Имя:
Пароль:

На печать

Татьяна Савицкая. Новая локальность

Культура является сферой наиболее чувствительной к процессам глобализации, которая, несомненно, способствует сближению людей. Однако они не должны вести к унификации культур или господству одной или нескольких культур над всеми остальными, равно как и поощрять фрагментацию и менталитет гетто. Глобализация должна стимулировать культурное многообразие”.

Мацуро Коитиро, генеральный директор ЮНЕСКО
 

Как нельзя в подлинном смысле слова любить “человека вообще”, а можно любить только данного человека… -так нельзя любить просто всякий народ или “все человечество” как однородную массу всех людей вообще. Обычный гуманитаризм подменяет здесь живое чувство и конкретную внутреннюю связь бессильным абстрактным принципом. Человечество может в пределе стать объектом любви и, следовательно, подлинным конкретным соборным единством либо для того, кто в состоянии конкретно воспринять и любить все народы – каждый в отдельности - его составляющие, либо же в том религиозном плане “всеединства”, для которого “несть ни эллина, ни иудея”, а есть единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский человек.

Семен Франк


Трансформация привычных моделей мироустройства выявляет антиномичность всеобъемлющих процессов глобализации, когда практически каждый аспект транснационализации проявляет теневую сторону.

Так, единое информационное пространство, несущее фантастические возможности снятия пространственно-временных ограничений, увеличивает риск компьютерного терроризма, чреватого тотальной дезорганизацией всей мирохозяйственной деятельности; облегчает финансовые спекуляции, что косвенно способствует оттоку финансовых и интеллектуальных ресурсов из производственной сферы, принимающему размеры, опасные для дальнейшего сохранения цивилизации. Единообразие информационно-зрелищных технологий не только неслыханно облегчает культурный обмен, но ведет к росту внушаемости индивида, засилью рекламы, возникновению феномена “управляемой демократии”. Cловом, глобальная цивилизация удобств и услуг в ходе финансово-технологической экспансии все более очевидно демонстрирует структурные изъяны, заставляющие исследователей говорить о “глобальном парадоксе”, взрывообразном росте взаимоисключающих тенденций (35,46), способном инициировать спонтанный процессе саморазрушения цивилизации. Случайно ли взрывообразное нарастание антиномичности судьбоносных процессов глобализации? Вряд ли экстремальную поляризацию тенденций ее развития можно счесть проявлением очередного “нормального кризиса”, неизбежного спутника узловых моментов в развитии мировой цивилизации.

Невзирая на пышную риторику “саммитов”, толкующих о “коллективной безопасности” и якобы обретенной мировой “стабильности”, все более катастрофичным становится разрыв между сверхобеспеченным меньшинством и обездоленным большинством, анонимной властью и жертвенным бесправием управляемого человечества, изощренностью информационных технологий и реальной деиндустриализацией целых регионов мировой периферии. “Мир переживает сложный и диалектический процесс, формируемый разнонаправленными тенденциями, - пишет А.Г. Володин, - глобализация реализует свои потенции через регионализацию, то есть через децентрализацию мирового пространства…Происходит одновременное соединение разнонаправленных тенденций – интернационализаии и регионализации, глобализации и локализации” (22, c. 170 ). C легкой руки известного американского социолога Дж. Несбита это явление стало называться “глобальным парадоксом” (46). Алогичная конструкция социально-политического постмодерна предполагает одновременное функционирование номинально признаваемой архитектоники нации-государства и опирающейся на диктат силы неузаконенной практики “нового интервенционизма”. Одно из наиболее болезненных следствий структурной хаотизации современного миропорядка – релятивизация международного права как частное проявление догмата постмодернизма о ‘плюральности истины”. Пожалуй, наиболее шокирующим в радикальной новизне складывающегося на наших глазах миропорядка, - особенно для сознания, ориентированного на гуманистическую классику с ее ренессансным идеалом свободной автономной личности, - является то, что человек ( и человечество в целом), обволакиваемый уютной паутиной транснационального производства информации, товаров и услуг, оказывается в ситуации обрушения прежних механизмов формирования культурной идентичности. Как пишет немецкий исследователь Константин фон Барлувен, “культурная глобализация протекает в сложном контексте противоположных тенденций – разделенности на национальные государства и наднациональных политических, технологических и экономических процессов. Оказывается, что процессы унификации и дифференциации протекают одновременно. Поэтому наиболее остро встает вопрос о соотношении культурной памяти и модернизации “ (40, s. 46) .

Предмет данного исследования – анализ сложных взаимозависимых (и взаимопротиворечивых) процессов глобализации - локализации в сфере культуры в социокультурном и культурно-антропологическом аспектах такого взаимодействия. Происходящая в современном мире глубинная трансформация как содержания, так и форм проявления локального в орбите глобального управления приводит, по нашему мнению, к формированию качественно нового явления – “новой локальности”. Представляется целесообразным выделить следующие его социокультурные проекции: поиск нового статуса локального в современных концепциях поликультурного мирового сообщества, опирающегося на постконфессионализм и “глобальную этику”; реванш и новое качество локального в глобальном информационном пространстве; тенденция к “глокализации” всемирной культурной индустрии; локализм как инструмент региональной социально-культурной политики.

Исчезающий локус

Мы живем, зажатые железной клятвой.
За нее – на крест,
и пулею чешите:
это – чтобы в мире без Россий,
без Латвий,
жить единым человечьим общежитьем.

Владимир Маяковский.

.

Новая глобальная референтная система, базирующаяся на универсальных категориях, понятиях и стандартах, конечно, далека от агрессивного ригоризма большевистской идеологемы всемирного братства трудящихся, хотя, вероятно, связана с ней генетически. При всем их разнообразии современные концепции глобализации зиждутся в конечном счете на выдвинутой Просвещением идее единого цивилизационного стандарта как основы всеобщего прогресса по единым законам человеческого разума. Использование ими кодовых для гуманистического наследия Европы слов (“общечеловеческие ценности”, “всемирный прогресс”, “коллективное благо” и проч. ) вряд ли сознательная тактика культурной мимикрии, эксплуатирующая демократические ожидания масс. Можно понять моральный пафос сторонников антиглобализма (43 ), считающих нынешнюю неоколониальную глобализацию с ее постулатами десуверенизации национальных государств, тотальной приватизации, диктатуры рынка, экзальтированного возвышения прав индивида – потребителя и прочими догматами неолиберализма карикатурно –лицемерной идеологизированной пародией на предшествующие модусы единения человечества.

В последнее время концепция универсальной “cверхцивилизации”, не ограничиваясь сферой глобальной перестройки общемировой экономики, маскируемой монетаристской, кейнсианской и прочей эзотерической терминологией, все чаще применяется в общекультурном контексте “конкурентной борьбы” цивилизаций. Как пишет Петр Гречко (Cноска: Петр Гречко – д.ф.н., заведующий кафедрой социальной философии Российского университета дружбы народов), “глобализация сделала поистине универсальным, или тотальным, рыночный принцип жизни. Теперь он распространяется не только на товары и услуги, но и на мировоззренческие ценности, образ жизни, национальные культуры. Впору ставить вопрос о рыночном тоталитаризме и либеральном фундаментализме. Ясно, что тест на рынок и конкуренцию выдержит далеко не всякая идентичность, оригинальность или самобытность. А это значит, что нормативно- ценностные банкротства целых культур станут со временем реальностью” ( 6, c.8).

В концепции Гречко интересно то, что канонизированный современным либеральным сознанием техно-экономический императив общественного развития приобретает у него также санкции новой “империумной телеологии” , как бы “исподволь” руководящей всемирно-историческим процессом глобализации: “Глобализация в смысле интеграции, нарастания целостности в рамках эпохи Модерна (Нового времени) есть модернизация; модернизация же эпохи Постмодерна (с последней четверти ХХ века) есть собственно глобализация…Глобализация когерентна и органична не модернизации, а постмодернизации” ( 6 , c.8). На наш взгляд, сказанное способно пролить свет на то, как оказалась возможной тотальная инверсия универсалистского культурного импульса модерна, выразившаяся, в частности, в целенаправленной массированной деиндустриализации обширных районов мировой периферии, деградации социокультурной и экологической среды в результате глобального перераспределения ресурсов планеты. Мы рассматриваем неоглобализм как первую по времени универсалистскую идеологию эпохи постмодерна, сопряженной с прогрессирующей деканонизацией всего корпуса предшествовавшей культуры. Постмодернизм, ставший к исходу ХХ века основополагающим культурным течением современности, знаменует наступление эпохи радикального плюрализма и фундаментального кризиса рациональности, колоссальный по последствиям тектонический сдвиг в индивидуальной и социальной психике людей, начало эры постгуманизма, сопряженной с тотальной дехристианизацией мира и “новым язычеством” как массовым общественным явлением.

Гречко полагает, что “нет альтернатив глобализации, но возможны альтернативы в рамках глобализации. Они мыслимы как определенные стратегии встраивания в современные глобализационные процессы” (6, c.10). Как же в контексте строительства “глобального суверенитета” решается проблема “локального”, в частности определение модуса дальнейшего существования неконкурентоспособных культур и индивидуумов?

Ведь формирование глобального сверхобщества по логике развития есть процесс деструктурирования (а местами и прямой аннигилляции) поглощаемых хозяйственных, cоциокультурных и проч. единиц. Иными словами, “детерриториализация есть трансцендирование, выход за пределы или границы топоса – исторически населенного и традицией освященного месте бытия. Детерриториализация лишает локальное его границ. Локальное без границ, беспредельное локальное – это, безусловно, парадокс” (6, c. 41). Попробуем конкретизировать природу парадокса локального в глобальном контексте.

Еще раз подчеркнем полярность ориентированных на глобальное и локальное способов самоидентификации: ”Глобальный суверенитет строится прежде всего на коммуникативно – солидаристских основаниях, а не на импликациях “совместного проживания”, как в случае суверенитета национального. В противоположность территориализму национализма (национально-государственного суверенитета глобализм – это детерриториализация, свободное перемещение всех ресурсных потоков, трансцендирование исторически сложившихся границ, номадность” ( 6, c.33-34). Однако в реальном социально-культурном контексте , в конкретных жизненных ситуациях конкретных людей, налицо, как правило, совмещение двух типов идентичности; прорастание идентичности, ориентированность на центр, через пласты коллективных идентичностей, “местно”, периферийно ориентированных. Это позволяет поставить вопрос о гетерогенности, структурной дробности глобального пространства. Пионером в разработке данной проблематики, безусловно, является немецкий социолог Николас Луман, полагающий, что в глобальном обществе тенденция к дифференциации значительно превалирует над тенденцией к унификации; в результате формирующееся единое цивилизационное пространство все больше разбивается на сегменты, иерархически выстроенные страты, пространство различных, несводимых друг к другу частностей ( 41,47 ). Петр Гречко также подчеркивает мозаичность, “анклавность” структуры глобального социума: “ Иными словами, анклавная структура – это тот случай, когда дворцы спокойно соседствуют с хижинами, нисколько не стесняясь их убогости, проявляя полное равнодушие к их судьбе. Спешим упредить критику: да, на родине глобализации хижин, по сути, нет или очень мало. Много их на сопредельных территориях – ну и что? Кому это мешает? Глобализации – нет. Она комфортно, потому что концентрированно, анклавно устраивается на любом месте, даже там, где еще бегают в набедренниках. В то же время анклав, естественным образом расширяя свое жизненное пространство, превращается в своеобразную воронку, в которую также естественно затягиваются сопредельные территории” (6, c.11).

По нашему мнению, эта зарисовка из “неоколониального быта” относительно бесконфликтного сосуществования “хижин” и “дворцов” в большей степени отражает негативный социально-культурный опыт глобализации “по- российски”, где неразвитость структур “гражданского общества” косвенно поощряет социальную безответственность бизнеса. Изучение практики сосуществования различных культур (возникшего, например, в результате бесконтрольной иммиграции в Европу выходцев из стран “третьего мира”) убеждает, что модель “анклавности” по причине высокой конфликтогенности является зачастую существенным препятствием на пути формирования поликультурного мирового сообщества. Как показывают многочисленные исследования, более перспективной с точки зрения формирования единой метакультуры (“культуры глобальности” ), существующей пока лишь на бумаге, в нормативных декларациях ЮНЕСКО, является тактика “культурной гибридизации” как результат жизнедеятельности тех или иных транснациональных сообществ, возникших на основе социальной, профессиональной, конфессиональной или иной общности ( 41,47). Специально занимавшаяся данным вопросом И.В.Смирнова дает такую трактовку концепции метакультуры: “Понятие метакультуры предполагает, во-первых, тот смысл, что состояние, им фиксируемое, есть состояние “ посткультурное” относительно традиционного понимания культуры как сферы проявления человеческой духовности, культивирования духовных ценностей в качестве приоритета; во-вторых, состояние “надкультурное” и “внекультурное”, так как метакультура интегрирует огромное пространство функционирования и взаимодействия “продуктов отчуждения” традиционной культуры и является сферой противоречивого сосуществования различных культурных парадигм и их социальных контекстов. Метакультура является культурой в том смысле, что она есть способ и форма существования мультикультурной реальности” ( 29, c.84).

Обрисованная Петром Гречко динамика взаимодействия “локального” и “глобального”, на наш взгляд, страдает существенной односторонностью, в первую очередь неоправданным занижением культурного статуса локального. По его мнению, ”в перспективе глобального суверенитета нет ничего предосудительного в том, что индивид меняет идентичность как моду, дискретно, без терзаний кумулятивного преемства переходит от одного жизненного проекта к другому” ( 6, c.41 ). При этом вектор перемены идентичности не только им трактуется, так сказать, в ”облегченном варианте”, бесконфликтно, без учета глубинной “культурной травмы”,[1] которой зачастую сопровождается этот процесс; но и неизменно нацелен в его описании в одну сторону: от локального к глобальному. Получается, что императив “нового мирового порядка” прямо-таки предписывает смену (а то и слом) культурной идентичности. А между тем, если подразумевать под культурой глобальности не принципиальную открытость по отношению к любой и ко всем культурам, но некую единую мировую культуру, канонизировавшую технические достижения и индивидуалистические ценности Запада, то это вовсе не так. Свидетельство тому – заливающие мир эксцессы этно-конфессионального экстремизма, в болезненной извращенной форме стремящегося отстоять собственные культурные ценности против цивилизационной экспансии Запада. Как констатирует А.В. Назарчук, ”специфическим ответом сильных, но менее развитых цивилизаций на интервенцию иных культур вследствие глобализации является терроризм” (24, c.330), представляющий собой не только иррациональный “бунт аутсайдеров”, представителей “отставших цивилизаций” (по Сэмюэлю Хантингтону), но и трагическую инверсию энергии социокультурной и цивилизационной самоидентификации.

Полемизируя с Майклом Хардтом и Антонио Негри, популярными идеологами антиглобализма, Гречко усматривает в их позиции антипрогрессизм, радикальный политический консерватизм, в конечном счете выражающийся в отстаивании “абсолютистской культуры Чужого”, противопоставлемой им “релятивистской культуре Другого”. Как сочетать “продвижение” глобального пространства гетерогенной субъективности с присущими ему такими формами коммуникативного взаимодействия, как диалог и толерантность, и агрессивное западничество, замешанное на “рыночном тоталитаризме” – парадокс, которым, увы, часто бывают отмечены концепции отечественных либералов. Как было заявлено на представительной конференции по проблемам глобализации в России, состоявшейся в Санкт –Петербурге осенью 2002 г,. “ на культурном уровне требуется осознать, что свободный рынок как главный инструмент глобализации должен быть привязан к ценностям и нормам коллективного существования людей, которые характеризуются большим разнообразием. Рыночный фундаментализм, навязывающий унифицированные ценности и нормы, разрушает культурное разнообразие глобального общества, превращает его в однополярный мир. Такая глобализация, даже если она происходит под эгидой либерально-демократических ценностей наиболее продвинутой в экономическом плане западной культуры, все же является ,во многом, деструктивной, поскольку лишает мировую систему устойчивости, делает искусственными все ее построения” (7, c. 80). Как своеобразный, но закономерный парадокс можно привести следующее высказывание известного международного финансиста – либерала Джорджа Сороса из книги “Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм”: “ Я считаю, что сегодня рыночный фундаментализм представляет большую угрозу открытому обществу, чем коммунизм” (31, с. 172).

Энтони Гидденс, автор классических трудов по социальной динамике интеграционных процессов, отмечает, что “компрессия пространства-времени” – фундаментальный компонент метафизики глобализма - ведет к децентрализации прежних социальных практик, эрозии национального государства как “базисной формы модерна”. В конечном счете, к формированию транснационального социального пространства, организованному по сетевому принципу взаимодействия международных организаций, групп, отдельных личностей. Согласно его определению, “глобализация может быть определена как интенсификация всемирных социальных отношений, которые связывают отдаленные местности таким образом, что локальные события определяются событиями, происходящими на большом отдалении, и наоборот” ( 44, c. 227). Но – вот парадокс! – несущая безграничные возможности самореализации индивида и обогащения качества его жизни новая экстерриториальность оказывается доступной не для всех.

Е.А. Андриянова и С.В. Тихонова обращают внимание на усугубление “стратификации жителей планеты на глобальных богатых и локальных бедных. Если для первого мира, мира богатых и состоятельных, пространство утратило свои ограничительные свойства и легко пересекается как в действительности, так и виртуально, то для второго мира, мира бедных, “структурно излишних”, реальное пространство сужается все быстрее” (7, c. 59). Перед нами фактически два способа модификации социально-культурной жизни.

1. Основополагающей культурной единицей транснационального пространства в соответствии с принципом либерального индивидуализма является экстерриториальный индивид – эгоцентрик, односторонне нацеленный на потребление, с воспитанными навыками ментально-психологической нестабильности и виртуализации мира, самоосуществление которого в культуре вносит произвол и неопределенность в систему “культурного кода”, предельно ее дезогранизуя. Деформации подвергаются не только социальные компоненты “ культурного кода” ( в основе которого лежит уже не принцип социального порядка, а принцип социальной анархии ), но и его ценностно-мировоззренческие, “мифологические” аспекты, все более сводимые к куцему мифу “личного успеха”, безграничного преуспеяния, жажде самовыражения через персональный жизненный стиль.

2. Национально – культурная идентичность “локальных бедных”, с одной стороны, как бы “коллапсирует” в геополитически замкнутом ареале, новом национально-культурном гетто, а с другой - безпрепятственно заливается продукцией транснационального масскульта, образуя феномен “новой глокальной культуры” (неологизм Андрияновой – Тихоновой).

Cледует сказать, что проблема взаимоотношения “локального” и “глобального” во всем множестве ее социально-философских и культурно-антропологических аспектов – тема, далеко не новая в истории культуры. Так, например, в отечественной социологии эта тематика была связана с исследованием ( а зачастую - апогетизацией ) общины как основной локальной единицы русской деревни, рушащейся под напором нового экономического и социального уклада, что отражено в теории “родового быта” К. Д. Кавелина и С.М. Соловьева, общинной теории К.C. Аксакова, учении о “соборности” А.C. Хомякова; в немецкой социологии ею была инициирована популярная дихотомия: ”общества” – “общины”; “Gesellschaft” – “Gemeinschaft”, введенная Ф.Теннисом. Изучение взаимоотношений “локального” и “глобального” в контексте модернизации – постоянная тема “кросс-культурных”и конкретно-социологических исследований на протяжении ХХ века. Экзальтированная идеализация “местного” у романтиков ХIХ в. – один из источников трактовки “природного” как базовой ценности в современном экологическом движении, а также среди приверженцев “New Age”.

Но нигде при этом описание болезненного “трансцензуса” локального в глобальное не приобретало характера пренебрежительного третирования национально-культурных особенностей тех или иных локальных обществ. Как отмечает Д. Г. Горин, в современном глобальном контексте “локальное оказывается под ударом характерного для постмодерна полистилистизма и какофонии идентичностей” ( 5,c. 205). Неудивительна реакция самозащиты, зачастую приводящая к формированию неолокальных культурных конфигураций, бдительно охраняющих культурно-символические границы своего ареала, что приводит к музеификации данной традиции. “Альтернативой абстрактно-символическим и идеологическим способам преодоления локальности ( а к ним можно отнести и навязывание глобалистских идеологий, унифицирующих любые различия и омассовляющих любые культуры) является, - справедливо подчеркивает исследователь, - расширение духовных горизонтов каждого локального образования, развитие межлокальных коммуникаций, основанных на одновременном понимании уникальности каждого локального мира и единства большой культурной традиции” ( 5 , c.212).

Формирование “нового культурного порядка” ( в качестве культурной парадигмы “становления так называемого бесклассового капитализма с высокоиндивидуализированным социальным неравенством” - 30 , c.158) есть прежде всего мучительный процесс порождения мультикультурного индивида, для которого постоянные кризисы самоидентификации - нормальное явление. В качестве примера можно привести такой массовый феномен, как управляемый конфликт этнонациональной и мультикультурной идентичностей, являющийся уже не один десяток лет основным содержанием драматически протекающего процесса социализации значительных слоев молодежи (параллельно с развертыванием специально ориентированной на молодежную аудиторию транснациональной культурной индустрии). Реализация вектора развития глобального “транзитивного общества” от “локального” к “глобальному” подразумевает не только “сдвиг к космополитизации производственных связей и отношений”, но и куда более глубокую радикальную реорганизацию вселенского социума, “ переформирование всей системы социальных связей и отношений, системы жизненных миров обитателей экономически продвинутых регионов и отчасти развивающихся регионов планеты”( c.154), что на личностном уровне приводит к массовой смене стратегий жизнестроения, появлению индивидуализированных социокультурных проектов самореализации, того, что специально изучающий данный процесс Ю.В.Cогомонов называет “рефлексивными биографиями”. По его мнению, “рефлексивным биографиям присуще нетиповое планирование жизни самим индивидом, избирающим ту социальную группу и ту субкультуру, с которой они хотели бы себя идентифицировать” ( 30, c.158), что ведет к плюрализации жизненных и культурных стилей на фоне распада сложившихся социальных структур.

Попробуем конкретизировать становящийся массовым процесс смены социально-культурной идентичности, в результате которого “обретенная в ходе первичной социализации в жизненном процессе глобального социума подвергается ревизии повторных социализаций – территориальных, социо-профессиональных и т.д. в ситуации резко возросшей социальной мобильности, когда не требуется единообразного ответа .. на вызовы включиться в пространство множества разнообразных субкультур” (3, c.210). Cтановление постклассического “гражданского общества” (по крайней мере в ранге глобального проекта) тесно взаимосвязано с ценностно-нормативной хаотизацией периферийных локальных сообществ, приведшей к инверсии многоуровневых взаимосвязей между целями, средствами и результатами тех или иных поступков; массированной пропаганде “этики успеха”; “девальвации роли института моральных авторитетов, о забвении самого языка добродетелей и пороков, его банализации и примитивизации”( последнее, по мнению В.И. Бакштановского и Ю.В.Cогомонова, ведущих специалистов в сфере изучения “посттрадиционной” морали, главным образом, на российском материале, представляет собой итог “приноравления культурных элит к запросам масс и отказа от просветительной миссии” (3, c.186)

Загадочные мутации морали в смысловом поле глобального культурного сообщества постмодерна, оставляющие индивида в ценностной пустыне перед лицом растущей аномии общества (первопроходцем в отслеживании этих явлений следует признать польского социолога Зигмунта Баумана - 38 ) косвенно стимулируют ностальгию по локальному, в результате чего “мораль, бывшая прежде экстерриториальной, находит убежище в “локусах”(3, c. 189), повсемирно актуализирует почвеннические и неотрадиционалистские интенции культурного творчества, оставаясь при этом все же маргинальным явлением. Но, может быть, обретшая масштаб культурной пандемии “информационная революция”, выводящая приобщенных к ней в новые смысловые, как бы “надцивилизационные” пространства, даст локальному новый исторический шанс?


Реванш или поражение локального?

Новая коммуникативная система радикально трансформирует пространство и время, фундаментальные измерения человеческой жизни. Местности лишаются своего культурного, исторического, географического значения и реинтегрируются в функциональные сети или в образные коллажи, вызывая к жизни пространство потоков, заменяющее пространство мест. Время стирается в новой коммуникативной системе: прошлое, настоящее и будущее можно программировать так, чтобы они взаимодействовали друг с другом в одном и том же сообщении. Материальный фундамент новой культуры есть пространство потоков и временное время. Эта культура перекрывает и включает разнообразие передававшихся в истории систем отображения; это и культура реальной виртуальности, где выдуманный мир есть выдумка в процессе своего создания

Мануэль Кастельс

Интересно отметить, что в концепции информационного общества Кастельс настаивает на том, что электронная культура нацелена на аннигилляцию скорее времени, нежели пространства, поскольку функционирование глобальной коммуникативной системы есть, по сути, актуализация “архитектуры конца истории”, высвечивание “края вечности” над структурами “вневременного общества”. По его мнению, “ культура реальной виртуальности, ассоциированной с электронно - интегрированными мультимедийными системами … вносит двоякий вклад в преобразование времени в нашем обществе: в виде одновременности и вневременности. …Таким образом, эта культура есть одновременно и культура вечного, и культура эфемерного. Вечного – потому, что она охватывает всю последовательность культурных выражений. Эфемерного – потому что всякая организация, всякое специфическое упорядочение зависят от контекста и цели, ради достижения которой культурный конструкт требуется. Мы находимся не в культуре уникальности (Nota bene – T.C.), а во вселенной недифференцированной темпоральности культурных выражений” ( 13, c.429-430).

Иначе говоря, замешанная на индивидуалистическом произволе “прихоти” самовыражения абсурдная логика постмодерна бесконечно гипостазируется в конгениальной ей системе электронной коммуникации, получая неслыханную свободу “просматривать всю планету и всю историю человечества, интерпретировать и смешивать в единый супертекст любой знак откуда угодно: от рэповой культуры американского гетто, которую через несколько месяцев после ее появления начали копировать в поп-группах Тайбэя и Токио, до буддийского спиритуализма, трансформированного в

электронную музыку. Вечное эфемерное время новой культуры соответствует логике гибкого капитализма и диалектике “сетевого общества” ( 13 , c. 430). На наш взгляд, победа пространства над временем, отмеченная Мануэлем Кастельсом (а до него и помимо него целым рядом критиков и теоретиков “информационного общества” – 9, 11, 20,25, 36, 41, 47 ) приводит к значительной модификации самого понятия “локальное”, знаменует этап многозначительной интерференции “глобального” и “локального”, приводит, с одной стороны, к “глобализации локального” ( когда любой “пользователь” электронной сети, независимо от географического “локуса” эмпирического пребывания, может быть полноправным членом международного информационного сообщества), а, с другой, к “локализации глобального”, “опредмечиванию”, если использовать терминологию испанского аналитика, “культуры реальной виртуальности” в международно признанном концептуальном и материальном инструментарии электронного общения. Внимательный читатель имеет полное право возразить, что в данном случае речь идет о двух совершенно различных типах локального: локальном конкретном (определенном географическом пункте) и локальном абстрактном, cегменте информационного “гипертекста”; то есть о том, что у Кастельса именуется “пространством места” и “пространством потоков”.

На наш взгляд, такое расслоение “локального” - чрезвычайно важный, знаковый компонент современной “электронной культуры”, инициированный как раз негласно свершившимся “хроноцидом” (достойным продолжателем серии культурно валентных “замаскированных убийств”: геноцид, экоцид и проч., которую многострадальный ХХ век передал веку ХХI ), разрывом исторически сложившихся модусов пространственно-временного взаимодействия. Позволим себе, опираясь на публикацию в журнале “Fortune”, проиллюстрировать впечатляющую стремительность развития уничтожающих время глобальных электронных технологий. В 1961-1964 гг. создана первая компьютерная сеть в Массачусетском ун-те. В 1964 году первый информационный трубопровод соединил электронные сети Стэнфордского, Калифорнийского ун-тов, а также ун-та штата Юта. В 1976 году британская королева Елизавета посылает первое сообщение по электронной почте. В 1978 году У.Кристенсен в Чикаго пишет первую программу модема, а в 1979 году Кевин Маккензи создает первую “вебстраницу” (webpap). В 1981 появился первый компьютер с “мышью” и графическим интерфейсом. В 1984 году Уильям Гибсон в романе “Новый романтик” создает термин “киберпространство”. В 1989 году Тим Берни в Женеве создает сетевой проект “мировая паутина” (world wide web). В 1990 году появляется первая Интернет-служба. В 1993 году Марк Андерсен изобретает “браузер” , мозаику для навигации по мировой паутине. В 1995 году создается первая электронная сеть для потребителя, а в 1997 году отмечается взрыв популярности Интернета, формулируется концепция Website. В 2000 году состоялась покупка Интернет - сети крупнейшим американским провайдером “Америкэн – он – лайн “ -( 1, c.70- 78). Можно увидеть ( и нет недостатка в подобных трактовках - ) в победе над временем (абстрактным аналогом имеющих свой конец биологических процессов) продолжение многовекового натиска “культуры” на “природу” (в том числе, увы, и на собственную “человеческую природу”), т.е. исторически неизбежным актом, без которого не было бы ни цивилизации, ни техники ( по крайней мере, в том виде, в котором мы их сейчас имеем).Cогласно другим трактовкам приверженцев гуманитарного знания не культура, а техническая цивилизация реализует через отстраивание “виртуальной реальности” cамоубийственный импульс “апостасийного творения” (“творчества восьмого дня”), разрушая фундаментальные универсалии культуры (абстрактные альтруистические ценности, историческую память, базовые для человеческой личности понятия об истине, достоинстве и проч.).

Приведем на эту тему интересные замечания Дениса Драгунского, отнюдь не страдающего технофобией. Анализируя концептуальные основания “интернет - культуры”, он пишет : “Окончательный же и массовый перевод факта из реального мира в виртуальный стал возможен только в среде интернета – хотя почву для этого подготовило телевидение. “Неверно, что телевидение показывает новости. Наоборот, новости – это то, что показывает телевидение. Неверно, что рейтинг политика отражает его популярность. Наоборот, популярность политика формируется его рейтингом,- говорят политтехнологи. Нас коробит от такого цинизма, но в Интернете дело обстоит еще радикальнее. К текстам и визуальным образам Интернета, в принципе не применим критерий правды или вымысла” (8, c.10). Далее, проанализировав содержание ряда сайтов, журналист приходит к выводу: ”Так или иначе, факт, стыд и запрет как базовые институты цивилизации в Интернет- пространстве практически девальвированы. В то же время именно Интернет является технологией, реально обеспечивающей единство глобальной мегацивилизации. Книгопечатание создало ценность стандарта, нормы, единого правила. Телевидение сформулировало представление о единстве мира, но в рамках стандарта. Интернет – это разрушение стандарта. Но навряд ли стоит говорить о простом разрушении. На место факта, стыда и запрета пришел – или приходит - институт выбора как единственная на сегодня основа зыбкого единства мировой цивилизации” ( 8,c.10). На моральный индифферентизм рождающегося “информационного общества” обращает внимание Л.В. Мантатова: “Информационные технологии формируют глобальную интерактивную сеть, где и худшее в нас (зло), и лучшее в нас (добро), распространяются со световой скоростью. Но это означает также, что исчезает трансцендентальная граница между добром и злом” (20, c. 31).

Таким образом, видим: вынут один камешек из основания, и все здание человеческой цивилизации посыпалось или – что, вероятно, точнее – сохраняя видимость статус-кво, вступило на тропу неведомых превращений, мутируя с непредсказуемыми социальными и политическими последствиями в масштабный симулякр со своим пространственно-временным континуумом. По большому счету “культура реальной виртуальности” в равной степени непримирима и к пространству, и ко времени как базовым константам природного мира; в условиях же фактической монополии на пользование авангардными технологическими достижениями США и развитых стран Запада, росте имущественного и информационного неравенства в особенности в странах так называемой “мировой периферии”, борьба за право жить “в своем времени и на своем пространстве” приобретает особый смысл. Как пишет И.В. Хряпченкова, “трещина новейшей социальной стратификации разделила людей по признаку “ пространство – время”. Привилегированность сегодня подтверждается правом жить во времени. Те, кто не может себе этого позволить, вынуждены жить в пространстве. Общество разделилось на тех людей, для которых пространство утратило свое значение, и на тех, кто борется за его значимость” (32, с.128).

Как представляется, исследовательница (представительница нижегородской отечественной экософской школы, главой которой, безусловно, следует считать В.А. Кутырева - 18 ) чрезвычайно точно обозначила смысловой нюанс, определяющий суть современной динамики культурного статуса “локального”: при нынешних возможностях виртуальной экстерриториальности физическое наличие индивида “в данное время на данном месте” не детерминирует стиль и способ его культурного выражения (равно как и социальной реализации). К тому же неразвитость на местах социокультурной инфраструктуры в контексте перманентного кризиса централизванного государственно-унифицированного иерархизированного управления ( что, например, наблюдается в РФ) и засилья пресловутой бюрократии стимулирует активное развитие феномена “нового локализма”: расцвет “сетевых” организационнных структур, опирающихся на альтернативные источники финансирования и собственный информационный ресурс. При этом зачастую складывается впечатление, что новые информационные технологии вообще “взрывают” старую оппозицию: “центр” – “периферия”, поскольку в унифицированном цифровом континууме преференция дается малым “гибким” формам по сравнению с иерархизированными “монстрами”, независимо от их географической локализации. Иначе говоря, информационный постмодерн культуры как трансрегиональное явление в высшей степени благоприятствует расцвету “нового локализма” как на индивидуальном, так и на институциональном уровнях.

Не следует однако упрощать подчас весьма конфликтные взаимодействия нового и старого локализма, где концентрированной форме проявляется не только базовое для современной глобальной культурной ситуации противопоставление “глобального” и “локального”, но и межцивилизационная, а подчас и социальная борьба. Ведь , как отмечает А.В. Назарчук, “глобализация пространств разрущает “коммуникацию малых расстояний” – институты соседства, цельность местных общин “ ( 24 ,с.291). Разрушение сложившихся социально-культурных сообществ ведет к эрозии нормативно-ценностной системы; десоциализации индивида, “выламывающегося“ (если использовать слово, достаточно часто использовавшееся в начале ХХ века, на заре русской социологии для обозначения болезненности разрыва с патриархальным укладом русской общины крестьянина ,отправляющегося на заработки в город ) из всего комплекса социально-исторических и культурных связей, бытовых и национально-культурных традиций.

Для того, чтобы подчеркнуть значимость внешне вроде бы достаточно эфемерных, не всегда формализованных в тех или иных артефактах напластований локальной культуры, негласно приносимых в жертву как на заре индустриализации, так и на новом витке исторического развития в эпоху нынешней “информационной революции”, позволим себе привести cделанное С. Л. Франком описание самого существа того внутреннего органического единства, которое лежит в основе всякого человеческого общения в конкретных его формах (семьи, религиозной жизни, культурно-исторической традиции

как общности судьбы объединенного множества людей). С. Л .Франк так характеризует это ощущение внутренней сопринадлежности людей (получившей в русской социально-философской традиции наименование “ соборности” ): ”Уже совместное питание, еда от общего куска или питье из общей чаши создает мистическое чувство внутреннего сродства, что мы видим в древних обычаях “братания” и в религиозном таинстве евхаристии и даже в современном светском обряде “чоканья”. Работники в каждом деле спаиваются между собой чувством товарищества, некоей внутренней близостью; солдаты, участники одних походов и сражений, навсегда становятся братьями. Нации и государства, хотя сначала основанные на насилии и завоевании, на принудительном объединении различных враждующих племен и рас, общностью исторической судьбы, одинаковых радостей и печалей, тревог и надежд превращаются в живое внутреннее единство. … Постепенно слагающаяся общность языка, поэзии, песни, нравов и нравственных понятий превращается в таинственное духовно-кровное сродство. Эта соборность, основанная на общности судьбы, не есть просто субъективно-психологическое фактическое единство сознания; духовная жизнь, питаясь одним материалом, наполняясь единым содержанием, и по существу, жизненно -онтологически сливается в подлинное внутреннее единство. В этом заключается великое творческое и укрепляющее значение прошлого, культурно-исторической традиции в общественной жизни” (33, с 60).

Для чего мы сочли необходимым достаточно подробно остановиться на социальном учении C.Л.Франка, столь разительно контрастирующим с тотальным редукционизмом и стимуляцией социальной атомарности, отрицающих за индивидом право на национально-государственную принадлежность, историческую память, причастность к культурно-исторической миссии и судьбе? Cоциальный онтологизм мышления Франка (кстати сказать, выходца из семьи переселенцев, в недавнем прошлом народника и марксиста), привел его к пониманию того, что “сколь бы существенно не было разделение на “я” и “ты” или на “я” и “они”, это разделение само возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства “мы” ( 33, с.51), Безусловно, социальный инстинкт солидарности в человечестве неистребим, и на руинах атомизируемых исторически сложившихся общностей, теряющих как социальную, так и личностно-психологическую эффективность, формируются общности нового типа: cетевые организации различного профиля, виртуальное Интернет – сообщество; альтернативные международные организации в сфере образования, культуры, политики; компьютерные клубы; неформальные сообщества фанатов компьютерных игр и “хакеров” и т.д. Но допустимо ли усматривать в становлении глобального “информационного общества” черты “ новой соборности”? Как пишет Н.Б. Маньковская, “прорастающая в жизнь виртуальная реальность одновременно итог и генератор космоса фантазии, грандиозная утопия и антиутопия конца ХХ в., идея современной “транзитной” цивилизации, неопределенности путей ее развития, “конца истории”, “конца конца”, “нового синкретизма”, компьютерной соборности. Такой социокультурный контекст стимулирует разработку концепции новой виртуальной культуры ХХI века, идущей на смену эпохи письменности” (21, c. 152). Иной точки зрения на перспективы становления глобальной социотехнической системы придерживается В.А.Кутырев; по его мнению,”информационное общество – это когда вера – в Большой Компьютер (бывший Бог), надежда –Машинный прогноз (бывшие мечты), любовь – сексуальные услуги (бывшие ласки). Преступлением является переписывание информации, а болезнью называют компьютерный вирус” (18,c.64).

Как нам представляется, освободившись от крайностей как технофилии, так и технофобии, следует признать, что вектор повсеместной реструктурализации локальных социально-культурных сообществ нацелен на отстраивание глобального культурного сообщества нового типа, основополагающими культурными институтами которого являются реклама, телевидение, Интернет, мотивирующими силами – мода и коммерческий интерес, привилегированным “культурным агентом” – десоциализированная молодежь. Интересные соображения, могущие пролить свет на механизмы формирования глобального культурного сообщества, находим у Антонио Менегетти, вице-президента Международной академии информатизации при ООН, представителя онтопсихологической школы изучения СМИ. Итальянский ученый прежде всего обращает внимание на синхронность возникновения и взаимообусловленность функционирования таких, например, компонентов “нового культурного строя”, как реклама и электронные СМИ. Он пишет: “Каким образом возникает феномен, который мы называем рекламой? Он возникает лишь после того, как сформировано единство земной культуры. До этого не существовало единой рекламы; она стала таковой с помощью средств коммуникации, масс-медиа” (23, c. 50). Cоздается парадоксальная ситуация: создавая общность, сплоченную ее единообразием, реклама тем не менее – ярчайший продукт “рыночного индивидуализма”, поскольку ”мотивация рекламы заключается в обслуживании олигархическо – эгоистической потребности обладания, испытываемой всеми теми, кому удается навязать себя обществу. Таким образом, реклама оказывается частью системной идеологии, обслуживающей потребности рынка, создающей множество рабочих мест и экономически поддерживающей побеждающую прослойку” ( 23, c.66).

В отличие от коммерческой эффективности рекламы, которая очевидна и рациональна, корни ее социально-психологической результативности как одного из распространенных “социальных наркотиков” нащупать не так легко: “Магия рекламы, ее идеальная цель лежит за пределами меркантилизма, бизнеса, массового спроса и состоит в обслуживании личностного протекционизма, его силы, значимости: “Если хочешь выделяться из толпы, ты должен определенным образом стричься, одеваться, носить определенную обувь, т.е. походить на тех, кто имеет вес в обществе” ( 23 , c.67). Но ведь это указывает на то, что реклама ( а равным образом и потребление любого продукта современных зрелищных технологий) является скрытым средством социализации, как бы эксплуатирующим пролонгированный эффект “взорванной” локальной идентичности, на чем и зиждется формирование “неокода” глобальной цивилизации удобств и услуг. Но в отличие от национальной культуры, снабжавшей индивида средствами самореализации , так сказать, по “человеческому” сценарию, новая система делает его средством собственнной реализации. Вот как об этом пишет Менегетти: “ Суть цивилизации ,или общества потребления, заключается в том, что его субъекты посвящают себя объектам массового использования и инструментализируются этими последними” ( 23 ,c.69). Становящаяся нормой формирующегося глобального сообщества реализация через приоритетные объекты “структурирует посредственность, поверхностность, в которой молодой человек все больше отрывается от своего внутреннего мира. Определенная манера слушать музыку, носить самую некрасивую футболку, самые рваные джинсы, серьгу в ухе или в носу, представляет собой ни что иное, как попытку обозначить себя в качестве первого среди хаоса. …Они не отдают себе отчета в том, что попали в сети рынка, в высочайшей степени продуманную, устрашающе гигантскую паутину, которая под прикрытием торговли тем или иным товаром на самом деле ловит всех, не сумевших проснуться. Таким образом, именно эти части молодежи являются вожделенной целью операторов мирового рынка, крупных международных компаний” ( 23 , c.76).

Важно подчеркнуть, что у массовой “телекультуры” c ее корпусом шаблонных жанров (видеоклипы, сериалы, боевики, триллеры, рекламные ролики), мозаичностью и текучестью мировосприятия, и у претендующей на элитарность “киберкультуры” (культуры виртуальных миров, компьютерных игр, интерактивного искусства), предельно, казалось бы, трансцендирующей возможности мировосприятия, экспериментирующей с “киберпространством”, модельными мирами и проч., по сути, один корень – сновидческое, “плененное” сознание, тщащееся заполнить свою пустоту безмерной “виртуализацией” реальности. Отсюда - общая для них неогедонистическая доминанта, постоянная ненасытная жажда рассеяния и развлечения; отсюда - боязнь самопознания, партикулярный бунт против “тоталитаризма” высоких ценностей, вечных истин, закономерно приводящий к рабству у собственных страстей, странствиям в лабиринтах больного подсознания ( в сколь бы экзотически компьютеризированном антураже это ни происходило).Как пишет Л.В. Мантатова, “World Wide Web интенсифицирует процесс глобальной стандартизации; Интернет англизирует мир в такой степени, что другие языки теряют свою роль и способность участвовать в глобальном дискурсе. E –mail ускоряет процесс передачи информации, но одновременно она приводит к потере смысла и аутентичности информации” ( 20, c. 33). Если же учесть реальную подконтрольность “цифрового мира” транснациональным корпорациям, то получается, что “компьютерная сеть - не коммуникативное пространство равных партнеров, но дискурс эпистемологического, экономического и военного превосходства” (20 ,c. 34) Запада.

Потребительскую ориентацию на “вечное настоящее” авангардного Интернет – сообщества подчеркивает видный деятель молодежной рок- культуры Илья Кормильцев: ”Интернет – это “Улисс” на каждый день, а пользователи его – современные блумы -иксеры в их блужданиях по лабиринтам помойки-супермаркета, где каждый артефакт самодвижущегося духа привлекательно упакован и соответственно разрекламирован… Действительно ли “поколение икс” – последнее историческое поколение, а далее нас ждет тотальное превращение в клиентов Всемирного Виртуального Интерактивного Супермаркета, национальные и возрастные различия между которыми станут второстепенными” ( 16, c.234).

Впечатляет годовой доход такого “Супермаркета”, равно как и динамика его роста. Так, по данным, приводимым Т.В. Андриановой, если в 1998 г. доход индустрии спутниковой связи составил 7 млрд. долларов, а в 2002 – 18 млрд. долларов, то в 2004 году он должен предположительно составить уже 40 млрд. долларов. По соглашениям, подписанным в ВТО, рынок телекоммуникаций открыт для американского бизнеса в 52 странах, что составляет 80% объема всех телекоммуникационных услуг ( 1, c.31 ). Отражая динамику развития транснационального бизнеса, виртуальное пространство становится системным и интерфейсным; нарастает концентрация капитала в этой сфере, диктующая необходимость образования все более крупных телекомпаний: например, “АT&T” = Teleport + British Telecom; Worldcom =UCI + VVNet и проч. (27 ).

В целом, можно сказать, что экспансия “киберпространства геофинансов” (если воспользоваться емким выражением французского социолога Игнасио Рамоне -27 ), инициировавшая маштабное “перераспределение полномочий” c национального на транснациональный уровень в том числе и в сфере культуры, тотально реконструирует статус “локального” в мире. Нельзя не отметить при этом, что комплексные видоизменения, многообразно (экономически, социально - политически, личностно- психологически ) затрагивающие само бытие локальных единиц (групп, организаций, индивидуумов), носят чрезвычайно амбивалентный, а подчас непредсказуемый характер. C одной стороны, развивается так называемая “электронная демократия”, дающая шанс локальным образованиям различного уровня “задействовать” собственный ресурс социально - -экономического, политического и культурного развития; не на словах, а на деле бороться против “информационного неравенства” ( в духе Окинавской хартии глобального информационного общества), реализуя право преимущественного доступа к участию в институциональной строительстве и концептуальном оформлении глобального культурного сообщества, формировании структур международного ”гражданского общества”. Именно это, очевидно, имеется в виду, когда говорят, что “глобальное информационное общество формируется локально” (25, с.45).

C другой стороны, повышение динамизма и открытости социокультурных процессов на локальном уровне, как правило, приводит к разрушению и фрагментации исторически сложившихся структур “жизненного мира”, появлению массового феномена социально-культурной “беcпризорности”, когда атомизированный индивидуум оказывается “вытолкнутым” в единое поле транскультурной реальности, возможно, даже против собственной воли. Вряд ли случайным в контексте роста активизации глобальных интернациональных структур в сфере финансов, политики, культуры, затрагивающих бытие людей самых отделенных частей планеты, представляется эпидемическое обострение региональных этнических и религиозных конфликтов, когда, лишившись привычной самоидентификации, индивидуум как бы “берет напрокат” идеологизированную псевдоиндентичность.

Масштабный кризиc и мутация “локального” в контексте глобализации стоит, по нашему мнению, и за актуализацией столь фундаментального для современной глобальной культуры противопоставления, как “универсализм – партикуляризм”. Приобретшая характер странной моды повсеместная активизация эпидемии отстаивания прав нетрадиционных, нетиповых идентичностей ( в первую очередь лиц гомосексуальной ориентации, но также престарелых, инвалидов, детей) вряд ли просто очередное достижение “глобального гуманизма”; можно прочитать данное явление и как попытку иррациональной самозащиты культуры от слишком поспешной элиминации “локального” путем конструирования “сподручных” его вариантов. Другой, также имеющий широкий общественный и идейный резонанс рефрен всемирно - исторического поражения “локального” – активизация в общественном сознании парадигмы: “естественное” – “искусственное”.

Здесь, как представляется, затронут чрезвычайно важный аспект современной социальной антропологии, приоткрывающий механизм компенсаторного конструирования “социального бесcознательного”, теневого подполья нашей посткультуры. Чем более ущербен современный индивид, не реализован как личность, социально и биологически задавлен бюрократически-технологической мощью Мегамашины Власти, тем неотступнее его грезы о сияющем великолепии созданного косметикой и медициной тела, о безграничных возможностях вырвавшегося на просторы виртуальной реальности ума. Cтранная закономерность: чем более эмоционально стерильна, беспола, скудна по витально - биологическому потенциалу жизнь индивида в современную гиперрациональную эпоху “ самоотрицания человека” (примем это выражение Владимира Кутырева как термин, чрезвычайно точно характеризующий нынешний статус человека ), тем сильнее навязчивая эротичность рекламы и всей продукции массовой культуры (включая соответствующие “cайты” Интернета), умело эксплуатирующих “присутствие отсутствия” биологического ресурса пола.

Чем менее автономно и самостоятельно мышление современного индивида, при всей информированности и выучке не располагающего элементарными навыками саморефлексии, тем сильней его зачарованность культом Разума (особенно искусственного), тем плотнее перерастающие в научную фантастику демиургически – технократические иллюзии. При этом, позволим себе предположить, что становящаяся нормой в формирующемся “информационном обществе” психосоматическая дезадаптация “homo informaticus” (а, возможно, и “homo virtualis” ) как результат фундаментального несоответствия перцептивного аппарата человека сетевой логике “цифрового мира”, т. е. его сущностная “безместность”, находит отражение в завышенной оценке в виртуальной культуре постмодерна абстрактных субститутов утраченного “локуса”, гиперреальных конструкций “киберпространства” . Такова таинственная Одиссея “локального” в культуре глобального “информационного общества”.


Вселенское смешение или триумф глокализации

Глобализация как цивилизационный переворот представляет собой завершение (последний этап) экономизма неслыханного, рождающегося на наших глазах “всемирного человека”, т.е. инфрачеловеческого атома, лишенного культуры, чувства и понимания другого человека

Игнасио Рамоне


На первый взгляд “глобальная культура” как основополагающая культурная парадигма эпохи постмодерна, приверженцы которой постоянно декларируют принцип стилистического и концептуального плюрализма, впервые в истории открывает человечеству путь к достижению подлинно универсалистского “постлокального” состояния. В действительности же глобальная культурная индустрия, руководствующаяся в своем функционировании отнюдь не декларативными принципами ООН и ЮНЕСКО, оказывается в ряде случаев вынужденной вступать в негласный диалог с локальными культурами, оранжировать собственную гомогенизированную продукцию в “местные” тона в целях повышения ее коммерческой привлекательности . При этом речь идет не только о стратегии “культурной мимикрии”, cколько о парадоксальных формах культурной адсорбции, сложных процессах гибридизации и “микширования”.

Поясним суть сказанного. В недавней статье Игорь Кондаков выдвинул интересное понятие “глобалитета” локальных культур. Поясняя его, он пишет: “Глобалитет культуры сопоставим с ее менталитетом. Если менталитет - это самосознание локальной культуры как таковой, прочувствованное изнутри нее, в рамках данного ее географического, этико-социального и исторического локуса, то глобалитет - это самосознание локальной культуры в качестве одной из составляющих мировой цивилизации, в рамках глобального мирового пространства взгляд локальной культуры на самое себя” (14, c. 8-9). Если мы обратимся к глобальной культуре эпохи постмодерна , особенно в ее массовой версии глобальной популярной культуры, то становится очевидным, что в ней – наоборот – отстраиваются структуры, так сказать, “глобального локалитета”, или, если использовать набирающий популярность термин, совершаются масштабные процессы “глокализации” культуры. При этом культурная продукция, будучи по сути своей предельно стандартизированной и шаблонной, как бы облекается в “местные” одежды: переводится на язык локальной культуры, насыщается определенными знаками местного быта, обычаев, этнонимами, топонимами и проч. Об этом не без иронии пишет Мануэль Кастельс, говоря о свирепствующей в мире “пандемии” телесериалов , - зачастую единственно доступной для масс разновидности виртуальной культуры, -“после изматывающего рабочего дня, когда сознание захватывается образами из “мыльных опер” про техасских миллионеров, странным образом одинаково знакомых как подросткам Марракеша, так и домохозяйкам из Барселоны, где из искренней гордости за свою культурную идентичность их смотрят в переводе на каталонский” ( 13, с.433).

Локальный фактор все в большей степени приходится учитывать и разработчикам новых моделей культурного потребления для индустрии массовой культуры. Так, Манро Э.Прайс, эксперт по национальным моделям СМИ, отмечает необходимость приспосабливаться к “новому мировому порядку, где поток информации воздействует на положение регионов и всего мира в целом.Cердца и умы формируются на региональном уровне, в диаспорах, дома в гостиных и деревенских “телеклубах” ( 26, c.281).Влиятельный американский менеджер – активный пропагандист реформы системы иностранного вещания США. По его мнению, глобальное изменение культурной и политической ситуации диктует необходимость отказа от классической системы вещания ( имеются в виду передачи “Голоса Америки” в различных “национальных” редакциях ) в пользу так называемых “суррогатных” станций, обеспечивающих международное вещание в других странах на их территории, с широким участием местного персонала, но при жестком центральном контроле. Успешным примером такой “суррогатной” радиостанции американский аналитик считает действующее в России радио “Максимум”, “мастер – план” которой был создан Бретом Клайнманом из Национального Бюро по международному вещанию. Являясь совместным предприятием американской компании “Story First Communication” и газеты “Московские новости”, радио “Максимум” стало шестым в Московском рейтинге популярности и вторым в Санкт – Петербурге. Директор станции Михаил Эйдельман описывает его формат как “ крутой рок и качественный поп” и так характеризует информационную стратегию: “Никакой политики, никаких новостей, только короткие сводки с ироническим оттенком. Наша аудитория достаточно умна, чтобы объяснять им, что они должны думать”. Кстати сказать, по данным статистики среди слушателей радио “Максимум” преобладают лица в возрасте от 18 до 30 лет, главным образом, студенты и молодые бизнесмены с доходом выше среднего.

В Генеральном совете управляющих при Бюро по международному вещанию в настоящее время дискутируется разработанный Норманом Паттизом (Norman Pattiz) проект создания “Ближневосточной радиосети” (Middle East Radio Network – MERN ), рассчитанный на молодую арабскую аудиторию, в эфире которой звучала бы популярная музыка – от Мадонны и “Бэк – стрит –бойз” до известных ближневосточных музыкантов, таких как Амр Диаб из Египта и Чеб Маби из Алжира. По замыслу создателей, такая “местная” радиостанция в большей степени способна составить конкуренцию непокорной “Аль - Джазире”, чем раздражающий арабский мир “Голос Америки”( ).

Приведенные данные интересны не только как фрагмент американской культурной политики, нацеленной на “приручение” местного среднего класса, как потенциального проводника американского влияния, они демонстрируют также четкие границы тех уступок локальным культурам, на которые готовы пойти проектировщики тех или иных программ в сфере международного культурного бизнеса. Не удивительно также непропорционально большое количество коммерческой рекламы на такого рода “суррогатных” радиостанциях. Ведь глобальное общество - это прежде всего общество потребителей. Как отметил У. Бек, в системе глобального обмена “человек есть то, что он может купить. Этот закон культурной глобализации действует даже там, где покупательная способность равна нулю. Вместе с покупательной способностью завершается социальное бытие человека”( 39, c.97).

Джон Ритцер, профессор социологии штата Мэриленд, автор ставшей бестселлером книги “Макдональдинизация общества” , положил начало широкой метафорической трактовки глобальной индустрии “быстрого питания”. Как пишет американская исследовательница Маргарет Вертхайм, “американская культура быстрого питания, поп-музыки, кино и телевидения заражает культурное тело других стран, копируя местную систему воспроизводства, мимикрируя под местную культуру .Этот способ вирусного воспроизводства повторяется по всему миру, американские культурные нормы заглушают и душат туземную флору и фауну” (28, c. 128). Встает однако вопрос, насколько глобально тиражируемая культура, по существу своему, является американской? Лет двадцать назад среди зарубежных культурологов и журналистов (особенно среди тех из них, кто был настроен критически по отношению к буржуазному истеблишменту) была весьма популярна концепция “культурного империализма”, в первую очередь относимого к США, стране – гегемону капиталистического мира. Однако тот факт, что США - крупнейший экспортер транснациональной культурной продукции, еще не делает ее собственно американской.

Как считает К. Томпсон, концепция культурного империализма превратилась в концепцию глобализации культуры в контексте растущего осознания академической средой того факта, что значимость данного явления далеко выходит за рамки культурной политики времен холодной войны ( 48 ). Коммерциализированные СМИ транслируют по всему миру коммерциализированную культуру. По Томпсону, всемирная экспансия глобальной культуры - неизбежное следствие становления системы глобального капитализма. Западные культурные ценности и практики приобретают ранг глобальных, поскольку их транслируют транснациональные, по сути, CМИ, осуществляя коcвенный глобальный контроль за умонастроением людей.

Коммерческое вовлечение “локального” в оборот глобальной культурной индустрии порождает целый комплекс социально-экономических и культурно-психологических проблем, перспективы разрешения которых достаточно туманны. Приобретающая все большую легитимность концепция прав интеллектуальной собственности открывает дорогу приватизации не только “артефактов” культуры, но и самого процесса ее создания. Коммерческая эксплуатация тех или иных фрагментов локальных культур негативно сказывается на их целостности и социальной эффективности, подрывает идентичность культур, рассматриваемых как системы жизнеобеспечения личности и социума. Как пишет Казимеж Кшиштофек, “защищенные авторскими правами музыка и танцы, такие, как ламбада, макарена, регги, не были с самого начала изобретены теми, кто придал им рыночную форму; они – продукт традиции, полученный даром индустрией развлечений. Можно выявить сотни таких объектов из сферы духовных и материальных благ, циркулирующих в коммерческом режиме на глобальном уровне и защищенных авторскими правами” ( 45 , c.149). Детрадиционализация в наибольшей мере угрожает “малым” культурам, где механизмы аккультуралиции особенно подвержены инокультурному воздействию; именно здесь молодое поколение сталкивается с серьезной проблемой: как унаследовать собственную культуру? Деконтекстуализия и дефрагментация культуры заключается в том, что отдельные, наиболее “продажные” элементы “выдергиваются” из конкретных культур; те, которые могут быть “раскручены”, рекомендуются “потребителям” как привлекательные, но при этом в большинстве случаев деконтекстуализируются (de –contextualised), чтобы не быть отвергнутыми иностранными побребителями. Такова трансляция культурных идиом в универсальный язык” (45,c. 152).

Направляемая рынком деконструкция культур ведет не только к глобализации определенных элементов потребительской культуры, но и к экзотическому орнаментированию местными этническими “вкраплениям” унифицированной культурной продукции. Казимеж Кшиштофек именует это явление “товарной многокультурностью” (selling multiculturality), полагая, что “глобальный рынок требует скорее поликультурности, нежели стандартизации культурной продукции” ( 45,c.153).Следует подчеркнуть при этом тот факт, что производимая таким образом многокультурность, распространяемая по миру посредством СМИ и культурной индустрии, культурного туризма прежде всего, базируется на единой культурной матрице, ориентированной на западное индивидуалистическое сознание.

В высшей степени коммерчески выгодная глобальная индустрия массовой культуры управляется по рыночным законам транснационального бизнеса. Год от года растет концентрация транснационального бизнеса в сфере культуры. По данным, приводимым американскими журналистами З. Сардаром и М. Вин Дэвис, если в 1983 году монопольное управление глобальными СМИ сосредотачивалась в руках 80 компаний; по состоянию же на 2000 год этот рынок поделили между собой 9 компаний; среди них: “AOL”, “Time Warner”, “Viacom News Corporation”, “General Electric” (владелец NBC), “Sony” (владелец “Columbia Pictures” и “Tri Star”), “Scargam”(владелец “Universal Film”) – 28, c. 16). В единую сеть объединяются телекоммуникационные рынки различных континентов. Так, французский аналитик Игнасио Рамоне приводит информацию о том, что медиамагнат Руперт Мердок планирует слить воедино принадлежащие ему континентальные сети: “Fox” (США), “Sky” (Европа), “Star” (Азия), предполагая создать “глобальный канал”, нацеленный на охват всего мира, эмбрион которого – “Fox News Service” – появился в США в октябре 1996 года ( 27, c.114).

Показательно то, что, транслируя единообразную продукцию, траснациональный телекоммуникационный бизнес в высшей степени ранжированно строит финансовую политику на местных рынках. Вот как описывают Сардар и Вин Дэвис финансовую стратегию на глобальном рынке “телесериалов”: ”Когда американские и европейские рынки насыщаются, фильмы продают задешево телевизионным каналам стран третьего мира. Чем больше доход на душу населения в стране, чем выше она в иерархии “развития”, тем больше она платит. Поэтому если английский телеканал заплатит около 200-250 тыс. фунтов стерлингов за серию фильма с высоким рейтингом, например, за “Cимпсонов”, то Малайзия получит тот же фильм меньше, чем за 70 тыс. американских долларов, а Бангладеш всего лишь за 25 тыс. американских долларов” (28, с.134).

Как правило, международные медиакомпании прямо или косвенно спонсируют производство местных программ, особенно если у них высокий рейтинг. Разумееется, такого рода программы пропагандируют ценности “американского образа жизни”: высокий уровень потребительской сферы, необузданное чувство свободы, неолиберальные политические ценности. Если к этому добавить продукцию круглосуточных каналов MTV, QVC (Quality, value,cоnvenience – Качество, ценность, удобство), бесконечное повторение старых комедий на “ Paramaunt Comedy Channel”, прямое заимствование или примитивное калькирование американских “реальных” и игровых шоу, то перед нами откроется картина практически полного господства транснационального телекоммуникационного бизнеса на “местных” рынках (особенно это относится таким странам с “открытой экономикой”, как Южная Корея, Тайвань, Малайзия, Сингапур, Тайланд, Индонезия, Гонконг). – 28, с. 135.

При столь масштабном размахе глобальной коммерческой “глокализации” культуры поразительным является отсутствие какого бы то ни было не только международного, но и в условиях прогрессирующего ослабления национальных государств, под влиянием целого ряда факторов вынужденных проводить все более либеральную культурную политику, также и национального контроля за подобного рода деятельностью. Между тем все очевидней делается абсурдность “экономической теологии, доверившей рынку правление миром” ( 27, с.51); все заметнее разрыв между предпринимательскими интересами и интересами общества, логикой рынка и логикой демократии. Несмотря на весь квазилокальный колорит, которым окрашивается продукция глобальных СМИ, в странах “мировой периферии” она вызывает все более активное культурное сопротивление, которое в контексте глубокого кризиса местных культур, бездействия присущих им механизмов социокультурной и личностно-психологической адаптации индивидов, приобретает формы массовой инверсии в криминальные и деструктивные формы деятельности; становится питательной почвой активизации такого бича современного мира, как терроризм, этнополитический экстремизм и квазирелигиозный фундаментализм. Но это еще не все горькие плоды, которые порождает на ниве культуры внешне аполитичное древо глобальной культуры, даже если учесть фактор растущей “тьермондизации” Европы, а также России.

Нами упоминалась уже выше такая базовая структурная особенность складывающейся глобальной культуры, как актуализация (довольно искусственная подчас ) смысловой парадигмы: “универсальное” – “партикулярное”, своего рода “управляемого конфликта” ценностных позиций, долженствующего восполнить очевидный дефицит необходимой для функционирования любой культуры структурной оппозиции (взамен переведенных в ранг полистилистики культурно-национальных, мировоззренческих и проч. продуктивных противопоставлений). Как пишет В.А.Колотаев, ”под культурной глобализацией понимается процесс распространения универсальных, принятых повсеместно ценностей либерализма, демократических свобод, уважения прав культурных и экономических автономий, рыночных возможностей и справедливого распределения материальных ресурсов планеты” ( 15, c.157). Гомогенизированная среда респектабельных ценностей систематически взрывается восстаниями “квот-культур”( в первую очередь сексуальных меньшинств), “скандальные” проявления которых в публичном пространстве организуются профессионально, по модели коммерческих телешоу. Как пишет исследователь, поясняя приведенную выше дефиницию: ”Понятие “культура квот” или “квотированная культура” вводится из-за необходимости обозначить широкое распространение явления, которое выражается в стремлении индивидов получать и распределять духовные, материальные и иные ценности и социальные блага не на основе качества личности, заслуг перед обществом, достижений и даже доблестей субъекта, а по единственному критерию, объективно не зависящему от человека, например, по признаку пола, цвету кожи, этнической или классовой принадлежности и другим факторам” (15 ,c.175).

Постмодернистская закваска глобальной культуры проявляется в установке на тотальный ценностно-мировоззренческий плюрализм, подразумевающий отрицание культурного развивающего значения иерархического построения системы ценностей, отстаивание равенства и одинаковой значимости “всех культурных проявлений – от стихов А. Пушкина до надписей в уборных” (15, с.159). Попытка нивелировать высокое и низкое, реабилитировать маргинальность любого рода, ввести в поле публичного дискурса все виды телесных практик, поскольку они являются актами самовыражения индивида, руководствуясь единственным принципом: ”Запрещается запрещать”, автоматически приводит к высвобождению низшего начала в человеке, апологетизации страстей, усилению социального хаоса, сколь бы благозвучной плюралистической риторикой не прикрывалась подобная позиция. И вместе с тем на наших глазах “глобальная цивилизация предоставляет квот- культуре некие каналы, капиллярные русла, позволяющие ей распространяться и заполнять собой смысловые и ценностные пространства культуры” (15,c.157); стремится не только скрыть паразитарную суть этого “бельма культуры”, но и придать ему вид триумфа “глобального гуманизма”. Не следует недооценивать “взрывной” антикультурный и антисоциальный потенциал попытки элиминировать фундаментальную для становления человеческой цивилизации оппозицию: “культура” – “природа”: “культура – символическое препятствие на пути желания. В то время как квот- культура любых типов всячески стремится устранить этот посредующий элемент, сбросить власяницу духовных ценностей. Культуру мы понимаем как символическую сеть запретов, наброшенную на тело природы. Действие многочисленных табу и предписаний, подчас выглядящих как непосильное бремя приводит к закрепощению плоти и развитию духа, творчеству и усложнению жизни, тогда как квот-культуры ее упрощают” ( 15, c.162-163).

Как нам представляется, эффект шокирующего ниспровержения нормы “квот -культура” (если воспользоваться термином Колотаева) превращает в прием, нацеленный на демонстрацию ее права быть представленной в публичном пространстве культуры; права, которое при всей массированной поддержке институтов глобальной культуры (являющейся прежде всего, напомним, культурой постмодерности) ее носителями не может не переживаться как эфемерное. Этим, возможно, мотивируется неадекватная сути дела экстремальность самопроявлений этого паразитарного явления.

Подводя итоги исследования, позволим себе сделать некоторые предварительные выводы:

1. Необходимо прежде всего констатировать неустранимость ”локального” из символического языка культуры, несмотря на все усилия в данном направлении как прошлых, так и современных тоталитарных дискурсов;

2. Резкое занижение культурного статуса “локального”, подвергаемого “детерриториализации”, “экстерриториализаци” и проч. в гомогенизированном пространстве глобальной культуры, инициирует масштабную мутацию данного явления, порождающего серию превращенных форм, одной из которых, несомненно, является его виртуальный ”локус”.

3. Вместе с тем, подвергая масштабной негации ( в том числе и в виде коммерческой инструментализации) “локальное” в его естественно- историческом, самобытном выражении, глобальная культура постмодерности вынуждена отстраивать собственный структурный компонент “ природно аномального” по хорошо известной политтехнологам наших дней модели “управляемого конфликта”. В целом в противовес бодрому лозунгу “зеленых” в 80-е годы прошлого столетия, призывавших, как известно, “думать глобально, действовать локально”, современная культурная ситуация являет более печальную картину рассогласования фундаментальных оппозиций, в результате чего глобальное в ней оказывается без места, а локальное без границ.


1. Андрианова Т.В. Геополитика и культура. Аналитический обзор. – М., 2001.

2. Антропологическое измерение глобализационных процессов: Материалы межвуз. науч. конф. “Философско –антропологическая аналитика бытия человека в глобальном мире”. 7-8 окт. 2003 г., г. Владимир. – Владимир, 2003.

3. Бакштановский В.И. , Согомонов Ю.В. Гражданское общество. Новая этика. –Тюмень, 2003.

4. Валлерстайн И. Аналитика мировых систем и ситуация в современном мире. –C.-Пб.,2002.

5. Горин Д.Г. Преодоление локальности (К хронологии жизненного мира) // Личность, культура, общество. – М., 2003. – C.201-213.

6. Гречко П. Империум – императив нового мирового порядка // Cвободная мысль. –М.,2004, ХYIII. - №2. –C.13-41; № 3. –C.49-53.

7. Гуманизм, глобализм и будущее России: Материалы межвуз. науч. конф. 15 ноября 2002 г., г.Санкт –Петербург. – C.-Пб.,2002.

8. Драгунский Д. Гражданская война цивилизаций // Космополис. – М., 2003. - №2. –С.5-10.

9. Землянова Л.М. Сетевое общество, информационализм и виртуальная культура // Вестник Омского университета. Серия 10. Журналистика. – 1999. - №2. –C.58-69.

10. Иванов Д.В. Виртуальное общество. – C. –Пб., 2000.

11. Интернет и современное общество: Тезисы Всероссийской научно-практической конф.- C.-Пб., 1998.

12. Каптерев А.И. Виртуальная культура: прошлое, настоящее и будущее// Культурология: Новые подходы . Альманах-ежегодник. - №8. Современные проблемы менеджмента и социально-информационных технологий; Культурный эффект. –М., 2000. – C.

13. Кастельс М. Информационное общество: экономика, общество и культура. – М., 2002.

14. Кондаков И.В. Глобалитет локальных культур// Сохранение и преумножение культурного наследия в эпоху глобализации. – М., 2004. –C.3-13.

15. Колотаев В.А. Восстание квот-культур (к проблеме глобализации локальных культур) // Общественные науки и современность – ОНC. – М., 2003. - №3. –C.153-163.

16. Кормильцев И. Поколение икс –последнее поколение // Иностранная литература. - М., 1998. - №3. – С. 226-234.

17. Култыгин В.П., Клементьев Д.С. Глобализация социальных процессов в Европе. – М., 2003.

18. Кутырев В.А. Разум против человека (Философия выживания в эпоху постмодернизма.- М., 1999.

19. Макарова Л.Ю., Cуродина Н.Р. Гиперлитература и гиперреальность современной литературы// Социокультурные исследования. Межвуз. Сборник. –Волгоград, 2003. – C. 10-14.

20. Мантатова Л.В. Культ информации и информационных технологий: Философский анализ // Вестник Бурятского ун-та. –Cерия 5, выпуск 6. – Улан-Удэ, 2002. –C.31-43.

21. Маньковская Н.Б.Постмодернизм, постпостмодернизм и проблемы гуманизма// Гуманизм на рубеже тысячелетий: Идея, судьба, перспектива. – М.,1997. –C.146-153.

22. Мегатренды мирового развития. – М., 2001.

23. Менегетти А. Система и личность. – М., 2002.

24. Назарчук А.В. Этика глобализизирующегося общества. – М., 2002.

25. Попов Г.В. Переход России к информационному обществу. – C.-Пб., 2003.

26. Прайс М.Э. Масс-медиа и государственный суверенитет. Глобальная информационная революция и ее вызов власти государства. –М.,2004.

27. Рамоне И. Геополитика хаоса. – М., 2002.

28. Сардар З., Вин Дэвис М. Почему люди ненавидят Америку. –М.,2003.

29. Смирнова И.В. Факты и факторы культурного генезиса эпохи “пост” // Антропологическое измерение глобализационных процессов. Мат-лы Межвуз. Научной конф.: ”Философско-антропологическая аналитика бытия человека в глобальном мире”, г. Владимир. – Владимир,2003.- C.77-84.

30. Cогомонов Ю.В. Глобализация и аксиосфера // Антропологическое измерение глобализационных процессов. Мат-лы Межвуз. Научной конф.:”Философско-антропологическая аналитика бытия человека в глобальном мире”, г. Владимир. –Владимир, 2003. –C.154-161.

31. Cорос Дж. Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм. – М., 2001.

32. Хряпченкова И.В. Человек в искусственной среде. Достижения и утраты.- Нижний Новгород, 2003.

33. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.,1992.

34. Фомичев П.Н. Формирование глобальной социологии. Формирование новой науки. –М.,2000

35. Чешков М.А. Глобализм. Контуры рамочной концепции // Проблемы глобализации: реальность, тенденции, прогнозы. Мат-лы постоянно действующего Клуба ученых ”Глобальный мир”. – М.,2001. – Вып.6. –C.4-31.

36. Шлыкова О.В. Феномен мультимедиа. Технологии эпохи электронной культуры. – М.,2003.

37. Штомпка П.Культурная травма в посткоммунистическом обществе // Соц Ис: Социальные исследования. – М.,2002.- Вып.2. –C.3-12.

38. Bauman Z. Postmodern Ethics.- Oxford, 1993.

39. Beck U. Was ist Globaliezirung? –Fr.-a.-M., 1999.

40. Dialog der Kulturen// Deutschland. – 2000.- №3.

41. Deramain P. Internet: chaos culturel ou vecteur de connaissance?// www nygabe org(08) pat.deram/ texte htm.

42. Fux J. The Triumph of English // Fortune.- N.Y.,2000.-Vol.42,№ 6. –C.77-79.

43. Hardt M., Negri A. Empire.- Cambridge,2000.

44. Giddens A. Globalization and Civilization.- L., N.Y.,2002.

45. Krzysztofek K. Cultural Development and Globalization: How to Protect Cultures as

46. Life Support Systems? // Culturelink. Special Issue. – 2000.- Zagreb, Croatia. – P.147-158.

47. Naisbitt J. Clobal Paradox.-N.Y.,1997.

48. Social Postmodern (eds Nicholson L., Seidman St.). – Cambridge, 2000.

49. Тоmpson K.Regulation, De-regulatin and Re-regulation// Media and Culture Regulation. –L., 1997. –C.17-69.