Отрывок книги
Фрагментарные медитации о творчестве Иеронимуса Босха. Тбилиси, 2008

Эпифания. Триптих. 1510 год. Масло по дереву. Мадрид, музей Дель Прадо.

Перед старой ветхой хижиной сидит Божья матерь с младенцем Иисусом на коленях. Перед ней три волхва (согласно средневековой традиции – три царя, персонифицирующих три континента: Азию, Африку и Европу): коленопреклоненный Мельхиор, Бальтазар и мавританский царь Каспар. Фигуры переднего плана – Богородица с младенцем, три волхва и рядом с ними возносящие молитву Святой Петр и Святая Агнесса – создают литургическую группу: Богородица символически олицетворяет алтарь, Мельхиор справляет службу, остальные двое ему прислуживают. На заднем плане видны любопытствующие. Они всюду: на крыше строения, внутри него, за ним. Корона Бальтазара лежит на земле, у ног Божьей матери. На ней изображена профигурация распятия – жертвоприношение Авраама. Профигурацию Эпифании представляет и изображенная на одеянии Бальтазара сцена посещения Соломона царевной Шеба.

Через правую дверь хижины виден осел, смотрящий на младенца Иисуса, по-видимому, символизирующий въезд в Иерусалим Иисуса Христа во славе, восседающего на осле. Слева – полуобнаженная фигура в красной накидке, обнимающая дверную раму рукой, с золотой цепью на правой руке, митрой на голове и капканом или каким-то орудием пытки на выдвинутой вперед правой ноге. Своим полуобнаженным белоснежным телом, загоревшим лицом, напряженным взглядом, предметами, которыми он вооружился и назначение которых откроется нам только, если мы проследим дальше его взгляд (и этого мы коснемся немного позже) –всем своим, выражающим готовность к чему-то телом он странным образом связан со сценой, представленной на переднем плане картины. Босх как будто намекает нам, что тот — каким-то образом — соучастник происходящего на переднем плане: мягким, почти незаметным движением рыжебородый выходит из строения и словно нарочно выставляет закрепленное на его ноге орудие. Рядом с ним, положив ему на плечо руку, стоит бородач с монголоидной внешностью, крайне сконцентрированным взглядом следящий за разворачивающейся перед ним сценой. Взгляд рыжебородого механически-неопределенный. В нем чувствуется скорее некая действующая с математической непреложностью сила, чем внимание, ожидание или что-либо иное. Он не представляет собой альтернативу ни одной из рядовых или центральных фигур, нет никаких признаков того, что он в прямом смысле слова участвует в сцене, разыгрывающейся перед хижиной. Скорее он ее со-творенное или со-бытийное звено, чем участник, он своеобразный шпион со-реальности, имитирующий нечто, что попало в ареал его взгляда. Мы слишком упростили бы положение вещей, предположив, что орудие пытки, прикрепленное к его ноге, это указание на то, чтo в христианском мире спустя века должно разыграться от имени сцены, случившейся перед хижиной; хотя с другой стороны, мы не должны исключать и этого предупреждения. Странным образом рыжебородый является соучастником, и давайте постараемся хотя бы в некотором приближении разобраться в этом.

Всякое духовное событие – большого или малого масштаба – в самом себе подразумевает двойника, «своего иного». Духовно событие неизбежно раздвоено: существует само явление и существует его своеобразное отражение, его, если можно так сказать, имманентная чужеродность. Отражение гротескным образом повторяет явление, шаржируя то, отражением чего оно является. Подобно злу неоплатоников ему не присуще собственное существование, оно лишь уродливое отражение своего прообраза и рождено ущербностью первого. Иными словами, это ничто иное, как странная, но неизбежная альтернативная лингвистика духовного первоакта, рожденная в нем или вместе с ним, стремящаяся подменить его и стать полноправной. Именно это и придает ее существованию механически неизбежный и строго определенный характер. Она есть только то, что есть, и делает только то, что ей предопределено. Она может лишь лицемерно отступить, укрыться от взгляда, но она никогда не исчезнет. Если существует первообраз, существует и она. Они рождаются вместе. Если существует поклонение волхвов, то с неизбежностью существует и рыжебородый – с механическим холодным взглядом.

Мераб Мамардашвили в 1988 г. в одной из своих лекций говорил об одном фундаментальном, по его мнению, законе культуры. Достаточно осуществиться какой-нибудь духовной активности, как мгновенно появляется ее двойник, некий социокультурный эквивалент, и начинает независимо циркулировать в культуре. Мы хотели бы воспротивиться этому, оказать сопротивление, но не можем ничего поделать и бессильно наблюдаем, как подменяется первичный факт и ему не остается жизненного пространства. Ту же мысль Мамардашвили повторил в «Лекциах о Прусте» (пятая лекция).

Эта безжалостная связь духовного события и его социокультурного двойника составляет, по-видимому, одно из фундаментальных обстоятельств человеческого существования. Место духовного усилия замещается включением в систему коллективных интеракций его клона, своего рода отражения-маски. Мамардашвили называл это «распятием на собственном образе» и говорил о Христе как о распятом на собственном социокультурном образе, от которого требовали не того, что он предлагал окружающим, а того, что от него изначально ожидали. Этот фундаментальный, чреватый многими бедами закон, — полагает Мамардашвили, — символизирован уже в Библии. Образ креста или мучений на кресте вместе со всеми другими смыслами подразумевает и иронию по отношению к окружающему миру. Ведь Христа на собственном образе распяли люди, которые требовали от него совершенно определенной вещи, а именно свершения чуда. Закон ироничен по отношению к тем, кого Спаситель именует родом лукавым. Мамардашвили имел в виду мучения человека, существо которого раздвоено между истинным смыслом его дел и тем, кем его представляют и чего от него требуют. И распятие по отношению к этому ожиданию выражает также и трагическую иронию (лекции о Прусте, пятая лекция).

Этот двойник в христианской традиции символизирован в образе Антихриста. Сын Врага Человечества и девственницы из колена Дана должен симулировать путь, пройденный Спасителем, и занять пространства, заброшенные человеческим усилием, разумом и нравственностью, использовать в свою пользу человеческое ожидание справедливости, земного рая и пр. Так, на паразитировании идеи Спасителя будет воздвигнуто его царство.

Культурный эквивалент центральной сцены картины Босха образует именно рыжебородый вместе с любопытствующими. Подобного двойника Хайдеггер называет публичным толкованием. Дистанцированность, усредненность, уравнивание – стихии, составляющие социокультурную материю двойника, которую Данте описывает как безразличие. Именно они выражают первопринцип отношения к миру той толпы любопытствующих, которую мы видим на картине. Эти стихии – главнейшие динамические силы ее души. Совершенно очевидно, что тут вступил в действие «приносящий бедствия закон», по которому сакральная сцена встречи сразу же оказывается завернутой в покрывало социокультурного двойника. Миром сокрытия называет Мамардашвили этот реальный мир повседневности. Это тот покров, в плетении которого участвуем и мы. Он с методической последовательностью скрывает все великое и значимое, безжалостно затягивая нас в свою бездну. Нам, находящимся в его лоне, сама смерть кажется своего рода болезнью, от которой возможно излечиться (VII лекция).

Согласно этому закону духовное усилие замещается включением иммитации этого усилия в систему коллективных интеракций, поиск истины – бесконечными попытками установления социокультурной ясности, которая мгновенно распознает отличное от себя и с квазирелигиозным пафосом восстает против него. У Босха, как мы уже сказали, этот пафос дан во внешности монголоидного друга рыжебородого. Этим очерчиваются контуры инволюционного тупика, в котором может оказаться любая религиозность. Говоря иначе, сила этого закона дает начало двойнику, как социокультурной проясненности, и тем же самым дает импульс существованию «чужого», которого должно одолеть первичное событие, если оно хочет сохранить собственную проясненность и право на истину. Первичная встреча в пределах эпифании, разыгрываемая в сакральности переднего плана триптиха, перемещается, благодаря эманационной мощи рыжебородого, в образы заднего плана, где царствуют готовые к войне армии, безумие и помешательство. Инспирированная рыжебородым социокультурная артикуляция заявленной в эпифании исконной религиозности ложится в основу демонологии, образующей задний гротескный план неоплатонической эманации.

На втором плане праздник сакрального единства мира замещается рыжебородым со своим монголоидным товарищем, а на третьем – борющимися друг с другом псевдорелигиозными двойниками и лже-чудотворцами. За гармонией сфер следует, сперва, подозрение и напряжение, затем — боевой клич; радость от явления Спасителя оборачивается беспощадным боем духовно немощных за сохранение мгновенно пережитой высшей радости; задумчивость и покой переднего плана сменяется рокотом демонологических взаимных разоблачений; религия – имитацией религиозной жизни, ее социокультурными двойниками. Представленный в таком публичном толковании Спаситель является тем богом, чье «возвеличивание есть богохульство» (Мейстер Экхарт). У него уже нет ничего общего с младенцем, сидящим на белой ткани на коленях у Марии и смотрящим на Мельхиора. Этот раздвоенный образ Спасителя и сегодня ходит по земле и находит прибежище в подобном же раздвоенном сознании людей. Одной его стороной являются путь и истина, другой же – основа рабской морали, социокультурная симуляция идеи Спасителя, дающая гарантию безопасности усредненным мыслям и переживаниям. Никакой слуга не может служить одновременно двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и маммоне, говорит Спаситель (Евангелие от Луки 16.13). Именно в таком раздвоенном услужении оказывается человек со своим раздвоенным и усредненным сознанием. Мы имеем дело с публично санкционированным и всеобщим согласием принятым образом Спасителя, что сотворен господствующими в наших душах социокультурными императивами. Это плод всеобщего согласия дистанцированных от бытия, забывших смерть людей, которым они с нескрываемым гротеском стремятся заменить событие, разворачивающееся перед ветхой хижиной. Рыжебородый с его холеным телом, выряженным не без некоторой амбициозности в пурпурный наряд, как субстанцией питается именно этим осредненным согласием и этим же субстанциируется сам. Стоящий рядом с ним мужчина предельно напряжен в ожидании публичного приговора. Он ждет санкции на действие и борьбу во имя публичной истины. Именно этот на первый взгляд второго плана персонаж в той же серии картин Босха, посвященной страстям Господним, обретает многоликость и полный энтузиазма публичной истины сопровождает Спасителя к Голгофе. Он — орудие в руках рыжебородого. Именно с его помощью рыжебородому удается обратить античный «рационалистический экстаз» (Лосев) в софистическое интеллектуальное кокетство; заботу о спасении души – в испанский сапог; память о прошлом – в претеризм; радение о будущем – в ультралиберальный футуризм; сам же либерализм – в легализацию гомосексуализма и транссексуальные манипуляции; согласие с бытием – в идеологизированный экологизм; свободу – в ультралиберальный волюнтаризм. Биологическое клонирование же предоставило ему почти неограниченную перспективу для симулирования самой идеи человека. Но ведь и он сам продукт своеобразного метафизического клонирования, питающийся стихией публичного существования и с калькуляционной неизбежностью сам создающий ее, он — своеобразный гротескный двойник идеи церкви со своей паствой, доктринальной системой и богослужением. В этом смысле социальная культура (которая в наше время называется масскультурой) не что иное, как забвение культуры, подмена духовных усилий методологическим арсеналом формализованных интеллектуальных циклов, своей формальностью представляющих зеркальное отражение механической воли рыжебородого. Ведь формализованный интеллектуальный цикл появляется там, где господствуют отдаление, усредненность и уравнивание, где, если вспомним Мартина Бубера, мир никогда не дается как «ты», где существует лишь трагически далекое и отчужденное гомогенное «оно», подчиненное калькуляции и аналогиям. Ницшеанская смерть Бога и радикальное отрицание не только ценностей, но и самого места, которое они занимали, — симптом приближения той эпохи, когда в гомогенности внутреннего и внешнего пространств человеческая душа не в состоянии найти пристанище и подобно Вечному Жиду бродит в строю однородных точек, для нее не существует более основного закона ее существования: будущего, «чего-то иного», что могло бы ее оправдать. Ведь на самом деле именно это «нечто иное» и является ее пристанищем. «Лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову», — сказано в Евангелии (Евангелие от Матфея, 8.20). Бытие, как буберовское «ты», дается нам лишь на мгновенье, когда таинственная метафизическая ностальгия убирает завесу публичного толкования, и если дается, наполняет наши души «избытком энергии», хотя по закону «несущей бедствия культуры» начинают действовать механизмы, в калькуляционной стихии плетущие публичные толкования.

Так получается, что жизнь души и смерть души сосуществуют в нашем сознании. Крестовые походы или страсти подобные джихаду, великие революции и реформы, аскетические геройства, отчаянные стенания у берегов Иордана или поход в Иерусалим верхом на осле в этом смысле — не что иное, как порой отчаянные попытки оживления окостеневших точек нашей души, попытки высвобождения из плена ее живых, прикрытых стараниями, банальных и потому более могущественных социально-психологических механизмов. И все же, каким бы напрасным ни казалось такое усилие, сколь неумолимо ни переваривал бы его наш повседневный разум, оно подобно флагу, поднятому капитаном Акабом, будет существовать вечно, как напрасное, но непреходящее воззвание.

Можно сказать, что в человеческой душе расположены своего рода эпицентры вибрации, невидимые, но пронизывающие все ее пространство, включая и те таинственные сферы, которые мы называет бессознательным. Эта странная и неуловимая динамика души насыщенна точками, живущими максимумом напряжения и обладающими бесконечно глубокой перспективой. И чтобы ухватить хотя бы в первом приближении эту архитектонику души, чтобы вместо гомогенного и, соответственно, безжизненного образования мы соприкоснулись с ее жизненность, нам следует вспомнить о существовании этих точек повышенной энергии в душе, вокруг которых «происходит интенсификация нашей психической жизни» и что «эти интенсивности составляют смысл всей нашей жизни. Мы понимаем смыслы, постигаем их, сами же точки недостижимы. Сколько бы мы ни думали о Боге и как бы ни пытались осмыслить смерть, они для нас останутся столь же непонятными, как и в самом начале размышления» (Мераб Мамардашвили. Картезианские размышления. Размышление первое).

Это — довольно традиционная идея. В истории мысли часто упоминаются существующие в пространстве сознания таинственные точки, определяющие данность и жизнесущесть души: идеи Платона, истины откровения, идеи свободы, бессмертия души и Бога у Канта, называвшего их постулатами практического разума и многие другие. Они представляются условием самой возможности души, и если эта последняя может обратиться к самой себе, то лишь благодаря тому, что может существовать в витальности энергии этих потаенных точек. Таковы Бог, смерть, мир, добро, зло — короче, все то, что мы называем банальными темами размышления, — но благодаря которым субстанцируется и манифестируется наше «Я». Вокруг них постоянно происходит сосредоточение духовных сил и каждая из них подобно ничто Гегеля, может описать форму и содержание всего сущего. Они беспрерывно создают возмущения и рождают ту скрытую или явную метафизику, которая нам тут же очерчивает контуры мира.

Память о смерти такая же точка избыточной энергии, вокруг которой собирается теологический или нравственный рельеф сознания. Скрытый, иногда неявленный даже для самого себя диалог со своей совестью или Богом – обязательная форма такой памяти. В этом пространстве теряют смысл сентиментальное морализаторство и авторитарная теология. Здесь насущная неизбежность постижения и оживления первичных идей, конструирующих душу, здесь мы принуждаемся к существованию с предельной напряженностью, ибо становится попросту невозможным в этой таинственной мерцающей перспективе иное существование, кроме вечной заботе о том, чтобы память о смерти, которая ближе всего подводит нас к таинственной Эпифании, разыгрываемой в нашем внутреннем пространстве, не подменилась ее ритуальной имитацей, — как и всем другим, что превращает ее в плод человеческого равнодушия, в одну из безжизненных точек на эгалитарном пространстве души. Поэтому всеуравнивающий эгалитаризм, этот универсальный инструмент или метод праздной, вечно дистанцированной средней повседневности больше чем просто зло. Это отказ от того, что позволяет нам существовать в напряжении начала и конца и благодаря чему эти два начала создают единую эпическую драму человеческого существования.

У врат ада во тьме Данте слышит стон и стенания – своеобразный антипод музыки сфер. По словам его спутника, это звуки ничтожных душ, которые не значатся ни живыми, ни мертвыми. Как земное существование, так и ад одинаково закрыты для них, они одинаково далеки как от прощения, так и возможности наказания. Это души безразличных, никогда ни в чем не выделившихся, погрязших в стихии расчета и усредненности. Именно поэтому «наслаждение муками ада» (Томас Манн) им не дано. Нам не нужны люди, чья деятельность не что иное, как возвращение к доличностному времени, говорит черный Кесперлин Адриану Леверкюну (Томас Манн. «Доктор Фаустус»). Нам нужны лишь экстравагантные личности. Сама преисподняя не что иное, как возможность выбора между крайней жарой и крайним холодом для экстравагантных личностей. Это обиталище для тех, кто не смирился с усредненностью и уже в течение жизни стремится к крайностям. Не так то легко попасть туда. Давно уже здесь не было бы места, если бы туда пускали каждого встречного и поперечного, тем более тех, кто не служит верно и злу и на всякий случай ему тоже изменяет. В мире Таких боятся прежде всего собственных страстей, и даже самые благородные или злые устремления настолько лишают всякого рельефа и оттенков, что от них остается лишь хорошо просчитанное и прогнозируемое безжизненное пространство. Здесь божественная и адская логика совпадают. «И Ангелу Лаодикийской церкви напиши … знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» — говорит Сын человеческий в Откровении Иоанна (глава 3. 14-16).

Для Данте, так же, как в дальнейшем для Ницше, филистерство содержит больше тьмы, чем просто зло. Это абсолютная тьма, выходящая за пределы зла. Если где-нибудь и есть родина у рыжегобородого персонажа Босха, то это именно этот мир равнодушных, шпионом которого он и является. С предельной бдительностью стоит он у него на страже, чтобы имитацией Эпифании воспрепятствовать пробуждению живых точек в душах людей и таким образом проложить путь, который проходит Спаситель идущий к Голгофе и который Босх передает в многочисленных рисунках, посвященных событиям Страстной недели, как путь души, в собственной бездне ищущей таинство Спасения.

2.

Очевидно, что в живописи Босха есть моменты, расположенные симметрично относительно некоторой невидимой границы, хотя эта ось симметрии и может быть различной в различных случаях. Есть темы, которых он касался и в молодости, а затем вновь к ним возвращался гораздо позднее. Таковы два варианта «Несения креста»: первый был создан в 1480 г. (Венский музей истории искусств), второй же – в 1515-16 гг. непосредственно перед смертью (Музей изящных искусств. Гент)¹. Таковы и два рисунка, посвященные Эпифании. Первый из них создан в 1475-80 гг. (Филадельфийский музей искусств), второй – в 1510 г.

В обоих вариантах Эпифании Иосиф – фигура второго плана. В позднем он виден в левом крыле триптиха, сидящим возле огня у основания разрушенных стен; он сушит на огне детские пеленки и смотрит на нас взглядом слуги, ожидающего, когда его позовут. Во всем его облике проглядывает спокойствие, покорность и будничность человека, привыкшего быть незаметным. Наверно именно таким и был один из самых незаметных персонажей Евангелия, всю роль которого словно составляло то, что он оказался последним звеном в цепи от Давида до Иисуса. В раннем варианте Эпифании же он поправляет головной убор движением человека, случайно оказавшегося в высоком обществе и старающегося сейчас укрыться от посторонних глаз. Он в центре рисунка, но на заднем плане; вся его фигура выделена и несколько напоминает тех персонажей Босха, которые погружены в медитацию и не замечают, что происходит вокруг них, или скорее читают в какой-то непостижимой точке таинственную весть в связи со случившимся. И здесь может возникнуть неожиданная параллель: он шпион, в том смысле, в каком Мераб Мамардашвили называл шпионом философа. Ведь шпион это тот, кто незаметно передвигается среди предметов и явлений, оставаясь всегда чужим наблюдателем, хотя его стихия не имитация подобно рыжебородому, а озвучение таинственного камертона, делающего его соучастником. В поздней Эпифании он надевает маску слуги и в этом тоже явно видна диалектика Босха. Слуга тоже чужой, но он уже не наблюдает и не запоминает, чтобы приумножить сокровища своих знаний. Он лишь с готовностью доверился миру и застыл в спокойствии этой готовности.

Конечно, не только в этом заключена возможная параллель этих двух рисунков. Она, думается, гораздо более существенна. В обоих рисунках весть Господня трансформируется в таинство встречи. В раннем рисунке, так же как и в позднем, таинство встречи исполнено Богородицей, младенцем Христом и Мельхиором, и выражают это они всеми своими позами, движением и жестикуляцией. В раннем — выпавшими из всей этой сцены кажутся Бальтазар и Каспар. Они словно на грани слепоты по отношению к случившемуся, не хватает совсем малости, чтобы с достоинством и гордостью просвещенных снобов они отстранились. Из смертных лишь Богородица и Мельхиор преодолели полностью тот барьер, за которым начинается таинство Эпифании и встречи, и тем самым они вполне очевидно находятся в мире совершенно отличного опыта. Кажется, что из трех царей на самом деле лишь один пришел к Спасителю, лишь он смог встретиться с ним и пребывает в таинственном опыте этой встречи. Остальные двое находятся на грани отчуждения, у них лишь своеобразное предчувствие по поводу того, что происходит. Перед нами два параллельных религиозных опыта: Мельхиор полностью пребывает в происходящем, Бальтазар и Каспар же олицетворяют опыт, находящийся на грани сакрального и профанного.

Тем самым перед нами та артикуляция пространства, которая выражается термином templum – собор, сакральное пространство (младенец Иисус, Богородица и Мельхиор), fanum – то, что еще не собор, но включено в его орбиту (Бальтазар и Каспар) и profanum, которое на этом этапе творчества Босха символизируется находящимися в строении неопасными пока еще любопытствующими. Иосиф, как в раннем, так и в позднем рисунке остается вне подобной артикуляции пространства.

Важнейшее отличие двух «Эпифаний», наверное, в том, что в поздней перед нами предстает именно субстанцированное profanum со всем многообразием сакральных симуляций. Наивную ясность раннего Босха сменяет напряженность апокалипсического видения профанного. Эти две версии разработки темы наглядно показывают, как от наивного и несколько снобистского монизма добра Босх приходит к той крайней напряженности, которая наполняет его рисунки странной и избыточной энергией.

То, что в поздней версии описывается как социально-культурный эквивалент духовного события, здесь, в ранней, заключено в контуры параллельного опыта. Здесь только указывается на диссонанс в опытах, и нас все еще разделяет определенное расстояние от экстатического и экзальтированного переживания этого диссонанса – только указание на то раздвоенное пространство, в котором нам, как людям приходится передвигаться. Пространство профанного по смыслу значений гомогенное – все уравнено и дано нам в виде однообразной панорамы. Каждый новый феномен, даже из ряда самой Эпифании, мгновенно становится членом его порядка. Второе пространство, можно сказать, опыт интенсивностей — ведь таинство встречи, символизируемое фигурами Марии, младенца Иисуса и Мельхиора может быть нам дано именно здесь. Здесь каждая деталь, всякое малейшее движение бытия словно в перспективе генеральных экзистенциальных фактов обретает максимум значений и эмоционального заряда. Именно здесь рождается и опыт профанного, описывающий происходящее псевдомистическими и псевдотеологическими категориями. Это таинственное место нашего движения, в котором значим не сам факт, а то, чтo этот факт приносит, и в то же время то, чтo этот факт вызвало. Или иначе: значима та таинственная речь, которая рождается вместе с событием, вернее, если вспомнить евангельский логос, благодаря которой рождается факт. А это испокон веков вносит тревогу и беспокойство в гомогенную неразличимость опыта профанного, в крайнем же случае — трепет, вновь и вновь напоминающий, что забвение сопровождающего нас скрытого опыта равносильно отказу от самого себя, передаче души тому, которого мы величаем вечной метафорой «дьявол».

Уже на этапе ранней «Эпифании» Босх всем своим творчеством вводит нас в бессловесный, с социо-культурной точки зрения, неартикулированный сон этого скрытого опыта; он провоцирует к тому, чтобы отзвук этого последнего посеяла тревогу в нашем повседневном сознании. Вечные метафоры чувственного и сверхчувственного, божественного и дьявольского, греха и благодати не что иное, как плод вербализации тех положений, которые сегодня представляются нам больше лабораторными гипотезами, чем теми живыми измерениями, в которых мы может быть движемся. А ведь это странное, и в то же время знакомое миропереживание для того человека, у которого разрушены онтологические границы миров опыта профанного и классификационных систем, который в самопереживании может потерять идентичность и начать таинственное путешествие среди болезненно чужих и в то же время близких астральных потенций для обретения ее вновь, — эту тему Босх затрагивает в двух рисунках, посвященных роду ненасытных отпрысков, чего мы коснемся позднее.

Таинственный опыт не знает изолированных уровней, не знает мира, построенного из онтологических атомов. Здесь господствуют свои законы идентичности и в результате получаем тех персонажей Босха, которые напоминают скорее плод фантазии Эмпедокла – ведь Эмпедокл, в каком-то смысле метафорически описывает те ступени антропогенезиса, когда человеку его собственная метафизическая структура еще не дана в самопроясненности (либо уже утеряна) и он бродит среди онтологических потенций (люди с конечностями рептилии, растения вместо конечностей, соединенные меж собой нога и ухо), и это продолжается до тех пор, пока он вновь не родится в самопроясненности и не облачится в лучи «Я». В опыте профанного это выражается лишь актом рождения одного из социальных атомов. Именно в этом иррациональном пространстве подразумевается нечто, что метафорически называется «божественным светом» и, соответственно, здесь мы предполагаем нечто, что также метафорически зовется «истиной» — в отличие от социально санкционированной правды публичной определенности. В ранней «Эпифании» Босх довольствуется очерчиванием этих двух параллельных пространств. В поздней — под взглядом профета раскрывается степень экстатического напряжения между двумя этими опытами, — то, какую панораму бытия это напряжение может соткать. Три хайдеггеровских измерения профанных коммуникаций: пустословие, любопытство и двусмысленность сначала лишили факт сакрального содержания и превратили его в социально-культурную правду, затем последовательно отторгли «систему объектов»; и, наконец, сформировали его в «гомогенную операционную систему коммуникаций» (Бодрийяр). Архетипы, некогда наделенные сакральным содержанием, вначале оголили, затем облачили в субстанцию коммуникационной действительности – и, что-то же самое, бытие, субстанцию которого когда-то составляли сакральные содержания, превратилось в зеркальное отражение этих трех измерений (пустословия, любопытства и двусмысленности), которое подобным паразитированием сакрального стремится создать новую квазисакральность и в этом смысле, в смысле квазисакральной гиперреальности, является имитацией вечной метафоры – изначального логоса – создание духа коммуникационного комфорта, что строит свою лингвистику профанированными остатками сакрального, формируя таким образом метакоммуникационное пространство.

Распад системы объектов привел к тому, что если когда-то у нас были «места» локализации сакрального и профанного в смысле сакральных мест, сакральных текстов или сакральных преданий, то сейчас и эти места утеряны. Собор связан с туризмом, с этим удивительным продуктом метафизической поверхностности, сакральные наративы были сначала подвергнуты сравнительному анализу, затем корректировке и затем новой корректировке на соответствие массовому вкусу. Еще раз вспомним Ницше: утеряны не только традиционные ценности, но и места, где бы они могли существовать. Пространство и время утеряли метафизический рельеф, и мы оказались в мире, одним из важнейших признаков которого является делокализация сакрального. Этому миру не знакомы пункты, выделенные по пространственно-временному, ценностному или по какому-либо иному значению, в которых некогда размещалось сакральное. Сакральное везде и нигде. Более того, как часто повторял Мирча Элиаде, сакральное камуфлировалось профанным. Некогда хорошо известная диспозиция templum – fanum – profanum или известная концепция сакральных фаз времени теряют смысл в постисторической действительности. Ситуация напоминает «Мошенника» Босха раннего периода. На картине мошенник обманывает людей с помощью хорошо нам знакомых наперстков и шарика. Шарик везде и нигде. Достаточно указать его нахождение под каким-то одним наперстком, как тут же он оказывается под другим. Он никогда не бывает там, где ты его ожидаешь. А ведь нас уверяют в его существовании. Более того, его существование конституционно необходимо для нас, ибо, как говорили греки, человек является человеком постольку, поскольку он существо способное к диалогу. Важнейшей же формой этого диалога является та, что проявляется в скрытой и таинственной подготовке к смерти. Именно поэтому нахождение сакрального важнейшая задача для нашего существования, и мы его ищем: начиная с тотемных знаков и кончая высшими формами религиозности. Но босховская метафора обнажает, сколь напрасны эти поиски, когда мы ждем от них конкретных результатов, пытаясь найти его под каким-то наперстком. Ведь наперсток – символ той маски, которой пользуется таинственный мошенник и которой он симулирует сакральное, подсовывая каждый раз пустоту наивному искателю. Именно этой наивностью пользуется вор, достающий у нас кошелек – возможно в кошельке как раз те таланты, которые оставил рабам господин (от Матфея. 14-30). А мы не умножаем эти таланты и даже не зарываем их, чтобы оставить нетронутыми для господина, мы просто теряем их в экстазе глупости: ведь и глупость может быть столь же экстатична, как и, к примеру, религиозное чувство. Гегель считал несчастным сознание того крестоносца, который искал сакральный мир в каком-то конкретном месте. В нашем контексте «несчастье» приобретает вид фатальной ошибки – ошибки, благодаря которой глупость обращается в субстанцию зла.

Образ именно такой концентрированной глупости рисует картина «Корабль глупцов» (1490-1500. Париж, Лувр). Собравшиеся на корабле люди плывут в неопределенном направлении. Положение не спасает даже присутствие монаха и монахини. Эти последние говорят на языке мира профанного, символизируемого мандолиной, и больше походят на лицедеев, чем на стражей сакрального мира. В таком контексте их одеяния скорее одежда комедиантов, чем символ некоего таинственного предназначения. Более того, на картине они представляют собой центральные фигуры, что указывает на то, что вся тяжесть вины за бесцельное плавание корабля переносится на них. Они те наперсточники, у которых нет и не может быть шарика, и тем самым их ложь и вина обретает космические масштабы. И дело не только в том, что их занятие – получение земных удовольствий. Главное – они тотально участники секулярного наратива (корабль). Библейский наратив они поместили где-то в другое место, перевели на какой-то странный профанный диалект и тем самым эти две фигуры – антиподы святого Христофора, святого Антона и других персонажей полотен того же Босха. Они полностью вовлечены в горизонтальное движение, символизируемое кораблем, которое есть ни что иное, как синоним профанного существования. Так прочитывает Босх в мире своем профигурации мира нашего. Но если его эпоха еще сохраняла веру в возможность локализации сакрального, то метафизический рельеф нашего мира уже не позволяет наивной верой поместить себя между сакральным, олицетворенным конкретными вещами или явлениями, и профанным. Миры сакрального и профанного с калейдоскопическим динамизмом сменяют друг друга.

Возможно, именно это является самым значительным результатом эпохи. Оно положило конец нашему детству, ввело нас в новую фазу существования и поставило перед необходимостью поиска новых стратегий поисков сакрального. В этом контексте постисторичность приобретает новое значение. Она становится синонимом такого положения, когда мы должны хорошо осмыслить существование мошенника, прячущего под наперстками шарик. Сакральному отводится место в скрытом и несанкционированном опыте, где гармония и дисгармония, хотя и скрыто от самих себя, и стыдливо, даются своими граничными значениями, всей полнотой экстатического переживания, и если произойдет их утечка, безжалостно разрушают спокойствие и самодовольство, обретенные в профанном опыте. Сегодня это называется неадекватностью, для излечения которой ежегодно готовят тысячи психоаналитиков, чтобы заменить сбитых с толку потоком секулярной метафизики, потерявших свое место в мире священников. Если священник излечивал человеческую душу тем, что помещал его опыт в пространственно-временной контекст сакрального знания, чем совершал и легитимизацию последнего, то для психоаналитика этот скрытый опыт – беспредметные останки некогда перенесенных травм, освобождение от которых необходимо для восстановления адекватности и социальной операциональности. Сакральные опыты, превратившиеся в атавистические химеры, изгоняются. Более того, должна быть изгнана любая группа идей, которая может стать центром средоточия подобных химер: традиция, культурная идентичность, религиозная идентичность, беспокойство по поводу спасения души или память о смерти. Для нашей эпохи все это — беспредметные останки, создающие преграду абстрактному человеку к абстрактному счастью. Сегодняшняя действительность умеет и разрушать онтологические границы личности, но не для того, чтобы за этим разрушением выявить то светлое, что «просвещает всякого человека, приходящего в мир», а для того, чтобы разрушить последний бастион, определяющий идентичность личности как единение человека с самим собой – разрушить «Я», как последнее прибежище метафизической мысли; и панковская и трансвеститская идеологии атаковали именно это.

И по этой причине, даже религиозный разум превратился в скрытое санкционирование вытесненного. Он окружен хорошо адаптированными к бодрияровской гиперреальности профанированными религиозными формами и ищет скрытые щели и тропы в надежде избавиться от тотального контроля секулярной метафизики. Он искатель, закамуфлированный в одежды окружающего мира, и таким образом ему удается вести поиск в мире, где Эпифания отвергнута, секулярная метафизика подменила идею спасения души правами абстрактного человека, назвав все это мировой либеральной революцией и концом истории.

Это эпоха, сконструированная своеобразными историческими остатками, продуктами вторичной переработки (Бодрияр), для которой религия один из случаев, а не «место истины». Ей нет дела до категорий добра, истины и прекрасного. Она чувствует себя сконструированной из «отходов» и категории добра, истины и прекрасного подменяет категорией коммуникации. Говоря иначе, пространство коммуникации является уже не местом «встречи», не встречей, вечным архетипом которой предстает Эпифания, а нечто самореферентным и самоценным, что, опять же пользуясь выражением Бодрияра, подчиняет универсальной эстетической хирургии и изгоняет из своего тела все, что может представлять первоисточник религиозного сознания: смерть, страх, смысл и т.п. – они либо изгоняются, либо им присваивается информационная, семиотическая функция, что опять же равносильно изгнанию. Именно в этих развалинах ищет шпион, тот же философ, живые точки, чтобы обеспечить своей душе жизненное пространство. Хотя наступает момент, когда отчаявшийся шпион, превратившись, как говорит Шпенглер, в запоздавшего гостя из прошлого, в очередной раз заявляет претензию на тотальное описание мира, или, если это ему не удается, с надеждой на лучшее будущее сохраняет за собой альтернативную историю или право на жизнь с альтернативной историей. Согласно тому же Бодрияру, именно эгалитарное безразличие постмодерна создает граничное напряжение, неизбежно рождающее терроризм. «Что есть терроризм, если это не форма избавления от напряжения социального поля?» — спрашивает Бодрияр в своей «Прозрачности зла» и отвечает: «…насилие ни что иное, как крайняя форма безразличия (...) Насилие в своей основе, подобно терроризму, является не событием, а ситуацией, когда нет никакого события, что принимает вид направленного вовнутрь взрыва». Шпион, превратившийся в запоздавшего гостя, описывает современность как решающую схватку добра и зла и мыслит себя в нее вовлеченным. Для него секулярный мир, превращающий в потухшую, но все еще видимую звезду религиозный разум, – это воплощение зла. Хотя он может выбрать и другой путь, лицемерно разыграв своеобразный карнавал: в таком случае мы имеем дело не с реакцией традиционного религиозного разума на конец истории, а с сугубо постмодернистским феноменом – конструированием странной компиляционной религиозности, с религией, создающей свое тело как раз из «исторических остатков», весь пафос которой состоит в подмене идеи секулярного конца истории идеей реальной и завершающей схватки добра со злом. Обычному повседневному человеку он предлагает все, что соответствует его вкусу: использует телевидение, распространяет рекламные буклеты, помещает в информационном пространстве все, что диктуют три хайдеггеровские формы публичного толкования – пустословие, любопытство и двусмысленность и таким образом пытается очертить контуры адекватные секулярному коммуникационному пространству. Он без систематической теологической или доктринальной связи собирает все в соответствии с той метафизической поверхностностью, что столь характерна для массового сознания нашей эпохи. Так в единую псевдо-теологическую картину попадает все, что создает экзотику современного мира: йога, научная фантастика, тибетский буддизм, Ветхий и Новый заветы, пророчества Нострадамуса, левитация, либеральные или религиозные эсхатологии, теория заговора и многое другое.

Эстетическая хирургия эпохи изгоняет все, что может повредить универсальному информационному make-up: зло, трепет, страдания. Поэтому и смерть представляется болезнью, которую можно вылечить (Хайдеггер), а все то, что может вызвать в нем метафизический страх и ожидания подменяется двойниками телеэкранов и связанными с ними виртуальными переживаниями. Она предлагает людям всенивелирующее пространство значений, смыслов, жизненных целеполаганий и сама же создает ту напряженность, выход из которой, как мы уже сказали, где-то и кто-то найдет в его разрушении. Отчаявшийся шпион и партизан лицемерно ждет подходящего момента, чтобы взорвать ненавистный ему мир. Именно поэтому Юрген Хабермас считает, что монотеистические религии содержат бесконечный деструктивный потенциал, а Эрвин Тоффлер беспокоится о том, что, несмотря на информационный тоталитаризм эпохи, религии все же ухитряются создать альтернативное информационное пространство, или, что то же самое, царство альтернативного смысла, чем создают проблемы секулярному сознанию и секулярной религиозности.

Эта последняя есть ни что иное, как прямая форма капитуляции. Она полностью соткана из нитей секулярной лингвистики и в результате приводит к теологическим поискам, в которых традиционные теологические вопросы секулярно корректируются. Вспомним применение так называемого инклузивного языка во время исполнения таинств в некоторых христианских деноминациях. В это время вместо традиционного «во имя Отца и Сына и Святого Духа» произносится «именем творца, освободителя и покровителя». Американский теолог Лангдон Гилкей назвал подобные секуляристские тенденции в теологии теологией смерти Бога. Это тот случай, когда имеет место попытка каким-то образом поместить библейский наратив в какой-то другой.

И, наконец: если в ранней «Эпифании» есть только один шпион в лице глядящего в неопределенную точку пространства Иосифа, то в поздней их уже двое: Иосиф и рыжебородый. Так мир превращается в арену скрытой и бесконечной борьбы этих двух агентов сакрального и профанного, и так Иосиф, это незаметное погруженное в служение существо, становится воином, который своим спокойным служением должен удержать натиск врага. Именно он создает альтернативное пространство коммуникации, которое так заботит и своим существованием наделяет смыслом поиски вечно скрытого локуса сакрального.

(Продолжение следует)

Перевод с грузинского Дмитрия Гамкрелидзе

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором

Автор: Пиралишвили Заза Отарович.
Доктор философских наук, профессор Тбилисского государственного университета