мы, глупцы, заблуждались, будто они оставлены и забыты Богом (Прем. 5:4), а как любезно обнимает Он их ныне в своей вечности, приведя к великой славе пред всем небесным воинством! Какой вред могли нанести им все страдания и пренебрежение, даровавшие им ныне столь великую радость? А наши радости исчезли совершенно! Ах, стенания и нужда, и они продлятся вечно! Ах, конец без конца, смерть, более ужасная, чем все смерти – каждый час умирать и не быть в состоянии умереть! Ах, отец и мать и вся их любовь вместе, если бы Бог даровал вам навеки Свою благодать, то не увидели бы мы у вас радости, так как должны быть навсегда разлучены с вами. Ах, разлука, вечная разлука, как печальна ты! Ах, хруст сломанных рук, скрежет зубовный, стенания и плач, ах, вечно кричать и взывать и никогда не быть услышанным! Наши беспомощные глаза никогда больше не увидят ничего кроме нужды и страха, наши уши не услышат ничего кроме «ах» и «увы». Ах, все сердца, да охватит вас это достойное оплакивания «навсегда и навеки», да войдёт оно внутрь вас! О, вы, горы и долины, что ждёте вы, что так долго мешкаете, что щадите нас? Почему не обрушитесь на нас и не избавите нас от этого жалкого зрелища? Ах, страдания в том мире и в этом – сколь непохожи вы! Ах, временность, как ослепляешь, как обманываешь ты, что мы не вели счёт прекрасным драгоценным дням, дням, которые мы так легкомысленно провели и которые никогда более не вернутся! Ах, если бы был у нас хоть один часок от всех тех длинных впустую растраченных лет, из-за которых нам отказано в Божественной справедливости и будет отказано в ней всегда, без какой-либо надежды! Ах, всегдашние страдание, нужда и стон в этой стране забвения, где мы обречены пребывать без любви, утешения и упования! О, мы, бедные, разве не хотели бы мы, чтобы было так, чтобы от жёрнова, огромного, как твердь земная, и простирающегося до неба, раз в тысячу лет маленькая птичка отклёвывала десятую часть просяного зёрнышка, и так продолжалось бы до тех пор, покуда после десятого раза просяное зёрнышко не исчезло бы с жёрнова, а затем после исчезновения самого жёрнова закончились бы и наши страдания. Но даже и это уже невозможно! Смотри, таков напев стенаний, следующий за радостями этой временности.

СЛУЖИТЕЛЬ: Ах, строгий Судия, как сотряслось сердце моё до основания! Как в бессилии поникла душа моя, полная печали и сострадания о бедных душах. Есть ли во всём мире кто-либо настолько безжалостный, кого – когда он услышит этот плач – не потрясут эти ужасные мучения! О, Ты, мой единственный Возлюбленный, не покидай меня! Не уходи от меня, Ты, моё единственное утешение! Если должен буду я – о других умолчу – навеки разлучиться с Тобой, моим единственным Возлюбленным, то охотнее – о, плачь и нужда – приму во все дни моей жизни ежедневное тысячекратное мучение. Стоит мне лишь задуматься о разлуке, как я предпочитаю умереть от страха. Ах, любезный Господи, дражайший Отец, поступай здесь со мной так, как Ты хочешь – Ты сделаешь всё хорошо, – но избавь меня от мучительной разлуки, ибо её я не вынесу.

ВЕЧНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ: Не пугайся! Что в этом временном мире соединилось, останется неразделённым вовек.

СЛУЖИТЕЛЬ: Ах, Господи, если бы слышали это все люди, столь бездумно расточающие свои лучшие дни, чтобы посмеялись они над собой и улучшили свою жизнь, а не то с ними произойдёт то же, что с теми несчастными!»[4]

В известном смысле, это вполне традиционный ход, особенно если принять во внимание художественную стилизованность представленных образов, усиленную тем, что сюжет с огромным жёрновом, просяным зёрнышком и склёвывающей его маленькой птичкой, хотя и встречается в «Книге Вечной Премудрости» впервые в письменных текстах, был, по наблюдению издателя Сузо К. Бильмейера, широко распространён в немецком устном народном фольклоре. Связь процитированного пассажа со специфически средневековым восприятием текста «Апокалипсиса» прослеживается более определённо в следующей главе, живописующей картины рая:

«Смотри, выше девятого неба, более чем в сто тысяч раз большего всей земли, есть иное небо, называемое огненным, но не по огню, а по непревзойдённому всепроникающему сиянию, которым по природе обладает это небо, недвижимо и неразрушимо. Там в великолепных покоях обитает небесное воинство, там славят Меня утренние звёзды вместе со всеми восторженными чадами Божьими (Иов. 38:7). Там стоят в непостижимом сиянии вечные престолы, с которых ниспали злые духи и которые предназначены для избранных. Смотри, великолепный град блистает золотом и покрыт драгоценными камнями, он сияет благородными перлами и украшен алмазами, весь прозрачный, словно кристалл (Апкл. 21:10-11), переливается красными розами, белыми лилиями и красками всевозможных цветов. Теперь посмотри на луга небесные. Там царит благолепие лета, там светлые луга майские, там долина истинной радости. Здесь преисполненные веселья глаза возлюбленных взирают друг на друга, здесь льются звуки арф, играют скрипки, слышатся песнопения, видны прыжки и танцы, хороводы и всяческое веселье. Каждое желание получает здесь удовлетворение, и в неизменном постоянстве царит здесь не ведающая боли радость. Оглянись вокруг и восприми преизобильное множество пьющих в удовольствие сердца своего из животворного и полноводного источника. Смотри, какими неизменными смотрятся они в светлом и ясном зеркале высочайшей божественности, в котором все вещи извещают о себе и являют себя».[5]

Как следует из этого описания, занебесный райский город, населённый праведниками, ассоциируется Сузо с кристаллом из «Апокалипсиса». Сами же праведники, живущие среди ангелов и общающиеся с Богом, вовсе не подобны бесплотным духам, но ведут такую интенсивную жизнь, по сравнению с которой земная жизнь – лишь бледная невыразительная тень. Преисполненные веселья, они танцуют и поют под ангельскую музыку. Образ небесных танцев часто встречается в европейской мистической литературе. По-видимому, его позднейшей переработкой является образ танцующего Заратустры у Ницше. В изобразительном искусстве позднего Средневековья и Ренессанса были широко распространены изображения ангелов, танцующих, водящих хороводы или играющих на музыкальных инструментах.[6] Что же это за мелодия, под которую они танцуют, и что за песнопения они поют? Это не что иное, как напев из «Апокалипсиса» (Апкл. 7:12): «Сколь прекрасен облик ваш, сколь радостны сердца ваши, сколь восторженно ликуете вы, сколь радостно раздаётся из уст ваших песнопение: «Благословение и слава, святость и блаженство, благодать и благость и всегдашняя честь Ему во веки веков, из самых глубин сердец наших, Ему, чьей благодатью мы навеки обрели всё это»![7] Смотри, здесь отечество, совершенный покой, сердечное ликование, непостижимая вечная слава»![8]

В целом «Книга Вечной Премудрости» относится к числу тех текстов Генриха Сузо, в которых он относительно часто цитирует «Откровение Иоанна Богослова», концептуально не слишком для него интересное. На первый взгляд кажется, что ссылки Сузо на текст «Апокалипсиса» в общем контексте его сочинения имеют случайный характер. Однако один тот факт, что не часто обращающийся к «Апокалипсису» Сузо в данном случае неоднократно цитирует его текст, означает, что мы не можем относиться к этим цитатам как к случайности, как к незамысловатой уловке христианского богослова и моралиста, желавшего просто потрясти читателей стилизованным ужасом хорошо известных цитат. Сузо уверен, что апокалиптическое напряжение в восприятии земной жизни, связанное с картинами рая и ада, открывает человеку не только его подлинную сущность, но и отчётливо демонстрирует перспективу встречи с Богом. И то, и другое, подчёркивает Сузо, гораздо ближе и неизбежнее, чем это кажется человеку на первый взгляд.

В этой перспективе нормативной ориентации постэкхартовской верхнерейнской мистики на Генриха Сузо важным для содержания и композиции манускрипта M I 476 библиотеки Зальцбургского университета представляется занимающий листы 143v – 147v трактат «О Вечном Слове». Этот трактат является систематической переработкой соответствующего учения Майстера Экхарта. Созданный неизвестным автором, он демонстрирует особую форму рецепции мистических идей в XV в., в рамках которой главной задачей оказывается тематическая систематизация, преследующая цели догматически корректного прояснения важных, но зачастую амбивалентно сформулированных Экхартом интуиций.

В трактате «О Вечном Слове» систематически разбираются следующие вопросы, композиционно сгруппированные и выстроенные в форме, напоминающей катехизис: Вечное Слово (Логос) как принцип творения мира и всего сущего и как принцип Божественного откровения, соотношение Вечного Слова с тремя Лицами Св. Троицы, восприятие Вечного Слова душой человека, «внешний», «внутренний» и «самый внутренний» человек, типология рождения Вечного Слова, рождение Вечного Слова в душе человека и роль в этом Божественной благодати, рождение Вечного Слова и путь к блаженству. Наибольший интерес представляет та эсхатологическая перспектива, которой в трактате «О Вечном Слове» наделяет концепцию Экхарта анонимный автор. Хотя при изложении своей теории он формально и опирается на спекулятивную терминологию Экхарта, содержательно она подвергается существенному переосмыслению и окрашивается новыми смысловыми нюансами.

Характеристика учения Экхарта о рождении Бога или, в иной интерпретации, Сына Божия, Вечного Слова, Логоса в душе человека для исследователей наследия великого рейнского мистика всегда была и до сих пор остается трудной и едва ли однозначно разрешимой проблемой.[9] Происходит это не только потому, что в цикле проповедей о вечном рождении Бога в душе человека[10], а также в других текстах[11] Экхарт излагает соответствующее учение фрагментарно и несистематично, но и вследствие глубоких внутренних трудностей и противоречий, как теоретических, так и догматических, которые вызывает концепция рождения Бога в человеческой душе. К основополагающим следует, по-видимому, отнести следующие затруднения:

1. Тезис о принципиальной сущностной связи, соединяющей человека и Божество, манифестацией которой и является рождение Бога в душе, вызывает неясности в понимании специфического воздействия на человека каждого из Лиц Св. Троицы.

2. Тезис о сущностном единстве всего сущего в Божестве, всеобъемлюще обусловливающем связь человека с Богом, ведет к догматически неприемлемому умалению действия греха и роли благодати в вопросах отношений человека с Богом и спасения.

3. Онтологическое теоретизирование при определении феномена рождения Бога в душе человека в сфере религиозной практики неизбежно приводит к противоречию с ритуальными и пасторальными нормами средневековой церковности, потому что содержащаяся в учении о рождении Бога в душе перспектива радикализации внутренней духовной жизни[12] – причём не только для монахов, но и для простых мирян – не имела достаточно прочной, проверенной временем и практикой церковной жизни легитимации.

В немецкой проповеди 6, носящей латинский заголовок «Iusti vivent in aeternum», переходя к теме рождения Бога как Логоса, Сына Божия, в человеческой душе, Экхарт в решающем месте цитирует слова Евангелия от Иоанна (1:1), приобретающие в его толковании характер догматического обоснования его концепции: «Daz wort was bî gote, und got was daz wort» («Слово было у Бога, и Слово было Бог»).[13] Именно эта цитата открывает содержащееся во второй части проповеди рассуждение Экхарта о рождении Божественного Логоса в человеческой душе. Между тем, саму проповедь Экхарт произносит отнюдь не на слова Евангелия от Иоанна, а на слова, заимствованные из книги Премудрости: «Праведные же вовеки живут» (Прем. 5:16). И прежде чем перейти в своей проповеди к разговору о рождении Бога в душе, он подробно рассуждает о праведном и праведности, вскрывая связывающие их фундаментальные сущностные отношения.[14]

Формально все выглядит так, словно разработанные в процессе анализа праведности понятия затем переносятся на тему рождения Бога в душе. В этом случае это рождение оказывается производным феноменом. В действительности же смысловые взаимосвязи между темой праведности и темой рождения Бога развёртываются прямо противоположным образом. То понимание праведного и праведности, которое предлагает в своей проповеди Экхарт, основывается на сущностно первичной реальности рождения Бога в душе. Не в последнюю очередь, потому, что только так, по убеждению Экхарта, возможно объяснить ту предельную, обретающую смысл исключительно в перспективе вечности эсхатологическую истину, в соответствии с которой «праведные вовеки живут».

На первый взгляд, концентрация Экхарта на теме рождения Бога в душе представляется всего лишь риторической и потому выглядящей несколько искусственно стилизацией темы сущностного единства человека и Бога, которую Экхарт философски описывает, прибегая к понятию «унивокация». Однако при более всестороннем анализе оказывается, что учение о рождении Бога в душе не просто методически придаёт теории Экхарта об унивокативном тождестве человека и Бога большую образность и убедительность, но что в феномене рождения Бога в душе человека, понимаемом как прафеномен, получает возможность непосредственно заявить о себе бытие человека как сотворенная Богом реальность, обретающая свой голос и свою собственную форму выражения посредством Вечного Слова.

Именно это делает внешне неожиданный в структуре 6-ой немецкой проповеди эсхатологический прорыв логически не только уместным, но и необходимым. Слова Св. Писания, на которые произносится проповедь, задают не просто тему вечности, но тему вечной жизни. А это та тема, смысл которой раскрывается лишь в эсхатологической перспективе. Майстера Экхарта интересует не только онтологическая связь «праведного» и «праведности», но сама основа этой связи, благодаря которой праведные и живут вечно. Он находит её в сущностном равенстве праведного с Богом, понимаемого не в том смысле, что праведный становится своего рода вторым богом. Экхарт имеет в виду несравненность праведного, отсутствие в нём подобия с чем бы то ни было, кроме самой праведности. Это и роднит его с Богом, который не подобен ничему, кроме Самого Себя. Такое родство неподобных описывается Экхартом через метафору рождения. Всякий, кто рождается от Бога, подобен Ему. Поэтому праведные богоподобны. Праведен же в своей сокровенной основе, тождественной единству всех вещей в Боге, каждый человек. Поэтому каждый человек, отвратившийся внешнего и обратившийся к основе своей души, может в действительности стать праведным, спастись и жить вечно. Экхарт описывает этот процесс как рождение Бога в душе. Но процесс этот имеет в описании Экхарта, скорее, отвлечённо-метафизический, а отнюдь не практический характер, так как не принимает во внимание ни эмпирической сложности человеческой природы, ни её греховности. Последнее интересует Экхарта менее всего, потому что как в сотериологической, так и в эсхатологической перспективах человек как грешник ему не интересен. И причина этого кроется именно в его концепции рождения Бога в душе, которая подчёркивает сущностное единство Божества и сокровенного начала в душе человека, называемого Экхартом «основанием» души, не затрагивая при этом вопросы внутритринитарного различия Лиц Св. Троицы в их специфическом воздействии на человеческую личность и греховную человеческую природу.

Несмотря на возможное мнимое или подлинное расхождение с церковной догматикой близких учению Экхарта форм народного благочестия, которое эти звучащие аналогично воззрениям сторонников секты Свободного Духа формы могли провоцировать в тех или иных исторических условиях, сама по себе концепция Экхарта о рождении Бога в душе не представляет какого-либо особого мистического пути, возможного вне церковных рамок. Анализируя изложенную в немецкой проповеди 6 доктрину Экхарта, Курт Флаш справедливо замечает: «Когда Экхарт говорит, что Бог и человек едины, то тем самым он отнюдь не хочет сказать, что человек, каков он есть, является Богом».[15] Развивая свое учение о рождении Бога в душе, он лишь стремится подчеркнуть важность и кардинальную незаменимость того пути к Богу, который истинно верующий человек открывает в своем внутреннем существе. Акцент на интериоризации религиозной жизни – главный нерв метафизики рождения Бога в душе. Каждый отдельный человек в своём внутреннем существе является для Майстера Экхарта тем сущим, которое вследствие своего сущностного единства с Богом, понимаемого как единство унивокативное, не только способно, но и должно родить Бога в своей душе, потому что такое рождение наиболее соответствует природе этого существа. Можно сказать, именно в нём человеческая природа раскрывает себя, становится актуально сущей, подобно тому как женщина раскрывает своё существо в рождении детей. Понимаемый таким образом тезис об изначальном единстве всего сущего в Божестве демонстрирует, что это единство имеет для Экхарта гораздо более глубокое и всеобъемлющее метафизическое значение, чем это необходимо для требуемого троическим богословием обоснования единства Лиц Св. Троицы. Сущность этого единства, манифестируемая в Логосе как Вечное Слово, репрезентирует, прежде всего, вечную неизреченную Божественную протосубстанцию, само Божество, определяемую не просто как единство Трёх Божественных Лиц, но как основа их нераздельности, имеющая место даже прежде этого единства. Вечное Слово не сводится ко Второму Лицу исключительно как Лицу в его персонализированном бытии, но являет в этом бытии и через него всю полноту Божественного Единства. Само Божество – это не персональный и не персонализируемый принцип. В отношении Божественного Единства Оно выступает и как принцип неизменности, и как фундамент, на котором разворачивается вечное становление Божественного бытия, утверждаемое как неизменное единство. Именно концепт Божества позволяет понимать бытие Бога не статически, но динамически, и эта динамика не только не проблематизирует единство Бога, но утверждает его как вечное и неизменное единство в Трёх Лицах. В сообщении воплощённой в Вечном Слове Божественной субстанции это единство непосредственно даёт о себе знать.

Учение Экхарта о рождении Бога в душе человека подверг серьезной критике в своих поздних сочинениях фламандский мистик Ян ван Рюйсбрук. Скорее всего, он познакомился с этой доктриной не в переводах оригинальных текстов Экхарта, а в опосредованной и трансформированной близкими к движению Свободного Духа кругами интерпретации. Однако главный объект критики Рюйсбрука, рельефно выпяченный гетеродоксальным спиритуализмом, присутствует также и у самого Экхарта, а именно, пренебрежение характерными для каждого из Божественных Лиц воздействиями на личность человека, отнюдь не тождественными единству Божества и не сводимыми к нему. В сотериологической, равно как и в церковно-практической перспективе этот вопрос приобретает решающее значение. Рюйсбрук подчёркивает, что достигаемое через рождение Вечного Слова в глубинах человеческой души актуальное единство человека с Богом возможно лишь в специфическом действовании Сына Божия, т.е. лишь как единство взаимодействия двух личностей – Божественной Личности Христа и личности отдельного человека.

В трактате «12 бегинов» он пишет: «Обрати внимание на лжепророков, дабы не увели они тебя по ложному пути. Они полагают, что причастны Божественной сущности превыше Божественных Лиц и что свободны настолько, словно бы не существовали вовсе».[16] Рюйсбрук подчёркивает, что в душе человека рождается не непосредственно Бог в своей божественности, но Сын Божий, Вечное Слово, единый по своей сущности с Отцом и Св. Духом. Божество действует в душе человека лишь через ипостаси трёх Божественных Лиц. «Теперь заметь, что высшая природа Бога пребывает в трёх Лицах. И она вечно воздействует всеми благами и всеми добродетелями на всякого человека, нуждающегося в них и желающего их», – пишет он.[17] И далее: «Простое сверхсущностное блаженство заключено в Божественных Лицах… без какого бы то ни было различия в совершенной невозмутимости; там нет ни времени, ни места, ни прежде, ни после, ни пути, ни дороги, ни владения, ни желания, ни даяния, ни приятия, ни порока, ни добродетели и ни заботы любовной, ни света, ни мглы, ни мрака, ни сияния, ни ночи, ни дня, ни чего-либо иного, что человек способен выразить словами».[18] Типичный для характеристики сверхсущной непостижимости Божества набор определений Рюйсбрук атрибутирует Божественным Лицам в их единстве. Божество присутствует в каждом из них в отдельности и во всех вместе в такой же полноте и сверхбытийности, как и в самом себе.

Однако в другом месте того же сочинения он, объясняя смысл понятийного различия между неразделимыми по сущности Божеством и Божественными Лицами, замечает: «Высочайшая сущность троичности Бога по смыслу понятия «сущность» совершенно проста, неподвижна и невозмутима. Но природа Лиц в соответствии со смыслом понятия «личность» плодовита и вечно активна».[19] Различия между сущностью и ипостасью не означают различий в самой сущности, акцент на единстве которой, с другой стороны, не требует непременного сведения любых различий к чему-то второстепенному, незначительному и даже случайному. Там, где речь идёт о персонифицированном бытии, нет и не может быть ничего случайного либо вторичного. Различие между Божеством и единым в трёх Лицах Богом представляет собой различие, требуемое спецификой единой божественной природы, но не различием двух сущностей. Аспект различия Лиц утверждает единство Божества, тогда как аспект трансцендентного единства неизбежно требует имманентного, ничем не опосредованного воздействия каждого из Лиц Св. Троицы на конкретную человеческую личность, в которой только таким образом и может манифестировать себя единое Божество. В сотериологическом плане это решающий тезис.

Приведённые пассажи любопытно сравнить с одним отрывком, важным для понимания природы рождения Вечного Слова в душе человека и сформулированным Рюйсбруком в более ранний период в сочинении «Духовный брак»: «Высшее единство Божественной природы преисполнено жизни и плодовито. Из этого самого единства беспрестанно рождается от Отца Вечное Слово, и посредством этого рождения Отец знает Сына и все вещи в Сыне. И Сын знает Отца и все вещи в Отце, ибо они – одна простая природа».[20] На первый взгляд, данный фрагмент противоречит определениям, представленным в сочинении «12 бегинов». Кажется, он ближе концепции Экхарта, чем позднему сочинению фламандца. На основании этого можно сделать предположение, что в поздний период своего творчества Рюйсбрук, по-видимому, пересмотрел свой взгляд на природу Божества, усилив через подчёркивание отличия Божества от Лиц Св. Троицы трансцендентные мотивы в его понимании. Однако если обратить внимание на различный контекст двух высказываний, расхождение окажется чисто формальным. В первом случае в полемике с ложным учением о единстве для Рюйсбрука было важно сделать акцент на специфических функциях Лиц Св. Троицы, отнюдь не сводимых к единству в Божестве и не вытекающих из него. Во втором случае предметом его интереса оказывается вся структура отношения божественных трансцендентности и имманентности, и не столько в соотношении друг с другом, сколько в их едином и нераздельном присутствии в душе человека. Рюйсбруку важно сказать, что Вечное Слово открывает человеку единое и неразделенное Божество, как в его простом единстве, так и в полноте тринитарного бытия, хотя и происходит это посредством взаимодействия Божественной и человеческой персон в их неповторимой конкретности. Предуведомляя процитированные слова, Рюйсбрук пишет: «Высшее сверхсущностное единство Божественной природы, в котором Отец и Сын сохраняют свою природу в единстве Св. Духа, пребывает превыше постижения и понимания, превыше всех наших способностей, в простой сущности духа нашего. В этом высочайшем покое превосходит Бог все творения, находящиеся в сотворенном свете».[21]

На Верхнем Рейне сочинения Яна ван Рюйсбрука, прежде всего, его «Духовный брак», получили широкое распространение в кругах так называемых «друзей Божьих». Это движение мистически настроенных мирян, преимущественно горожан, хотя и ориентировалось на идеи и духовную семантику рейнских мистиков-доминиканцев, воспринимало их доктрины, в том числе и концепцию рождения Бога в душе, уже во многом через призму близкого Рюйсбруку августинизма.

Эта же ориентация определенно прослеживается и в сочинении «О Вечном Слове». Анонимный автор этого трактата, комментируя идею беспрестанного рождения Вечного Слова от Отца, имеющую много параллелей с тем, о чем говорит Майстер Экхарт в 6-ой немецкой проповеди, исходит, тем не менее, из более традиционного понимания природы внутритринитарных отношений, изложенного Боэцием в гл. 5 сочинения «О Троице».[22] Хотя аноним и упоминает имя Боэция (Poetius, лист 146r), однако в своём комментарии на его слова, в котором он соединяет тринитарное учение раннехристианского мыслителя с концепцией рождения в душе Вечного Слова, он следует, скорее, тексту «Духовного брака» Рюйсбрука: «Это слово есть Сын Божий, равный Отцу Своему, рождённый нерожденно, и если бы Он не рождался беспрестанно, то все творения были бы ничем… Отец живёт в Сыне, Сын живёт в Отце, и Отец и Сын живут в Духе Святом, а Святой Дух живёт в них двоих» («Dis wort ist gottes sun glich sÿme vatter, geborn unbärlichen, und wúrde er nit geborn on underlos, so wúrden alle creaturen ze nihte [...] der vatter wone in dem sun und der sun in dem vatter und der vatter und der sun wonend in dem heilige(n) geist und der heilig geist wonet in in beiden», лист 146r). Параллель с верхнерейнским переводом фламандского текста «Духовного брака» в данном случае очевидна: «Dise hohe einikeit goettelicher naturen ist lebendig und fruhtber. Wan us diser einikeit wurt daz ewige wort geborn von dem vattere sunder underlaz, und mit dirre geburt bekennet der vatter den sún und alle ding in dem súne. Und der sún bekennet den vatter und alle ding in dem vattere, wan sú sint eine einvaltige nature».[23] Она со всей очевидностью свидетельствуют о том, что анонимному автору мистического трактата «О Вечном Слове» было знакомо не только учение Экхарта о рождении Бога в душе, но и критическое переосмысление этого учения Рюйсбруком.

Это тем более не удивительно, что в других частях мистического сборника M I 476 библиотеки Зальцбургского университета, написанных, вероятно, рукой того же самого писца, что и текст трактата «О Вечном Слове», Рюйсбрук, хотя и без упоминания имени, цитируется почти дословно и без изменений. Любопытно, что зачастую это имеет место при парафразировании текста, причём отнюдь не фламандца, а Майстера Экхарта. Так, на листе 223v можно прочитать следующее: «Nun merkent dru stuk, wie der mensch hin sol tůn den grunt mit der wurczeln der solichen schaden in dem menschen tůt, dz sich got in in nit geberen mag. Dz erst ist ein sichere frye consciencz» («Теперь заметьте три вещи, как надлежит человеку действовать в основании, в котором кроется корень такой ущербности в человеке, что Бог не может в нём родиться. Первое – это непоколебимая свободная совесть»). Йозеф Квинт, исследовавший данный манускрипт, определил, что, начиная с этих строк, анонимный автор на нескольких страницах далее (листы 223v – 224v) парафразирует «Речи о различении» Майстера Экхарта.[24] По-видимому, это и в самом деле имело место. Но лишь отчасти, потому что самого Экхарта аноним прямо не цитирует, хотя, несомненно, он был знаком, скорее всего, опосредованно, с доктринами и характерными определениями данного сочинения доминиканского наставника. Непосредственно же он цитирует, хотя и не в точности дословно, начало трактата Рюйсбрука «О сверкающем камне»: «Nu suldi merken drie poente die eenen goeden mensce maken. Dat eerste poent dat een goet mensche hebben moet, dat es eene suvere conziencie sonder wroeghinghe van dootsonden» («Теперь заметьте три вещи, которые надлежит иметь благому человеку. Первое, что надлежит иметь благому человеку, – это чистая совесть, незамутнённая смертными грехами»).[25] Отмеченная близость наиболее заметна, если сравнить текст зальцбургского манускрипта с немецким переводом трактата Рюйсбрука: «Du solt merken drú punten, die einen gůten menschen machent. Daz erste stúcke, daz ein gůt mensche haben můz, daz ist ein reine consciencie sunder bregunge von totsúnden».[26]

По сравнению с 6-ой немецкой проповедью Экхарта анонимный автор трактата «О Вечном Слове» даёт рождению Логоса иную интерпретацию. Прежде всего, речь идёт о рождении Вечного Слова не только в душе человека. Анонимный автор трактата глядит на предмет шире, чем Экхарт. Он подчёркивает космологическое значение этого рождения как динамического принципа, связанного со смыслом творения и лежащего в основании всех происходящих в мире естественных процессов. В отличие от Майстера Экхарта, он отталкивается в своих построениях не от Евангелия от Иоанна, но от Книги Бытия, которую упоминает и комментирует в нужном ему смысле в самом начале своего сочинения: «Ныне возьму я слова из первой книги Моисея, где Бог говорит: «Сделаем человека по образу Нашему». Что такое говорение Бога? Отец взирает на Себя простым осознанием, в простом сиянии своей сущности. Видя образы всех вещей, говорит Отец из себя; Слово же – это ясное осознание и Сын. Говорение Бога – это рождение, а рождение – это Его говорение».[27]

Для того чтобы сгладить радикальность учения Экхарта, анонимный автор прибегает к своего рода проблематизирующей мультипликации и стратификации темы. В космологической перспективе, с позиций которой он подходит к решению вопроса, проблема множится, дробится, распадаясь на бесконечный ряд воспроизводящих друг друга вопросов. Не решённое и не сказанное Экхартом и его ближайшими последователями приобретает характер первоочередных вопросов. Один из таких вопросов связан с локализацией в человеке конкретного «места», в котором происходит рождение Вечного Слова. К решению данного вопроса анонимный автор подходит не столько новаторски, сколько прибегая к углублению и систематизации экхартовой метафорики, базирующейся, в свою очередь, на старой традиции христианской аскетической психологии. «В каком месте души рождается Вечное Слово?» – спрашивает аноним.[28] Искомое место локализуется, разумеется, не пространственно. То, о чём спрашивает автор трактата, он называет «stat», что можно перевести как «чин», «порядок», «уровень». Иначе говоря, имеется в виду внутренняя стратификация души и та «страта», тот уровень бытия души, который является сущностно адекватным рождению Вечного Слова.

К ответу на поставленный вопрос аноним приходит, давая сначала структурированный по всем схоластическим правилам промежуточный ответ, формально напоминающий систематизированный каталог уже имеющихся ответов на данный вопрос: «Одни говорят, в уме, ибо ум во всем подобен Богу. Другие говорят, в воле, так как она – свободная сила в душе. Третьи говорят, в части, именуемой чистой искоркой души, ибо Богу она ближе всего. Четвёртые говорят, в сокровенности духа, ибо как человек воспринимает благую мысль от человечества Господа нашего либо от Вечного Слова или однажды открывает с Божьей помощью новое знание или постигает новую истину, точно так же рождается в душе и Вечное Слово. Пятые – следуя большинству – говорят, что оно рождается в самых внутренних глубинах [человеческого] существа и удостоверяется всеми силами души».[29]

За исключением второй, по меньшей мере, четыре из приведённых пяти концепций генетически восходят к формулировкам Майстера Экхарта. Однако то, как их излагает, понимает и использует анонимный автор, свидетельствует, скорее, о том, что в качестве источника он использовал не тексты самого Экхарта, но ориентировался на широко представленные в различных мистических сборниках общие места. Эти общие места можно было бы – в силу их различия и разнообразия – интерпретировать с позиции современного исследователя как описания доктрин различных мало или совершенно неизвестных мистических течений, групп или сект, более или менее отчётливо доктринально и организационно конституировавшихся на Верхнем Рейне в XV веке. Разнообразие позиций, о котором свидетельствует источник, вполне позволяет строить подобные социально-исторические гипотезы, которые за неимением необходимой документальной базы, увы, всегда останутся лишь гипотезами. Однако даже если эти гипотезы и отражают адекватно один из сегментов реальной социальной картины народного благочестия, вряд ли приведённый выше каталог сообщает непосредственно об этом. То, как и для чего анонимный автор вычленяет и перечисляет различные взгляды на «локализацию» в душе феномена рождения Вечного Слова, говорит, скорее, о том, что независимо от того, называет ли он доктрины, которых реально придерживались другие лица, или вычленяет их искусственно, прибегая с известному школьному приёму, он связывает их все в одно тематическое целое. Это тематические единство для него несомненно, даже несмотря на то, что у всех перечисленных точек зрения по сути нет единого однозначно определяемого общего доктринального центра.

Так какую же точку зрения на рождение Вечного Слова разделяет сам анонимный автор? Хотя он прямо и не говорит об этом, но из его дальнейших рассуждений становится очевидно, что он, исходя, по-видимому, из глубокого внутреннего единства всех интерпретаций рождения Вечного Слова, основанную на единстве обозначаемой ими непостижимой сущности Божественного рождения, принимает все точки зрения, организуя их если не в одну последовательно развитую доктрину, то, по крайней мере, в один смысловой ряд. Единство этому ряду задаёт рассуждение о том, что представляет собой феномен рождения Вечного Слова как таковой. Иначе говоря, многообразие обозначающего при единстве обозначаемого неизбежно проблематизирует последнее и приводит к постановке вопроса о сущности обозначаемого как центрального для всего рассуждения.

Все связанные с пониманием рождения Вечного Слова смыслы и оттенки смыслов автор трактата разделяет на четыре группы: 1) естественное рождение; 2) личностное рождение; 3) сущностное рождение; 4) Божественное рождение. Именно последнее и следует понимать как «рождение Вечного Слова от Отца» («die geburt des ewigen wortes von dem vatter», лист 146r) в собственном смысле. Объясняя эту классификацию, аноним даёт следующий комментарий: «Естественное потому, что оно ни у кого ничего не отнимает и не имеет ничего ни «до», ни «после», ни «меньше», ни «больше». Личностное потому, что Отец рождает другое Лицо, но не другую сущность или другую природу. Сущностное потому, что Отец даёт Ему сущность и природу, равную Себе, независимо от того, происходит это в рождении или нерождённым образом… И потому оно [рождение] является также Божественным, что Сын равен Богу так же, как Отец, ибо все, что совершает Отец, совершает также в творениях и Сын и Святой Дух, потому что в Божестве наличествует троякое действие: пребывающее в себе, переносящее и исходящее; и они общи всем трём Лицам».[30]

Однако приведённая классификация не просто высвечивает некую присущую Вечному Слову внутреннюю иерархию. В ней и через неё рождение Слова раскрывается как пронизывающий всё мироздание динамический процесс, как событие, природа которого связывает всё разнообразие существующего в единое целое, предстающее единым не на основе общего и единого смысла, которым можно произвольно наделить любые разнородные сущности, но в силу онтологического единства бытия, предстающего в вечном становлении разнообразных форм сущего. Этот процесс логически устремлен к своему концу, к завершению, неизбежно понимаемому в эсхатологическом ключе последних времён. Неоплатоническая схема исхождения всех вещей из Единого и возвращения их к Нему обретает в феномене рождения Вечного Слова не только свою смысловую и образную законченность, но и главное действующее лицо, благодаря которому вся драма получает развитие. Однако самое важное заключается в том, что эта динамика совпадает с той динамикой спасения человеческого рода, о которой повествует Св. Писание. Вечное бытие Бога, сотворение мира, рождение Иисуса и Его Евангелие как путь обращения и возвращения к Богу – всё это охватывает феномен рождения Вечного Слова. Анонимный автор пишет об этом следующим образом: «Во-первых, Вечное Слово рождается от Отца. Во-вторых, оно рождается в теле Богоматери. В-третьих, Богоматерь рождает его во времени. В-четвёртых, Вечное Слово рождается в каждом сердце и святой душе. В-пятых, каждая святая душа вновь рождается в Боге».[31] В этой сотериологической перспективе учение о рождении Вечного Слова приобретает характер учения о восстановлении падшей человеческой природы в её первоначальном совершенном единстве с Богом: «Как Отец вкладывает Слово Своё в душу, так и душа Словом снова входит в Отца».[32]

Как полагает Никлаус Ларгир, подобная интенция была свойственна и мышлению Майстера Экхарта, который считал, что «при рождении Бога в человеке человек воспринимает в себе Сына Божия и рождает Его снова в Боге».[33] Однако если сопоставить проповеди Экхарта с трактатом «О Вечном Слове» именно в отношении данного вопроса, то оригинальность анонимного трактата и его отличие от позиции Экхарта высветится ещё более отчётливо.

Многочисленные классификации, которыми изобилует трактат «О Вечном Слове», свидетельствуют не только о тенденции систематизации, но и о несравненно большей внутренней плюрализации феномена рождения Божественного Слова в душе человека, отличающей августинистскую антропологию. Еще Августин испытывал глубокий страх оттого, что душа его в самой своей основе расколота, разорвана на множество разнородных элементов, склеить которые человеку самостоятельно не под силу: «Мысли мои, самая сердцевина души моей раздираются в клочья».[34] Решение, предлагаемое Августином для этой невыносимой ситуации, заключается в том, что покой и единство души человек может обрести только в Боге. В конце процитированного пассажа «Исповеди» он классически формулирует, что расколотость и «пестрота» мучительны, «доколе не сольюсь я с Тобой, очищенный и расплавленный в огне любви Твоей».[35]

Всё это означает, что исключительно с помощью тезиса о сущностном единстве в Боге всех вещей, на который прежде всего и опирался Майстер Экхарт, охарактеризовать рождение Божественного Слова в душе так, чтобы концепция не выглядела бы внутренне противоречивой, крайне затруднительно. Поэтому автор трактата «О Вечном Слове» и разрабатывает расширенное её толкование. Решающим для него оказывается то, что данное расширенное толкование рождения Божественного Слова благодаря структурированию обнаруживаемых в природе феномена внутренних и внешних иерархий позволяет осуществлять многоплановую интеграцию различных сущностей, состояний и взаимосвязей, которая примиряет и объединяет в единое целое разнообразные взаимоисключающие и даже догматически скользкие либо сомнительные моменты. На основе этого сложно интегрированного единства автор вырабатывает собственное систематическое учение о рождении Божественного Слова. Центральным мотивом и главной движущей силой всей этой конструкции является драматически напряжённая эсхатологическая перспектива, усиление которой в ущерб монистическому онтологизму Экхарта приводило к следующим важным последствиям: 1) эсхатологические акценты смягчили радикальность учения Экхарта о рождении Бога в душе, разрядив напряжение «всегда настоящего, сегодняшнего времени» в «вечном будущем в настоящем»; 2) новая концепция рождения Слова в силу своей широты и нерадикальности могла быть легко адаптирована к разнообразным формам народной религиозности и церковной духовности, а, значит, хорошо послужить реализации пасторских задач церкви, тогда как отсутствие у концепции Экхарта ясных практических импликаций, согласующихся с легитимированной церковной практикой, было главным моментом, затруднявшим её принятие даже мистически настроенным клиром; 3) модернизированная концепция, изложенная в трактате «О Вечном Слове», позволяла преодолеть невыносимый внутренний плюрализм души, не растворяя его естественность в тезисе о сущностном единстве и не умаляя значимости учений о первородном грехе и испорченности человеческой природы, преодолеваемых исключительно посредством Божественной благодати. Следует отметить, что тезис о сущностном единстве всех вещей в Боге имеет основополагающее значение также и для этой концепции рождения Слова, а именно для упорядочивания плюралистичного внутреннего мира человеческой души в единую структуру рождения Слова. Но поскольку само это новое понимание природы рождения Слова формируется в рамках рецепции наследия Майстера Экхарта, то тем самым преодолевается и тенденция радикальной и догматически опасной, т. е. в духе пантеизма амальрикан или секты Свободного Духа, интерпретации рождения Бога в душе, строящейся на подчёркивании абсолютной онтологической независимости внутреннего мира человека и его непосредственном тождестве с понимаемым как Абсолют, т. е. признаваемым исключительно в своей трансцендентной Божественности, Богом.

Такое новое понимание рождения Вечного Слова, по-видимому, должно было иметь важные метафизические последствия. Рождение Бога как Логоса, как Вечного Слова происходит в становящейся сущности грешного человека, душа которого ущербна и расколота. Это означает, что рождение в душе такого человека Вечного Слова следует мыслить не как результат закономерного влияния естественным образом присутствующего в человеке Божественного начала, не как следствие простой кооперации Лиц Св. Троицы, но более радикально – как кардинальное изменение природы фундаментальной связи человека и Бога как творения и Творца и трансформация покоящегося на этой связи единства их сущностей. Фигура рождения по самой своей сути взрывает сложившиеся отношения, проблематизирует и драматизирует их, делая настолько неустойчивыми и подвижными, что это неизбежно приводит к возникновению между человеком и Богом новых отношений. Однако эти отношения могут сложиться только в том случае, когда человек совершенно изменится, станет новым. Для изменения сущностной связи между человеком и Богом измениться должен именно человек, потому что Бог по своей сущности неизменен. Однако греховность и несовершенство падшей природы человека не даёт человеку возможность измениться самостоятельно. Поэтому действие преобразующей человека Божественной благодати оказывается не просто желательным, но необходимым. Круг интерпретации замыкается, и в итоге герменевтического прояснения концепция Экхарта приобретает законченный августинистский вид с характерной для августинизма логикой разрешения проблем интимности и индивидуализированной персональности в масштабах глобальной эсхатологической концепции. Августинизм этой эсхатологии сказывается прежде всего в том, что акцент, как и у самого Августина[36], делается не на всеобщем Страшном Суде и Втором пришествии, но на судьбе индивидуальной человеческой души, её земной жизни и посмертной судьбе, т.е. на индивидуальной эсхатологии.[37] Любая возможная всемирно-историческая эсхатологическая перспектива концептуально зависит в этой модели от эсхатологии индивидуальной, а не наоборот.

Благодаря такому подходу рождение Вечного Слова в душе начинает мыслиться по-новому: оно удостоверяет себя как трансцендирующая саму себя связь двух сущностей и реализуется в динамике персонализированного существования, разворачивающейся из простого постулата онтологического единства. Возможная опасность падения, отхода от пути, ведущего к Богу, которая, в отличие от спекуляций в стиле секты Свободного Духа, мыслится вполне реальной, не играет в этой концепции решающей роли именно благодаря тому, что Вечное Слово не просто лежит в основании всех вещей, задавая единство бытия, но определяет сущностную специфику каждой конкретной вещи, каждой человеческой личности, которая обнаруживает Вечное Слово прежде всего в глубинах своего существа, каким бы несовершенным это существо ни казалось.

В каждой конкретной манифестации Вечного Слова присутствует все три Лица Св. Троицы в присущем им единстве и специфике персональных действий, и каждая такая манифестация, будучи воспринята человеческой личностью, изменяет всего человека и приводит его обратно к Богу, без того, чтобы само человеческое бытие хотя бы в малейшем своём акте становилось Божественным или претерпевало какие-либо изменения, подобные тем, что претерпевает любая вещь во времени. В опыте рождения Вечного Слова естественная конституция человека как конкретного психосоматического единства не изменяется. То, что в действительности изменяется, описывается не в категориях пространства и времени, характеризующих изменения описываемых как вещи объектов, и не в понятиях действий с математически структурируемыми величинами. Речь идёт об изменении сущности, осуществляемом из самой этой сущности и потому не нуждающемся ни в воздействии извне этой сущности, ни в проявлении помимо неё. Помимо всего прочего это означает, что покоящийся в неизречённости Божества корень Вечного Слова лежит гораздо глубже, чем наиглубочайшие глубины внутренней жизни человека и связанной с ними его сокровенной сущности. Поэтому Вечное Слово и выступает причиной их бытия.

Вечное Слово открывает то главное и сокровенное, что наличествует в человеческом существовании. Прежде всего, то, что в этом существовании непосредственно выражает себя сущность человека, которую можно мыслить как онтологическую реальность, а не как эстетическую фикцию или идеологический фантом. Исходным пунктом рассуждения в данному случае служит тезис, согласно которому сущность человека определяется именно Вечным Словом. Это означает, что Вечное Слово определяет конкретное содержание всякого человеческого бытия как пребывающего непосредственно в Боге, причём, тем больше, чем больше оно персонализировано в единичном живом существе, предстающем как эмпирически данное психосоматическое единство. Речь, таким образом, идёт о собственном смысле человеческой жизни, который, конкретизировавшись как Вечное Слово, открывается каждой человеческой душе. Поэтому он и выступает принципом становления человека.

Чаемая реальность сотериологической перспективы оказывается в описываемой в трактате «О Вечном Слове» модели понимания Логоса тем более возможной, чем драматичней и невыносимей выглядит стоящее за ней индивидуализирующееся в глубинах каждой человеческой души эсхатологическое напряжение. Не неоплатонически-оригеновский апокатастасис, но августиновские бездны греховной человеческой души оказываются тем местом, в котором эсхатологические картины перестают быть лишь умозрительной утопией или, в лучшем случае, неясным пророчеством, отнесённым к далекому будущему, но наделяются по отношению к обыденно переживаемой повседневности экземпляристским статусом.

Тем самым автор трактата «О Вечном Слове» сглаживает балансирующую на грани гетеродоксии радикальность позиции Майстера Экхарта в вопросе о рождении Бога в душе. Но означает ли это, что он сглаживает также и радикальность спроецированных в настоящее эсхатологических требований Экхарта? Видимо, нет. Напротив, можно с полным основанием говорить о том, что это тот элемент экхартовского учения, который неизвестный автор предельно усиливает. Таким образом, сглаживание догматических неудобств происходит в трактате «О Вечном Слове» за счет культивирования эсхатологического напряжения в рамках последовательного переосмысления и перетолкования экхартовской концепции рождения Вечного Слова.

[1] Haas Alois Maria. Mittelalterliche Apokalyptik // Haas Alois Maria. Gottleiden – Gottlieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter. Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1989. S. 320-328.

[2] См.: Cognet L. Gottes Geburt in der Seele. Freiburg: Herder, 1980. S. 172-178.

[3] См. особенно в «Жизнеописании» Генриха Сузо: Seuse H. Deutsche Schriften / Im Auftrag der Württembergischen Kommission für Landesgeschichte hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart: Kohlhammer, 1907. S. 179, 23 – 180, 4; 181; 184-191.

[4] Seuse H. Deutsche Schriften / Hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907. S. 237, 20 – 240, 14.

[5] Seuse H. Deutsche Schriften / Hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907. S. 241, 25 – 242, 19.

[6] См.: Néret G. Angels. Köln: Taschen, 2003.

[7] В русском переводе: «Благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков»! (Апкл. 7:12).

[8] Seuse H. Deutsche Schriften / Hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907. S. 246, 21-27.

[9] См. об этом подробнее: Meister Eckhart. Werke I / Hrsg. und kommentiert von Niklaus Largier. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1993. S. 814-819; Udo Kern. „Gottes Sein ist mein Leben“, Philosophische Brocken bei Meister Eckhart. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2003. S. 25-28.

[10] Pr. 101-104: Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Abt. I: Die deutschen Werke (DW). Band IV, 1. Stuttgart, 2003. S. 279-610.

[11] Pr. 6 „Iusti vivent in aeternum“: DW I, 109, 2 – 113, 7; Largier I, S. 82, 21 – 86, 7; DW I, 308 sqq., перевод на современный немецкий язык: Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate / Hrsg. und übers. von Josef Quint. Zürich: Diogenes Verlag, 1979. S. 237-240, Anm.: S. 486-487.

[12] Никлаус Ларгир характеризует эту тенденцию как «Perspektive radikaler Innerlichkeit» ( Largier I, 815).

[13] DW I, 109, 3-4; Largier I 82, 22.

[14] DW I, 102, 1 – 105, 4.

[15] Flasch Kurt. Predigt 6 „Iusti vivent in aeternum“ // Lectura Eckhardi II / Hrsg. von Georg Steer und Loris Sturlese. Stuttgart, 2003. S. 47.

[16] Jan van Ruusbroec. Vanden XII beghinen, 2 a, 45-47 // Jan van Ruusbroec. Opera omnia. T.7. (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis CVII). Turnhout: Brepols, 2000. P. 91: «Nu merct dese valsche propheten, opdat ghi niet bedroghen en wert. Si segghen dat sie zijn gods wesen boven die godlijke persone ende dat si zyn alsoe ledich als ochte si niet en waren». См. также: Largier I, 762.

[17] Jan van Ruusbroec. Vanden XII beghinen, 2 a, 557-559: «Nu merct dan die hoghe natuere gods in drien personen. Die es eewich uutwerkende alle goet ende alle doechde in yeghewelcken mensche dies behoevet ende begheert».

[18] Jan van Ruusbroec. Vanden XII beghinen, 2 a, 632-637: «Die blote overweselijcke salicheit hevet in hare bevaen die godlijcke persone... sonder onderscheet, in eenvuldigher ledicheit. Daer es tijt noch stat, voer noch na, wech no pat, hebben noch begheren, gheven noch nemen, ondoechde noch doechde noch minne pleghen, licht noch swaer, doncker noch claer, nacht noch dach, noch niet datmen ghewaerden mach».

[19] Jan van Ruusbroec. Vanden XII beghinen, 2 b, 39-41: «...hoghe wesen der drieheit gods es eewich ledich sonder werc ende onberuerlijc na weselijcken sine. Maer die natuere der persone es vruchtbaer, eewich werkende na wise der persone».

[20] Jan van Ruusbroec. Die geestelike brulocht, b 1409-1413 // Jan van Ruusbroec. Opera omnia. T.3. (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis CIII). Turnhout: Brepols, 1988. P. 447, 449: «Dese hoge eenicheit godlijcker natueren es levendich ende vruchtbaer. Want ute deser selver eenicheit wert dat eewighe woort gheboren vanden vader sonder onderlaet, ende overmids dese gheborte bekint die vader den sone ende alle dinc inden sone. Ende die sone bekint den vadere ende alle dinc inden vader, want si sijn eene eenvuldighe natuere».

[21] Jan van Ruusbroec. Brulocht, b 1405-1409: «Die hoghe overweselijcke eenicheit godlijcker natueren, daer de vader ende de sone hare natuere besitten in eenicheit dies heilichs gheest, boven begrijp ende verstaen al onser crachte, in dat bloet wesen ons gheests: in diere hogher stillen onthoghet god allen creatueren in ghescapenen lichte».

[22] Patrologiae cursus completus. Series latina / ed. J.-P. Migne (PL). Paris, 1891. T. 64. Col. 1254 C-D: «...cogitemus, processisse quidem ex Deo Patre Filium Deum, et ex utrisque Spiritum sanctum. ... Trium igitur idonee constituta est unitas». Русский пер. см.: Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества / Пер. Т.Ю.Бородай // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. С. 155-156 («…мы придём к выводу, что именно таким образом произошёл Бог-Сын от Бога-Отца и Святой Дух от них обоих. … Поэтому из трёх вполне правомерно составилась единица»).

[23] Jan van Ruusbroecs „Brulocht“ in oberdeutscher Überlieferung (nn. 1285-1289). München, 1969. S. 174.

[24] Quint J. Neue Handschriftenfunde zur Überlieferung Meister Eckharts und seiner Schule, Ein Reisebericht (Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, Untersuchungen 1). Stuttgart – Berlin, 1940. S. 187-190. См. также: Die deutschen Handschriften des Mittelalters der Universitätsbibliothek Salzburg (Veröffentlichungen der Kommission für Schrift- und Buchwesen des Mittelalters III, 2). Wien, 1988. S. 111.

[25] Jan van Ruusbroec. Vanden blinkenden steen, 8 // Jan van Ruusbroec. Opera omnia. T. 10 (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis CX). Turnhout: Brepols, 1991. P. 103. Cр.: Jan van Ruusbroec. Die geestelike brulocht, a 103, 105 // Jan van Ruusbroec. Opera omnia. T. 3 (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis CIII). Turnhout: Brepols, 1988. P. 161.

[26] Jan van Ruusbroec. Van den blinckenden steen in oberdeutscher Texttradition / Hrsg. W. Eichler. München, 1968. Nt. 5, 19, 14-17.

[27] Ms M I 476 UB Salzburg, f. 143v: «Nun nÿmm ich ein wort uss dem ersten bůch Moÿsi, da got also sprach: wir machen den menschen nach unserm bilde. Was ist gottes sprechen? Der vatter siht uff sich selber mit eÿme einfaltigen bekantniss, und siht in die einfaltigen luterkeit sines wesens. Da siht er gebilder alle creaturen, da sprach der vatter uss sich selber; dz wort ist ein klare bekantniss und dz ist der sun. Gottes sprechen – dz ist ein geberen, und sin geberen ist sin sprechen».

[28] Ms M I 476 UB Salzburg, f. 144r: «In welher stat der sele wúrt dz ewig wort geborn?».

[29] Ms M I 476 UB Salzburg, f. 144r: «Die ersten sprechent in der vernunfft, wenn sú got aller glicheit ist. Die andern sprechen in dem willen, wenn er ein frÿe krafft ist der sele. Die dritten sprechen in dem teil, das da heisset rein funke der sele, wenn er got aller nehst ist. Die vierden sprechen in der verborgenheit des gemütes, wann als dik der mensch enpfahet einen gůten gedank von der menschheit unsers herren oder von dem ewigen wort oder enpfindet eins nuwen lustes von got oder verstot einer nuwen warheit, also dicke wúrt dz ewig wort in der sele geborn. Die funfften sprechen den aller meist ze volgen ist es werd geborn in dem aller innersten des wesens und des werden gewar alle krefft der sele».

[30] Ms M I 476 UB Salzburg, f. 146r – 146v: «Dar umb natúrlich wenn sú weder zů noch ab nÿmmet und weder vor noch nach hat, mÿnder noch me. Dar umb persönlich wenn der vatter gebirt ein ander person, aber nit ein ander wesen noch ein ander natur. Dar umb wesenlich wenn der vatter gibt im wesen und natur glich im selber, aber weder er sú im geborn geb oder ungeborn. [...] Dar umb ist sú öch götlich, wann der sun ist glich als wol got als der vatter, wann alles dz der vatter wúrket dz wúrket öch der sun und der heilig geist an den creaturen, wann es sint drÿerleÿ werk in der gotheit: ein innblibend werk, ein widertragend werk und ein usskerend werke, und dise alle sint gemeÿn den personen allen drÿn».

[31] Ibid., f. 145v: «Die erst als dz ewig wort geborn wúrt von dem vatter. Die ander als es geborn ist in dem licham unser fröwen. Die dritt als es unser frow gebar in der zit. Die vierd ist als ewig wort geborn wúrt in eÿme ÿeglichen herzen und heiligen sele. Die fúnffte ist wie ein iegliche heilige sele wider in got geborn wúrt».

[32] Ibid., f. 143v: «Also treit der vatter sin wort in der sele, so treit die sele dz wort wider in dem vatter».

[33] Largier I, 762.

[34] Augustinus, Confessiones, XI, XXIX, 39: «...tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes meae, intima viscera animae meae...». Русский перевод цит. по: Аврелий Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского / Пер. с лат. М.Е.Сергеенко, издание подготовил А.А. Столяров. М.: Ренессанс, 1991. С. 307.

[35] Ibidem: «...donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui».

[36] См., например: Августин. О Граде Божием. XX. 5.

[37] Haas Alois Maria. Mittelalterliche Apokalyptik. S. 324.