(К истории «Трех разговоров»)[1]

Редкий автор из пишущих о Соловьеве не упомянет о соловьевском эсхатологизме, о прозрении философом приближающегося конца истории и т.д. – словесное оформление подобных замечаний и утверждений может меняться в известных нешироких пределах. Многие исследователи осознавали и выявляли структурирующую функцию эсхатологии для всей философии Владимира Соловьева и более того – видели в ней определяющую черту его мировоззрения и его личности в целом. В качестве примера укажу на работу о В. Зеньковского, где он самым убедительным образом показывает, что specificum соловьевской эстетики состоит в том, что искусство связывается «с эсхатологической перспективой»: «У Соловьева искусство извнутри , по самой своей сущности, связано с движением истории к концу»[2]. И тем не менее тема сегодняшней встречи может представляться до сих пор почти не изученной, не продуманной и недостаточно понятой именно в ее качестве срединной темы жизни и творчества Владимира Соловьева.

В своем сообщении я сознательно уклоняюсь от всяких попыток обобщать необходимые первоначальные наблюдения, прежде всего потому, что не проработанными остаются многие и многие материалы, до освоения которых нет никакой возможности основательно судить о реальной жизни Соловьева в эсхатологическом пространстве, т.е. в реальном пространстве, также и нашей жизни. Должен подчеркнуть, что сообщение это по характеру своему – сугубо предварительно, оно не более как очень конспективный обзор материалов, отчасти давно известных, отчасти мною возвращаемых из забвения или впервые вводимых в научный оборот. То, что найдено мною под слоем архивной и библиотечной пыли, – выбиралось наружу в результате неспешных розысканий, которые я веду с начала семидесятых годов ради восстановления полноты корпуса соловьевских сочинений; здесь впервые разрозненные звенья находок выставляются в один перспективный ряд, замыкающийся комментарием к моему критическому изданию «Трех разговоров», подготовка которого, кажется, близится к концу.

1

Образ конца времен и имеющего придти перед ним антихриста явился Владимиру Соловьеву очень рано: «...в детстве, – сообщал философ в неизданной автобиографии, – мной овладело крайнее религиозное возбуждение, так что я не только решил идти монахи, но, ввиду возможности скорого пришествия антихриста, я, чтобы приучиться заранее к мучениям за веру, стал подвергать себя всяким самоистязаниям...»[3] Недавно на это признание обратил внимание кардинал Джакомо Биффи и привел его в доказательство тому, что «тема Антихриста живет» в Соловьеве «с самого уже детства». При этом, однако, высокочтимый автор не вполне прав, как мы сейчас увидим, утверждая, что «явным образом» Соловьев развивает эту тему «только в последние месяцы жизни»[4].

О соловьевской апокалиптике знали все, кто был знаком с ним в его юные годы. Вот, например, свидетельство князя Цертелева: «У Вл. С. Соловьева уже в ранней молодости было ощущение близости той роковой черты, на которой стоит человечество. Светопреставление казалось ему не отдаленным событием, скрытым во тьме веков, а чем-то очень определенным и близким, к чему всегда надо быть готовым».[5]

Всемирную историю и свою собственную роль в ней Соловьев всегда (за исключением разве что крайне болезненного, но недолгого материалистического и антихристианского кризиса, или, лучше сказать, наваждения) видел под знаком неминуемого и близкого конца света. К 1871 г. – т.е. к тому времени, когда Соловьев только что вышел из сказанного кризиса, – относится другое автобиографическое свидетельство, на этот раз принявшее беллетризованную форму, в рассказе «На заре туманной юности»:

... я, – рассказывает автор-Соловьев о том, как его кузина «удостоилась в один прекрасный летний вечер быть посвященной в тайны трансцендентального идеализма» – ... объяснял ей, что пространство, время и причинность суть лишь субъективные формы нашего познания и что весь мир, в этих нормах существующий, есть только наше представление, то есть, что его, в сущности, нет совсем. Когда я дошел до этого заключения, моя собеседница с явным лукавством заметила:

- А как же вчера ты все говорил о страшном суде?

- О каком страшном суде?

- Ну, все равно, о том, что нужно все уничтожить. Если, по-твоему, мира нет совсем, то почему же тебе так хочется его разрушить? (СС^2-3 ХII, 293)[6]

Приведенное мемуарное свидетельство позволяет напомнить, что эсхатологическое мировидение у Соловьева складывалось в две картины, достаточно, а то и принципиально розные между собою. В одной из них история быстро приближалась к концу – к завершению Богочеловеческого процесса, в коем – на его последнем и решающем – этапе ведущую роль должен был сыграть сам Соловьев-философ-пророк. В другой картине присутствие Соловьева, хоть чем-то выделенного из цельного человечества, не усматривалось (по крайней мере, на наш, читательский первый взгляд, – более глубокие пласты текста, где это утверждение не оправдывается, подлежат специальному исследованию), эта картина более правоверна, ближе к доброкачественной христианской традиции.

Теургические замыслы, прельщавшие молодого Соловьева, достаточно известны из его писем к Е.В. Романовой (позже, в замужестве, Селевиной), в которую философ «на заре туманной юности» был влюблен. Важно, кажется, не просто отметить этот очевидный факт, но обратить внимание на то, какие себе полагает философ-пророк цели, чем их мотивирует и на какие средства в своей деятельности рассчитывает. Так, 25 июля 1873 г. он писал Романовой: «Есть, правда, внутренний мир мысли – мир мысли не отвлеченной, а живой, которая должна осуществиться в действительности. Я не только надеюсь, но так же уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной, – грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право межу государствами – ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятой и отверженной человечеством, – и во всей своей славе явится царство Божие – царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости – новое небо и новая земля» (П III, 84-85)[7]. Триумф добра неизбежен, по Соловьеву, и конец мира, лежащего во зле, будет обеспечен торжеством истины, уже постигнутой им, Владимиром Соловьевым, в каждом отдельном человеческом сознании, торжеством истины, волею претворяющейся из умозрения в действие. Пророку открывается поприще воспитателя, сотрудника Божия, повивальной бабки единой истины, рождающейся необходимым образом в каждом отдельном человеке и в целом человечестве.

Рассматривая возможные пути сотрудничества с Богом, сотворчества в мироздании, Соловьев, как ложный, решительно отрицает путь насилия над умами и душами: «Я понимаю дело иначе, – пишет он Кате Романовой 2 августа 1873 г. – Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри – из ума и сердца человеческого. Люди управляются своими убеждениями , следовательно, нужно действовать на убеждения, убедить людей в истине» (П III, 88). Здесь нет возможности, да и не нужно сколько-нибудь пристально анализировать эти наиважнейшие, единственные в своем роде документы, точно зафиксировавшие один из полюсов первоначального ядра соловьевского самосознания, в известном смысле остававшегося неизменным до самого конца. Нам потребовался отсыл к признаниям 1873 года ради простой демонстрации неизбывности эсхатологической перспективы для Соловьева на всех этапах его становления. Отметим, однако, что в только что приведенном письме четко сказалось и представление Соловьева о христианстве, по сути дела, так же не претерпевшее изменений, по крайней мере, до «Трех разговоров»: «Сама истина, т.е. христианство (разумеется, не то мнимое христианство, которое мы все знаем по разным катехизисам), – истина сама по себе ясна в моем сознании, но вопрос в том, как ввести ее во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то monstrum – нечто совершенно чуждое и непонятное. Дело в том, что христианство, хотя безусловно-истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.-е. разумную безусловно, форму» и т.д. (П III, 88-89). Существенно важно, что в ближайшем будущем Соловьев чает и волит «переворот в сознании человечества» (письмо к Романовой от 26 августа 1873 г. – П III, 97).

Необходимо весь ранний, или первый, период соловьевской деятельности рассматривать именно как поиск безусловно разумной и тем самым всепобедной, а значит и универсально принудительной «формы» христианства (во многом и очень многом и вся творческая эволюция Владимира Соловьева предопределялась именно этим императивом). Цель – конец-преображение мира, средство – раскрытие всемирной истины и установление универсальной религии; пророк выступает сотворцом последнего акта истории – вот, в самом грубом очерке, положение Соловьева в эсхатологической перспективе, какою она ему рисовалась. Доказательства этому утверждению доставляют многочисленные фрагменты неоконченных сочинений, лишь в самой малой части использованные С.М. Соловьевым при составлении его замечательной биографии, полувековое прозябание которой в архиве надолго задержало новое осмысление соловьевского наследия[8]. Только теперь, после первой публикации «софийных» набросков[9] и выхода исследователей на пласт ранних рукописей Соловьева[10] мы оказываемся на пороге очень сложной работы по реконструкции и адекватному истолкованию в буквальном смысле слова «оккультных» истоков соловьевской эволюции. Однако здесь нас интересует лишь выявление эсхатологической константы. Эта задача несложна ввиду того, что все неосуществленные философом замыслы, обломками коих являются интересующие нас рукописи, – сводились все к той же неизменной цели: формулировке некоего «вселенского учения» (подлинный соловьевский термин, постоянно варьирующийся в рассматриваемых рукописях), долженствовавшего стать путеводным – к концу, к завершению истории и космического устроения. А.П. Козырев уже отмечал тот факт, что в одном из рабочих планов в исчислении «начал» мы находим начала эсхатологические[11]. Имеет смысл подчеркнуть, что они в плане занимают свое закономерное положение: «Изложение начал. || Гл. IV. Антропологические основы положительной метафизики. || Гл. V. Теологические начала. || Гл. VI. Космогонические и сотериологические начала. || Гл. VII. Эсхатологические начала».[12]

В 1878 г. Соловьев предпринимает первую попытку (которой суждено было остаться единственной завершенной, но – увы! – устной!) в полном виде публично изложить свою философскую систему или, лучше сказать, теургическую программу. В программе чтений изложение завершалось логически ясно и эсхатологически безупречно, вот тезисы предпоследнего и последнего, 12-го чтения, опубликованные перед началом цикла:

«Одиннадцатое. Церковь как богочеловеческий организм, или Тело Христово. Видимая и невидимая церковь. Возрастание человека “в полноту возраста Христова”.

Двенадцатое. Второе явление Христа и воскресение мертвых (искупление или восстановление природного мира). Царство Духа Святого и полное откровение Богочеловечества».[13]

Рискуя вызвать нарекания в излишнем и даже недопустимом спрямлении логики соловьевского движения, я поставлю в преемственную последовательность приведенному еще несколько неизданных при жизни философа фрагментов. Соловьев отправляется от уверенности: «Мировой процесс безусловно необходим и целесообразен. Случайность и произвол только в человеческом невежестве».[14] Чтобы задачи мирового процесса осуществились, должны отыскаться реальные вершители, делатели мировой и космической истории, те, кому пророк возвещает истины «нового христианства или вселенской религии – вечного завета».[15] В продолжении всего, «теософического» периода Соловьев вполне разделял основные убеждения славянофилов и политических консерваторов. Полагаю, этот фазис нашел себе отражение в одном из фрагментов, тесно связанном с «Софией». В нем, помимо обыкновенных в такого рода соловьевских манускриптах разработок плана всеобъемлющего сочинения, мы находим теоретические «Положения» к нему. Заключительные (и эсхатологические) положения звучат так: «29. Основания вселенского общества на началах вселенского учения есть историческое призвание славянского племени и русского народа в особенности. 30. Утверждение вселенского общества есть необходимо уничтожение нашего мира в его вещественном распадении и восстановление его как живого организма богов».[16] К самому концу первого периода нужно отнести еще один план:

О христианстве.

1. О лжехристианстве.

2. Христианство и революция.

3. Христианство и просвещение.

4. О христианском Боге.

5. О бого-материи или богородице (христианский взгляд на природу).

6. О Христе и богочеловечестве (христианский взгляд на историю).

7. О духовной власти в России.[17]

В этом тексте отчетливо обозначены многие темы зрелого Соловьева, нам же сейчас важно только отметить, что здесь появляется – пункт седьмой – заглавие одной из важнейших его работ, ознаменовавшей собою вирулентный кризис веры в русскую церковь.[18]

2

Еще красноречивее в этой связи план другого нереализованного сочинения, название которого нам неизвестно. Второй его раздел имел заголовок «Смерть хр в истории»,[19] он состоял из следующих параграфов: «УI. Византийская сделка и вост монаш. УII. Оправдание ислама. УIII. Германский хаос и римское единство. IХ. [Об Антихристе] Грех папства. Х. Протестантство. ХI. Свободное просвещение. ХII. Великая задача».[20]

Этот план принадлежит еще первому периоду соловьевского развития, рационально-утопическому, но в девятом его пункте, в вычеркнутой фразе мы видим след того, с кем связаны был второй полюс соловьевской эсхатологии. И тут нужно обратиться к произведению среднего фазиса, располагающемуся, правда, в самом его начале.

Вольное, отвлекающееся на попутные мелочи чтение соловьевских пи­сем 1885 г. натолкнуло меня на одну не примеченную и неопознанную со­бирателями соловьевского наследия статью. Интерес ее далеко не исчерпывается множеством находимых в ней прямых параллелей к «Краткой повести об антихристе».

В самом начале 1885 г. (если не под Новый год) философ писал брату Михаилу: «...застрял и Янссен у Каткова» ( П IV, 93). А 18 февраля снова: «Нет ли у вас во Владимире каких-нибудь следов “Православного Обозре­ния”? Я так и не знаю, был ли помещен мой отрывок о “Теократии”. От­носительно Янссена я тоже огорчен. Первая половина — об умственном состоянии Германии — которая тебе неизвестна, значительно интереснее второй; тем не менее Катков “колеблется”, находит, что это “апофеоз ка­толичества”. Я решил у него взять и попробовать или в “Журнале Мин Нар просв” или в “Прав Обозр”. Во всяком случае, пока это не будет напечатано, я не стану продолжать изложение Янссена, ибо мне теперь “труд, и время до­рого”» (там же, с. 89).

Дело не столько в том, что первое из цитированных писем помещено позже второго; скорее, все дело в том, что нарушение порядка заставляет вскинуться — а что собственно за Янссен? с превознесением като­личества? и на германском материале? Остается только просмотреть на­званные журналы. В «Русском вестнике» нет ничего подобного. Значит Соловьев «попробовал» инде. Действительно, в августовском номере «Православного обозрения» на 1885 г. мы находим статью, подписанную инициалами — В.С. Это реферат первого тома «Истории немецкого наро­да от конца средних веков» знаменитого немецкого историка Й. Янссена (1829-1891). Реферат пространный, занимает больше сорока страниц (с. 698-742). Будь он даже бесхитростное резюме, реферат оставался бы соловьевскою работой, жестом, который приходилось бы учитывать историкам. Но вот что мы находим в реферате, вот вводные замечания:

Реформация в Германии по новейшему исследованию

Janssen. Geschichte des deutschen Volkes. 3 Bande. Freiburg 1881. Siebente Auflage

Вследствие неистребимого богоподобия человеческой природы зло само по себе не имеет для нас прелести. Отсюда для враждебных человечеству сил всегдашняя необходимость украшать зло ложью и принимать все­возможные обманчивые образы и личины. Лучшим тому примером могут служить два самые крупные события новой европейской истории: немец­кая революция XVI века (так называемая реформация) и французская революция прошлого века. Дело разрушения и человекоубийства было прикрыто самыми возвышенными представлениями: возвращением к чистому евангельскому учению (в реформации), восстановлением прав человека и гражданина, распространением свободы, равенства и братства (во французской революции). Эта обманчивая видимость, эти возвышен­ные слова не только привлекали толпу, но и увлекали самих зачинщиков и руководителей движения. Но за всякое дело говорят не слова, а плоды его. Плодом реформации является современный упадок религии во всем цивилизованном мире: ревнители чистоты евангельской сделали все что могли, чтобы очистить Европу от христианства; и такой результат заключался скрытно уже в самом начале этого движения, хотя, разуме­ется, большинство тогдашних деятелей этого не сознавали и не предви­дели. Нравственная сущность протестантства есть стремление к евангельс­кой простоте без евангельской кротости и смирения, то есть без того, что составляет самую душу Евангелия. Там, где эта душа отнята, неудиви­тельно, что безжизненное тело истлело и распалось. Столь же очевидны и плоды французской революции: напряженный антагонизм общественных классов, ожесточенная политическая и социальная борьба, своекорыстная и безыдейная, и впереди грозящая анархия.

Поскольку эти две революции перешли в область истории, вместе с ними перешел в историческую науку и сопровождающий их обман. Дело разрушения еще не доведено до конца, а потому необходимо для разру­шителей представлять его начала в идеальном свете. Отсюда повальное преклонение перед реформацией и революцией, систематическое извра­щение исторической правды, безмерная идеализация героев разрушения, беспощадные клеветы на все разрушенное. И все-таки «велика истина и превозмогает»! В наши дни она уже довольно ясно просвечивает сквозь тучи тенденциозного обмана. Правда, культ реформации и революции и прежде всегда находил решительных противников; но их протесты были или отрывочны или неполны, или страстны и односторонни и потому не производили надлежащего действия. В последнее десятилетие положение дела значительно изменилось к лучшему. В то время, как во Франции весьма известный и основательный писатель взял на себя труд путем под­робного научного исследования представить полную и правдивую картину революционной эпохи (H. Taine, Les origines de la France contemporaine), ту же самую задачу относительно реформации в Германии предпринял и с блестящим успехом исполнил менее известный, но еще более ученый и основательный немецкий историк Янссен в своей Geschichte des deutschen Volkes. Оба писателя (в особенности немецкий) вносят в свое изложение очень мало своего субъективного. У них, правда, есть вполне определен­ный взгляд на предмет их исследования, но этот взгляд прямо вытекает у них (особенно у Янссена) из документально удостоверенных фактов, из статистических цифр, из признаний самих прославленных деятелей ре­формации и революции.

Сочинение Тэна довольно известно и у нас в России. Труд Янссена имел чрезвычайный успех только в Германии, где это обширное трехтом­ное сочинение в пять лет выдержало семь изданий и обратило на себя одинаковое внимание как католической, так и протестантской печати; у нас же это сочинение почти вовсе неизвестно. Поэтому небесполезно будет познакомить с его содержанием русских читателей тем более, что даже в духовной нашей литературе на реформацию нередко смотрят слепыми глазами ее поклонников.

В первом томе своей истории Янссен показывает, что представляла со­бой Германия перед реформацией, в двух следующих томах он показы­вает, что сделали и как действовали реформаторы.

Полный текст реферата будет включен в подготавливаемое акаде­мическое собрание сочинений Соловьева. Предупреждая будущий анализ реферата, укажу на ракурсы, в которых чтение его мне представляется особенно интересным.

Во-первых, это единственное сочинение, в котором Соловьев более или менее пристально говорит о западноевропейском средневековье. У нас много свидетельств о профессиональной разработке Соловьевым проблем античного и святоотеческого наследия, новоевропейской философии; Со­ловьев много занимался еврейской духовной литературой, писал специ­ально о магометанстве, Китае, Японии, Индии. И никогда, по сути, о ев­ропейском Средневековье и Возрождении. Ни «медиевализм» романтиков, ни новая волна влюбленности в предания Средних веков, которая разли­лась по Европе к концу прошлого столетия, не тронули Соловьева. Стран­ным образом прошел он и мимо утверждавшегося томизма, и мимо Франциска Ассизского, и мимо средневековых латинских — правоверных и неправоверных — мистиков. И вот перед нами развернутая рецензия одного из наиболее серьезных на свое время компендиумов по истории позднего Средневековья.

Не потому Катков разглядел в реферате превознесение католичества, что Янссен был знаменит именно как ангажированный партийный исто­рик-католик (как раз ни слова прямой апологетики в соловьевском резю­ме мы не найдем). И не потому, что возможное (а почему бы не обяза­тельное?!) сравнение цветущей немецкой культуры и экономики XV в. с отечественной было самоочевидно в пользу немецкой действительности — автоматический запрет на подобное сопоставление выработался уже давно. Катков не мог примириться с антиреформационной (а значит — прокатолической) позицией Янссена, любое красное слово о папистах бы­ло неприемлемо. Тем более, что Соловьев особо подбирал и подчеркивал факты, характеризующие воплощение теократических идеалов в действи­тельности немецкого XV в. — благотворное попечительство пап о мире, социальное благоустройство под епископской властью и т.п. Не случайно реферат писался одновременно с первыми главами «Истории и будущно­сти теократии». А возврату к выводам «о причинах упадка средневеково­го миросозерцания» (которые содержатся in nucleo в выше цитированных юношеских произведениях) было еще не время.

Заметит читатель и интерес референта к еврейской проблематике (что также естественно вписывается в контекст соловьевской эволюции). Но самое замечательное — в том, что мы натыкаемся здесь на источник и первый абрис «Краткой повести об Антихристе»:

Кроме лирического элемента богослужения, значительного развития достиг и элемент драматический, выделившийся, как известно, в так на­зываемые мистерии. В высшей степени замечательна одна из мистерий, содержание которой передается Янссеном, именно мистерия об антихри­сте — Spiel vom Aufgang und Untrgang des Antichrists. Действие откры­вают аллегорические персоны: сначала язычество борется с синагогой, потом является церковь, сопровождаемая милосердием с масличною ветвию и правосудием с весами и мечом. По правую сторону церкви являет­ся папа с духовенством, по левую император с воинами и много королей. Император требует, чтобы короли подчинились ему на том основании, что, как написано в историях, весь мир был данником римской империи. Короли греческий и иерусалимский соглашаются на требование импера­тора, но французский король надменно сопротивляется и только после проигранного сражения изъявляет покорность. Тогда император как при­знанный вождь христианства побеждает языческого короля вавилонского и затем перед алтарем иерусалимского храма слагает с себя корону и скипетр, говоря такие слова:

Прими милосердно мое приношенье,

Владыка небесный и царь всех царей!

Тобою одним лишь крепка наша сила,

Вселенною целой Ты правишь один!

Но тут же в Иерусалиме открывается тайна беззакония. Является ан­тихрист в сопровождении лицемерия и ереси. «На тебе да будет основано мое дело», — говорит он лицемерию; а обращаясь к ереси: «чрез тебя воз­растет мое здание и уничтожит церковь». «Те изъявляют свою готовность. Уже давно колеблется священная религия, поют лицемеры: тщеславие овладело церковью. К чему весь этот наружный блеск? Бог не любит бо­гатых и могущественных прелатов. Тебе (т.е. антихристу) должна при­надлежать верховная власть». — «Нашим советом и помощью ты поко­ришь себе весь свет. Мы уже склонили к тебе мирян, теперь ниспровер­гни учение священников». Антихрист начинает свое дело. «Наконец вы меня родили, уже давно зачавши меня в лоне церкви. Итак я поднимусь и покорю царства, отменю старые законы и предпишу новые права» . За­тем представляется постепенное торжество антихриста, достигаемое им не столько силою, сколько обольщением и ложными чудесами. Все короли, не исключая и немецкого, признают себя его вассалами. Он ставит свой престол на месте храма Господня. Церковь, опозоренная и избитая, спа­сается к папе, который остается неуязвимым для антихриста, хотя и не может помешать его успехам. Сопротивление антихристу оказывают также иудеи, обращенные к Христу Энохом и Илией. Антихрист преследует и казнит их. Тогда его владычество распространяется на весь мир, и он выражает свое торжество в таких словах:

Меня пророки миру возвестили,

Мужи — ревнители моих державных прав,

Трудами их моя открылась слава,

И всяк достойный в ней получит часть.

С паденьем тех, что в слепоте блуждали,

Везде царят спокойствие и мир.

Но тут раздается громовой удар, и антихрист падает мертвым. Сторон­ники его одни разбегаются, другие каются в своем заблуждении. Осво­божденная церковь поет: «Вот лежит человек, который не захотел взять Бога себе в помощники! Я же пребываю как плодоносное масличное дере­во в ограде Господней. Пойте хвалу Богу нашему». В этой мистерии за­мечательна между прочим та черта, что антихрист вовсе не является сви­репым мучителем. Правда, он преследует иудеев, но это было делом обычным и без антихриста. Вообще же его царство является торжеством порядка, благоденствия и даже благонамеренности. Единственный его грех в том, что он не захотел взять Бога себе в помощники.

Менее глубокомысленна, но весьма трогательна в своей наивности дру­гая мистерия — о госпоже Ютте (Frau Jutte) — под этим именем народ­ное воображение усвоило себе известную басню о паписсе Иоанне. Хрис­тос уже готов отступиться от виновницы неслыханного беззакония. Зас­тупничество Богородицы спасает грешную душу. Паписса раскаивается и обращается с молитвой к Спасителю:

Отпусти мне, Боже, злодеяния мои

За великие и горькие страдания Твои,

Сохрани меня от гибели конечной

И не дай увидеть смерти вечной.

Также молит она и Богородицу:

О Дева Пресвятая,

Всех грешников покров,

К Тебе я прибегаю

Под тяжестью грехов.

…………………………….

Кровавые слезы

Из глаз моих льются, -

Ужель мне на небе

Оне не зачтутся?

Народ, узнав о преступном обмане, растерзывает паписсу на улицах Рима, Богородица и св. Николай посылают архангела Михаила отвоевать ее душу у дьявола, и сам Христос радостно ее встречает:

Привет тебе, возлюбленная дщерь!

Со Мною ты возрадуйся теперь

В Моем небесном царстве:

Все зло, что на земле ты совершила,

Все благодать Божия на небесах простила.

Зане Моя возлюбленная Мать

Тебя под кров Свой восхотела взять.

Ей пособил святитель Николай,

И радуется о тебе весь светлый рай.

Не менее, чем художественная литература, была распространена в это время и прозаическая. Весь народ, говорит один тогдашний писатель, «хочет в наши дни читать и писать, и это похвально, и полезно, если книги хорошие; но и непохвально, если книги дурные, которые возбуж­дают распущенность и склоняют к дурному поведению. Так есть много книг со сказками, которых читать не следует. Священные же книги и правдивые истории читать хорошо и плодотворно для спасения души». В прозаической литературе в то время выдающееся место занимали различные путешествия. В каком стиле и духе они писались, об этом мо­жет дать некоторое понятие следующий отрывок из записок брадобрея и игрока на лютне Иоста Артуса, который совершил в 1483 г. путешествие ко святым местам. “Я был еще молод, рассказывает он, и имел великую охоту постранствовать по белому свету, посмотреть многие города и земли, и главное мое желание было в том, чтобы заехать как можно дальше... Итак, мы пустились по соленому морю. Нам было весело и ра­достно и мы пели:

Во имя Божье мы плывем

На этом корабле...

И когда мы приехали к острову Кипру, говорит мне молодой подмас­терье Франц: пойдем, посмотрим прекрасный город Никозию. И я пошел с ним туда... и вот мы пришли к одному дому, у которого был прекрас­ный двор с цветником и фонтаном, а кругом железная решетка. Я сел на каменную скамью у решетки, взял свою лютню и спел немецкую песенку:

Хоть далек край родной,

Но вечерней порой

Та звезда надо мной,

Что меня и в отчизне видала,

Улыбается мне —

И в чужой стороне

Знать узнала...

Затем мы отправились дальше с бодрым духом и наконец увидали свя­тую землю. Тут мы опять радостно запели:

Во имя Божье мы плывем

И к пристани уж близко”...

Этим мы закончим обзор духовного состояния Германии и перейдем к ее экономическому строю.

Судя по вышеприведенным выдержкам из писем к брату Соловьев первоначально приготовил именно экономическую часть реферата (или при встрече с Михаилом Сергеевичем, работая над второй, не имел при себе текста первой?). В конце его текста стояло обещание: «Продолжение следует». Еще в начале 1886 г. он писал о. П. Преображенскому, редак­тору «Православного обозрения»: «Я последние месяцы усердно занима­юсь еврейским языком, что отчасти было причиной замедления статей «Реформация в Германии». Тем не менее, надеюсь вручить их Вам не позже лета» ( П IV, 234). Но вся соловьевская энергия, все помыслы были отданы «Теократии», по всей вероятности, мы не ошибемся, заключив, что реферат окончен не был — до отъезда в Загреб, а по возвращении от­туда Соловьев был уже заведомый папист в глазах всего русского право­славного общества.

3

Эту серию библиографических и археографических заметок по истории соловьевской апокалиптики я завершу выписками, относящимися к последнему периоду жизни и работы философа. Общепринято, что именно в это время размышления о конце всемирной истории оказываются главной темой писаний Соловьева, а переживание своего времени как кануна времен последних вполне определяет тонус и окраску его душевной жизни. Ограничусь ссылкой на свидетельство о себе самого Соловьева, донесенное до нас его приятелем, обычно точным в передаче фактов: «Я чую близость времен, когда христиане будут собираться опять на молитву в катакомбах, потому что вера будет гонима, – быть может, менее резким способом, чем в Нероновские дни, но более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками – да мало ли еще чем !... Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу!»[21]

В 1899 г. Соловьев пишет и начинает печатать «Три разговора», незадолго до смерти они появляются перед публикой отдельным изданием. Это произведение завершило, по сути дела, развитие темы «конца истории» в творчестве Соловьева, в последние недели и дни своей жизни Соловьев возвращается к ней и на бумаге, и – по большей части – в разговорах, но это только частности, главное сказано в сложной композиции из целого «Трех разговоров» и их составной части – «Краткой повести об антихристе».

«Три разговора» относятся к тому типу произведений, понимать которые необходимо не только и не столько как замкнутый в себе текст и смысл, но как жест автора, во всей сложности его внетекстовых мотиваций т проекций (в т. ч. биографических и автобиографических, отражающих ауторефлексию всего жизненного и творческого пути создателя).[22] Для уяснения этой убежденности, но в первую голову, конечно же, ради раскрытия содержания соловьевского жеста приведем несколько документов.

Незадолго до окончания журнальной публикации диалогов Соловьев объявил публичную лекцию, программа которой сохранилась:

Зал городской думы

26 Февраля 1900 г.

программа

Публичного чтения

Владимира Соловьева

О конце всемирной истории

Понятие истории вообще. - Идея всемирной истории. - Невоз­можность понимать ее смысл без определенного представления о том, к чему она идет и чем кончится. - Бессмысленность понятия о бес­конечном, или неопределенном прогрессе. - Цель исторического про­цесса, или конец всемирной истории есть главное определяющее по­нятие для философской истории. - Это понятие находится только в положительных религиях, а единственное вполне осмысленное основание для философии истории есть библейско-христианское откро­вение, - в особенности содержащееся в двух священных книгах: про­рока Даниила и в апокалипсисе Иоанна Богослова. - Опыт живого изображения будущего конца согласно истинным понятиям исторической философии. Заключительные замечания.

Начало в 8 часов вечера.[23]

Как мы видим, Соловьев обещал публике лекцию о философии истории, несомненно, – в апокалиптической перспективе. Только предпоследняя фраза заставляла предположить возможность смены дискурсов, переход от собственно философского к художественному (« Опыт живого изображения будущего конца согласно истинным понятиям исторической философии»), впрочем, для философии апелляция к компенсирующей логику изобразительности достаточно привычна.

Однако, философ – мы не знаем, был ли это наперед продуманный ход или импровизация – резко обманул ожидания пришедших его послушать. 27 февраля 1900 г. он писал С.Н. Трубецкому: «Вместо объявленной лекции о конце всемирной истории читал вчера в Городской Думе сочиненную мною «Краткую повесть об антихристе», где мои церковные воззрения нашли свое окончательное выражение в сцене двойного соединения церквей: одного официального, произведенного антихристом mit Posaunen und Trompetten, Canonenschuss und Feuerwerk[24] — и другого, происшедшего тихою и темною ночью в уединенном и высоком месте чрез рукопожатие трех беглых государственных преступников (и отчасти воскресших покойников): старца Иоанна, папы Петра II и протестантского теолога профессора Эрнста Паули. Эта сцена с предшествовавшим проклятием антихристу, произнесенным папой Петром, кажется мне гениальным произведением, что подтвер­ждается тем, что один петербургский поп, бывший на лекции, не выдержал этой марки и шикал с остервенением. Остается факт, что в повечерие недели Православия я публично и громогласно провозгласил мотивированное отречение от церкви и троекратную анафему грядущему антихристу. Сия честь не может быть у меня отнята».[25]

По всей вероятности, лекция 26 февраля свелась на чтение «Краткой повести» из имевшей вот-вот выйти в свет «Книжки “Недели”». Во всяком случае, сохранившееся соловьевское вступление к лекции предельно кратко и позволяет предположить немедленный переход к чтению по рукописи или корректурному оттиску:

Мое намерение не в том, чтобы передавать вам в отвлеченных рассуждениях свои мысли о предметах, обозначенных в программе. Такие рассуждения, пока у вас нет ясного представления о деле, были бы частию непонятны, частию неинтересны. Я хотел бы теперь просто сообщить вам, как мне представляется это дело, т.е. окон­чание всемирной истории. [Мое понимание разных входящих ] Определенное решение разных принадлежащих сюда вопросов должно само собою выступить из того рассказа о последних временах, ко­торый я вам сейчас прочту. Этот рассказ в частностях своих соз­дан моим воображением; но все существенное в нем, если и есть плод воображения, то во всяком случае более высокого и могущест­венного, чем мое, - того воображения, которое не только пред­ставляет себе, но и действительно творит всемирную историю.[26]

Сохранилось и заключение лекции:

Вот предстоящая и неминуемая развязка всемирной истории. Мы ее не увидим, но события уже недалекого будущего бросают свою пророческую тень и в круг нашей жизни. Яснее и увереннее прежнего выступают на наших глазах поддельное добро, [фальшивая] подложная истина, призрачная красота. Ныне уже налицо все элементы великого обмана, и наш близкие потомки увидят, как все эти элементы [соединят] сочетаются и воплотятся в одном живом и личном явлении, в Христе наизнанку, в анти-Христе. И глубочайший смысл всемирной истории тот, что в этом последнем [и окончатель] историческом явлении злого начала будет так много доброго. Нужно, чтобы [злу] начальнику века сего было предостав­лено показать себя под конец с самых лучших сторон, свободно облечься во всякую видимость добра, и лишь когда он исчерпает все, что может говорить в его пользу, истощит все [хорошее] благовидное, что с ним совместимо, и обнаженный ото всех личин явно выступит в своей собственной форме зла, лжи и безобразия, -тогда только может он по правде быть осужден и по необходимости погибнуть.[27]

По крайней мере. один из газетных откликов на лекцию донесло до нас объяснение смены лекционного анонса, публично данное Соловьевым: «При входе продавалась программа, в которой было напечатано в 15 строках 7 положений; из них наиболее интересными были следующие: "Бессмысленность понятия о бесконечном, или определенном, прогрессе", "Цель исторического прогресса или конец всемирной истории есть библейско-христианское откровение".[28] Слушатели, в виду такой программы, имели право ожидать действительно философской лекции. Но им предстояло горькое разочарование. Лектор не сказал ни одного научного слова о том, что заключалось в программе. Взойдя на кафедру, Вл. С. Соловьев объя­вил, что говорить научно о предметах, упомянутых в программе, было бы частью не интересно, частью же не понятно, и поэтому он прочтет "рассказ о последних временах, плод воображения"».[29] Предисловие к книжному изданию «Трех разговоров» не только развивает объяснение Соловьева с его аудиторией, но и относит самою постановку вопроса о выборе дискурса к предыстории текста. Уже по первоначальной авторской установке текст предназначался «простым людям» (должен был стать, по сути дела, проповедью, вмещающей в себя – или замещающей собою – «целой метафизическую систему»): «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия? Этот жизненный вопрос может отчетливо исследоваться и решаться лишь в целой метафизической системе. Начав работать над этим для тех, кто способен и склонен к умозрению, я, однако, чувствовал, насколько вопрос о зле важен для всех. Около двух лет тому назад особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвала во мне сильное и устойчивое желание осветить наглядным и общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого. Долго я не находил удобной формы для исполнения своего замысла. Но весною 1899 года, за границей, разом сложился и в несколько дней написан первый разговор об этом предмете, а затем, по возвращении в Россию, написаны и два другие диалога. Так, сама собою явилась эта словесная форма, как простейшее выражение для того, что я хотел сказать» ( СС ^2-3 X , 83; курсив мой – Н. К. ). Чуть позже мы узнаем из предисловия о том, что установка на общедоступность/на усиление эффекта воздействия принудила Соловьева уже внутри произведения второй раз упростить дискурс: «Эти "разговоры" о зле, о военной и мирной борьбе с ним должны были закончиться определенным указанием на последнее, крайнее проявление зла в истории, представлением его краткого торжества и решительного падения. Первоначально этот предмет был мною изложен в той же разговорной форме, как и все предыдущее, и с такою же примесью шутки. Но дружеская критика убедила меня, что такой способ изложения здесь вдвойне неудобен; во-первых, потому что требуемые диалогом перерывы и вставочные замечания мешают возбужденному интересу рассказа, а во-вторых, потому, что житейский, и в особенности шутливый тон разговора не соответствует религиозному значению предмета. Найдя это справедливым, я изменил редакцию третьего разговора, вставив в него сплошное чтение "краткой повести об антихристе" из рукописи умершего монаха» (СС ^2-3 X, 88). Древнейший жанр философского представления мировоззрения был особенно актуален для Соловьева при работе над «Тремя разговорами», поскольку он тогда же напряженно переводил Платона. Но диалог, даже при соединении его с «формою случайного светского разговора» (СС ^2-3 X, 88) – этот стилистический ход канонизирован в новоевропейской литературе с гуманистических времен – представляется Соловьеву слишком условным, неуместно специализированным и профанным. И писатель обращается к формам, в жанровой памяти запечатленным клеймом «темного средневековья», –архаических монашеских видений и вульгарных «шпилей» и «моралите».[30]

Вернемся, однако, к соловьевскому тексту. Помимо вступления к лекции о конце всемирной истории нам известны два фрагмента черновиков предисловия к книжному изданию «Трех разговоров». Один из них достаточно близко отвечает окончательному тексту:

Предисловие

То, ради чего написана эта книжка, внушено "тенями будущих событий".

Не раз уже эти тени давали мне себя знать, и я никогда не имел причины считать их обманом. Но [в] последний раз [они легли] с особою силою, неотступностью и неодолимостью легли они мне в душу около двух лет дому назад. [Овладе] Не умом я только сознавал, но всем существом своим чувствовал, что "проходит образ мира сего", [Это овладевшее мною чувство [[вызвало]] возбудило ряд мыслей, которые я тогда же решил выразить и передать другим. Но долго я не находил соответственной формы] и что [перед] в виду отдаленной еще, но уже бесповоротно решенной всемирно-исторической катастрофы наступает эпоха великих [последних] предпоследних войн.[31]

Напротив, другой фрагмент интересен необычайно:

гал отдельных черт сходства с тем идти другим действительным ли­цом.

4) Каждый из собеседников (не исключая и князя) высказывается иногда соответственно моим мыслям, но ни с одним из этих лиц (не исключая и г. Z) я себя не отождествляю [и также не ответ­ствен за все, что они говорят, как драматург или романист не могут быть судимы за проступки, совершаемые их героями.] целиком.

5) Когда я писал эти диалоги, лица собеседников представлялись мне довольно живо, и речи их развивались по необходимости их характеров в связи с их внешним положением, а так как я в действительности никогда не был ни дамой, ни молодым князем, ни пожилым дипломатом, ни старым боевым генералом, ни питомцем духов­ной семинарии, то уже по этой причине мысли и слова этих лиц не могут быть мне вменяемы как мои собственные; помимо того они решительно разномыслят между собою, спорят и язвительно отзыва­ются друг о друге, - такого полного распадения личности со мною в действительности не бывает.

6) Хотя собеседник, обозначенный буквою Z, более других при­ближается к моему образу мыслей, но вместе с тем некоторыми внут­ренними и внешними чертами он напоминает покойного К. Н. Леонтьева, а другими - покойного Н. Н. Страхова; в целом они были мало похожи друг на друга, а я коренным образом расходился с обоими этими писателями по самым важным вопросам.[32]

Здесь чрезвычайно интересен последний, шестой пункт. Перед нами свидетельство коренного переосмысления Соловьевым своих отношений со Страховым, с которым он вел немилосердную полемику на рубеже 80-90-х гг. Попытка надгробного примирения – неоконченный некролог Соловьева Страхову,[33] но все, что сказано Соловьевым о Страхове в том наброске, не идет ни в какое сравнение с тем, что два года спустя Соловьев сознает Страхова, «врагодруга» (как сказано в его письме к М. М. Стасюлевичу – П I, 130), носителем образа мыслей, предельно близкого его собственному. Еще важнее признание о Леонтьеве – с ним Соловьев уже и за двадцать лет до «Трех разговоров» обсуждал и признаки последних времен, и знаки пришествия антихриста. Но сколько-нибудь подробный разговор о связях Страхова и Леонтьева с Соловьевым даже только в специальном плане, интересующем нас сейчас, потребует несколько десятков страниц.

4

Мне хотелось бы завершить эти материалы к комментарию на «Три разговора» выдержкой из работы Соловьева, которую нельзя назвать забытой –она была включена в двенадцатый том брюссельского собрания сочинений философа, поэта, мистика. Уместна она в качестве завершения в высшей степени – поскольку может быть признана «автопортретной» – в ней говорится, как может жить и работать общественный деятель, неколебимо уверенный в неминуемо-завтрашнем конце света (пояснений, в этой связи, нижеприводимые слова не требуют): «Общественный идеал есть представление о наилучшем устройстве человеческого общежития, а когда в основу этого представления кладутся известные истины веры, то получается идеал религиозно-общественный. Но при этом всегда разумеется наилучшее устройство общежития в пределах нашего земного, или точнее природного существования. Представление о блаженстве безгрешных духов под кущами райских садов никто не решится назвать «религиозно-общественным идеалом». Но ведь по вере христианской истинный порядок жизни, или то ее устройство, которое безусловно должно быть, находится именно лишь за пределами земного существования. Конечно, у христиан новых времен, хотя бы и верующих в будущее блаженство, но не занятых всецело мыслию о нем, может быть представление об относительно-лучшем общественном порядке и на этой земле. Но у христиан ХI-го века не могло быть и такого относительного и провизорного «идеала», по причинам, о которых обстоятельно говорит и наш автор в своей последней главе, а именно потому, что эти христиане, не исключая и Григория VII, непрестанно ждали кончины мира и страшного суда. Психологически невозможно при таком ожидании, - серьезный характер которого вполне признается нашим автором, думать и действовать для осуществления на земле какого-нибудь нормального порядка, когда не нынче-завтра эта «земля и все дела на ней» должны сгореть. На взгляд людей ХI-го века последние времена уже наступили, всеобщая катастрофа уже началась. Но кто же, видя начавшийся пожар в своем доме, станет думать о приведении этого дома в порядок, о его наилучшем убранстве и украшении? Чем же, однако, объяснить в таком случае неустанную и необъятную деятельность Григория VII-го на пользу всего христианского мира? Он сам дает объяснение в тех библейских словах, в которых он перед смертью выразил смысл своей жизни: «Я возлюбил правду и возненавидел беззаконие, сего ради умираю в изгнании» Он действовал не для осуществления какого-нибудь идеала, а потому, что возлюбил правду и возненавидел беззаконие. Dilexi justitiam et odi iniquitatem - вот достаточный мотив для деятельности такого человека. Правда не теряет своей силы и накануне страшного суда, когда ни о каком здешнем идеале не может быть речи. В самом конце апокалипсиса читаем: и "праведный да творит правду еще, и святый да святится еще». Средневековый мир чувствовал себя глубоко лежащим в крайнем зле, и борьба с этим злом была не идеалом, а просто нравственною обязанностию всех христиан» (СС^2-3 12, 353)[34].

[1] Первый вариант этого сообщения был напечатан давным-давно в брошюре: Эсхатология Владимира Соловьева: Материалы 2^го международного симпозиума по творчеству Вл. Соловьева, Москва, 23-24 сентября 1992 г. – : Изд. журнала «Континент», 1993. – С. 19-29. Брошюра была издана «на правах рукописи исключительно для участников Третьего международного симпозиума по творчеству Владимира Соловьева, проводимого ... в Москве 12-13 октября 1993 г. (см. с. ). Сколько я знаю, ее нет ни в одной библиотеке, по всей видимости, не было разослано даже обязательных по закону экземпляров. Неоднократно коллеги обращались ко мне за текстом моего сообщения, поэтому я счел возможным предложить давнюю работу редактору предлежащего сборника. Она подверглась значительному расширению за счет присоединения неизданных соловьевских фрагментов (см. ниже раздел третий); текст первой части остался почти нетронутым, изменения коснулись в основном библиографических ссылок. Я сознательно не стал убирать выражений, связывающих мой текст с временем и поводом его возникновения.

[2] Зеньковский В., прот. Эстетические воззрения Вл. Соловьева // Новый журнал. – 1956. – Кн. 47. – С. 84, 85 и далее; курсив автора, здесь и ниже особо оговариваются только шрифтовые выделения, отсутствующие в цитируемом оригинале.

[3] Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. – Брюссель, 1977. – С. 51.

[4] Biffi, Giacomo, cardinale. Attenti all'Anticristo! L'ammonimento profetico di V.S. Solovёv. – Casale Monferrato (AL): Piemme, 1991. – P.7.

Доп. 2005: Ср. рус. пер.: Биффи, Джакомо. Антихрист грядет! Пророческое предостережение Владимира Соловьева // Новая Европа. – 1994. – № 5. – С. 57-67.

[5] Цертелев Д. Н. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве // С. -Петербургские ведомости. – СПб., 1910. – 21 сент. (№ 211). – Перепеч.: Соловьев Вл. С. «Неподвижно лишь солнце любви...» : Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников / Сост., вступ. ст., коммент. А. Носова. – М. : Московский рабочий, 1990. – С. 350. Стоит отметить, что мемуарист в своем повествовании выказывает склонность оправдать друга в этом умонастроении.

[6] Все цитаты из сочинений Вл. Соловьева, кроме особо оговоренных случаев, приводятся по изданию: Соловьев В.С. Собрание сочинений. – В 12 т. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1969. Отсылки обозначаются в тексте, сокращенно: СС ^2-3, с указанием тома и страницы. – Основное действие рассказа приурочено к 1872 г. ("Мне было тогда 19 лет я только что перешел на последний курс университета"), а приведенный разговор состоялся «за год перед моей поездкой» (там же, с. 289).

[7] Все цитаты из писем Вл. Соловьева, кроме особо оговоренных случаев, приводятся по изданию: Соловьев В.С. Письма. – , 1970, представляющему собою репринтное воспроизведение четырехтомного издания соловьевских писем, в котором были опущены при перепечатке неэпистолярные части оригинала и, напротив, помещены новые дополнения; это издание можно рассматривать как тома ХIII-ХIV издания СС ^2-3 (см. прим. 4). Отсылки обозначаются в тексте, сокращенно: П, с указанием тома и страницы.

7 См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. – Брюссель, 1977. – С. 129-150.

[9] Soloviev, Vladimir. La Sophia et les autres écrits français / Éd. et présentés par François Rouleau. – Lausanne: La Cité – L'Age d'Homme, 1978. – P. 1-80.

9 См.: Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата: К публикации перевода французской рукописи Владимира Соловьева «София» // Логос. – 1991. – № 2. – С. 152-170. Очень важную тему – медиумических инспираций Соловьева – затрагивает только что впервые напечатанная по рукописи работа: Чулков Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева / (предисловие к публикации М.В. Михайловой // Вопросы философии. – 1992. – № 8. – С. 123-132. Странным образом М.В. Михайловой, специализирующейся на изучении творчества Г.И. Чулкова, остались неизвестными хранящиеся в фонде писателя-соловьевца другие его попытки подготовить публикацию автоматических записей Соловьева – см.: РГАЛИ, ф. 548.1.206. В свое время Г.И. Чулков с полным на то основанием придавал большое значение только что вышедшим на поверхность документам соловьевской мистики (ср. его рецензию на третий том известного биографического труда С.М. Лукьянова: Феникс. – М.: Костры, 1922. – Кн. 1. – С. 166-168).

Доп. 2005: К ссылке на пионерскую публикацию А. П. Козырева теперь необходимо добавить и ссылку на второй том «Полного собрания сочинений и писем» Вл. Соловьева (М., 2000; далее это издание цитируется как ПССП, с указанием тома и страницы), где опубликована не только «София», но и другие ранние, никогда не печатавшиеся фрагменты неоконченных мистических произведений. Что же касается медиумических записей философа, то отошлю к моей работе: «Благонамеренность не спасает от заблуждений…» : Неизданные автографы Владимира Соловьева / Статья и публ. Н. В. Котрелева // Наше наследие. – М., 2000. – № 55. – С. 64-73. Ср. также публикацию нескольких медиумических записей, осуществленную А. П. Козыревым – ПССП, 2, 173, 177-78. 180-181, 330. Полный корпус медиумических записей Соловьева, которых дошло до нас достаточно много, будет напечатан только, скорее всего, в одном из последних томов упомянутого собрания сочинений – к такому решению склоняется редакционный коллектив в виду методических сложностей в подаче и интерпретации этих записей.

10 Козырев А.П. Ук. соч., с. 160; ср. ПССП, 352.

[12] ПССП, 173; «конец мира» является и родственном фрагменте, напечатанном там же на с. 168.

12 Программа чтений В.С. Соловьева // Соловьев В.С. Сочинения. – В 2-х т. – М.: Правда, 1989. – Т. 2: Чтения о богочеловечестве; Философская публицистика / Сост., подготовка текста и примеч. Н.В. Котрелева и Е.Б. Рашковского. – С. 172. – В этом издании я перепечатал «программу» по «Православному обозрению» и сослался на параллельную публикацию в «Церковном вестнике» (см. там же, с. 670). Воспользуюсь случаем и укажу еще одну публикацию тезисов, обнаруженную мною позже: Программа чтений В.С. Соловьева // . – СПб., 1878 (Тип. В. Киршбаума). – С. 1-3 (известный мне экземпляр: РГАЛИ, ф. 195.1.5039, л. 8-9).

13 РГАЛИ, ф. 446.1.40, л. 22 об. ( Доп. 2005: ПССП, 176).

[15] Там же ( Доп. 2005: ПССП, 177).

15 РГАЛИ, ф. 446.2.13, л. 66 (курсив мой – Н.К.) ( Доп. 2005: ПССП, 169).

16 РГАЛИ, ф. 446.1.21, л. 25 об.

[18] О духовной власти в России: (По поводу последнего пастырского воззвания Св. Синода) // Русь. – М., 1881. – 5 дек. (№ 56). – С. 10-14.

[19] Сочинение с таким заглавием значится в списке рукописей Соловьева, проданных его племянником Саратовскому университету в 1921 г. – РГАЛИ, ф. 475.2.13.

[20] РГАЛИ, ф. 446.2.13, л. 33 об.

[21] Величко В. Л. Владимир Соловьев: Жизнь и творения. – Изд. 2-е. - СПб. , 1903. – Год изд. на обл.: 1904.– С. 170.

[22] См., в частности, мою работу «История текста как континуум волеизъявлений автора:

Вл. Соловьев. Ночное плавание : Из "Романцеро" Гейне (М 203)» (в печати: Шиповник: Историко-филологический сборник к 60-летию Романа Давыдовича Тименчика. – М., 2005).

[23] ГЛМ, н-в 1806. Цезурное (С.-Петербургский градоначальник Н. В. Клейгельс) разрешение на печать листовки: 24 Февраля 1900 г. СПб. Печать на одной стороне листа. – На листовке имеются пометы известного литературного деятеля рубежа XIX-XX веков П. П. Перцова: под названием лекции «О конце всемирной истории» он вписал, в угловых скобках: ; на обороте написал: «Программа той лек­ции Вл. Соловьева, на которой подломился стул под Вас. Вас. Розано­вым - (в ту минуту, когда тот читал об антихристе)». Листовка вложена в обложку, на которой надпись неизвестной мне рукой: «Этот единственный экземпляр программы - приоб­ретен мною у П.П. Перцова, присутствовавшего на лекции, за 50 р., 23 февраля 1913 года. Пометка на ней – Перцова». (Эпизод со сломавшимся стулом сам по себе известен, а обозрение легенды о нем потребовало бы слишком много места.)

[24] с великим шумом и трубами, пушечной пальбой и потешными огнями (нем.)

[25] К истории одной дружбы: В. С. Соловьев и кн. С. Н. Трубецкой: Новые материалы / Публикация и подгот. текста М. А. Колерова, А. А. Носова; Вступ. статья А. А. Носова; Коммент. И. В. Борисовой, А. А. Носова // de visu. – 1993. – № 8. – С. 5-23.

[26] РГБ. – Ф. 171.22.6. Автограф. Несомненно, нужно обратить внимание на последнюю фразу, в которой Соловьев полагает себя свидетелем Провидения.

[27] Там же. – Судя по пересказу этого послесловия в газетном отчете о лекции Соловьева некоего Рязанца (см. ниже, прим. 29) оно было действительно произнесено перед публикой: «Такова будет, — заключил лектор, — развязка всемирной истории. События уже теперь бросают пророческую тень на будущее. Добро является поддельным, красота при­зрачною, истина подложною. Налицо уже имеются элементы великого обмана. Близкие потомки наши увидят воплощение в одном лице Христа наизнанку. Но это последнее злое начало будет облечено в массу добра и будет казаться источником всеобщего благо­получия, пока, наконец, оно не будет изобличено, не выскажется, и тогда погибнет».

[28] Несомненно, цитируется вышеприведенная программа лекции.

[29] Петербургские вести: «Конец всемирной исто­рии»: Письмо из Петербурга / Рязанец // Московские ведомо­сти. — 1900. —2 марта; цит. по: de visu. – 1993. – № 8. – С. 21.

[30] Здесь едва затронута тема, фундаментальная, кажется, для понимания всего творческого пути Соловьева глубинного недоверия философа и мистика к собственно философскому дискурсу, не удовлетворявшему его установке общепонятность (и, тем самым, общеобязательность) сообщаемого им миру. Не следует ли с этим связать и отказ Соловьева от университетской карьеры – ср.: «… когда он был доцентом, он принял за правило ставить всем пятерки. Основанием для этого правила он считал невозможность преподавания философии» (Цертелев Д. Н., цит., с. 358 – см. выше, прим. 5). И т. д.

[31] РГБ. - Ф. 171.22.8. - Л. 1 (1 об. и 2 – чист.). Автограф. Этот набросок и следующий (публикуемый ниже –см. прим. 32) явный признак незавершены – и тот, и другой обрываются: первый – на середине первой страницы двойного листа писчей бумаги, второй – при конце первой страницы такого же двойного листа, так что вторая, третья и четвертая остаются чистыми. Бумага в обоих случаях у Соловьева была одна и та же, можно предположить, что набросок начала и фрагмент вполне развитого текста предисловия если не одновременны, то не сильно отстоят друг от друга во времени. Первый фрагмент (л. 1) – набросок самого начала предисловия. Второй (л. 3) относился, вероятно, к его окончанию (в правом верхнем углу л. 3 Соловьевым проставлена колонцифра – 9, в его рукописной практике такая цифра могла нумеровать и страницу рукописи, и одинарный, и даже двойной лист).

[32] РГБ. – Ф. 171.22.8. – Л. 3 (Л. 3 об. и лл. 4 и об. – остались чистыми). Автограф. См. прим. 31.

[33] РНБ. – Ф. 718.32. Этот фрагмент был приготовлен мною к печати, но рукопись моей публикации затерялась в редакции «Нового журнала», теперь она предложена в другое издание.

[34] Речь идет о рецензии на книгу: Кн. Евгений Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI-м веке. – Идея Божеского царства в творениях Григория VII-го и публицистов его современников. Киев, 1897; впервые опубликована в журнале «Вестник Европы» (1897. – Апр. – С. 836-841. – Подп.: Вл. С.), не вошла в первое и второе издание собрания сочинений Соловьева, но в 1966 г. была вновь введена в ученый оборот о. Г. Флоровским (см.: Florovsky, Georges. Some Forgotten Articles of Vladimir Soloviev // Orientalia christiana periodica. – 1966. – V. 32. – P. 162-180).