Имя:
Пароль:

На печать

Роман Гоголев. Русский Иеремия. (Эсхатологические представления К.Н. Леонтьева)

Памяти моего деда Аркадия Михайловича Шишкова посвящается.

Вы — Иеремия, плачущий над развалинами…

Иван Аксаков

Вот и прожили мы больше половины

Иосиф Бродский

Эсхатология является неотъемлемой тональностью симфонии русской культуры последней трети XIX века. Место Константина Леонтьева (1831-1891) в кругу русских мыслителей, чьё творческое акме выпадает на этот период, совершенное особое. Эсхатологичность мышления значительно отличает К.Н.Леонтьева, с одной стороны, от славянофилов, почвенников, большинства персонажей русской светской культуры XIX века, с другой - предуготовляет появление самобытных футуро-эсхатологических дискурсов Вл.Соловьёва, В.Розанова, мыслителей русского религиозного возрождения ХХ века. При характеристике леонтьевских взглядов необходимо указать на поразительное сочетание в его философии собственных историософских интуиций, опирающихся на гипотезу триединого процесса, и святоотеческих восточно-христианских исторических и эсхатологических представлений. Именно в его творчестве обнаруживается тенденция к сознательному вовлечению в контекст русского философствования XIX века наследия христианской историософии.

Принципиальная методологическая позиция философского дискурса К.Н.Леонтьева основывается на «гипотезе триединого процесса развития», сформулированной в основополагающей теоретической работе мыслителя «Византизм и Славянство». « Идея же развития собственно соответствует в тех реальных, точных науках, из которых она перенесена в историческую область, некоему сложному процессу и, заметим, нередко вовсе противоположному с процессом распространения, разлитияПостепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление с одной стороны, от окружающего мира, а с другой от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений. Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединённая внутренним деспотическим единством»[1]. «Высшая точка развития», иначе называемая Леонтьевым «точкой насыщения», является поворотным пунктом, где развитие заканчивается, и процесс вступает в стадию «вторичного упростительного смешения», когда реакция уже невозможна. Финальным фазисом смешения становится окончательное разложение организма на составляющие элементы и его гибель[2]. Леонтьев усматривает действие этого механизма во всем, существующем в пространстве и времени. Действию данного органического закона подчинены как живые существа, так и поражающие их болезни, отдельные люди и целые человеческие сообщества. Всё в мире тленно: «от гибели и разрушения не уйдет никакой земной общественный организм, ни государственный, ни культурный, ни религиозный. Если же человечество есть явление и органическое, то тем более ему должен настать когда-нибудь конец»[3].

Если предположить, что Леонтьев всецело рассматривает историю человечества сквозь призму биологических закономерностей, то необходимо признать правоту исследователей, отказывающих взглядам мыслителя в своеобразии, а саму его теорию истории лишь очередной интерпретацией натурфилософии. Безусловно, наличие такого контекста есть предпосылка утопизма, однако отказ мыслителя от построения системы предупредило перерастание футурологии в утопию. Как справедливо замечает протоиерей Василий Зеньковский, история не мыслится Леонтьевым только как натуральный процесс. Он «был слишком религиозным мыслителем, чтобы отрицать участие Провидения в историческом процессе. Но для человеческого разумения и предвидения, по Леонтьеву, необходимо глядеть на исторический процесс как натуральный, ибо участие Провидения мы не можем заранее определить»[4].

Действительно, согласно христианскому миропониманию, сама история в первую очередь связана с человеком, его п(р)оступок положил ей начало, поэтому, вполне естественно будет предположить, что когда-нибудь ей придёт и конец. Сам Леонтьев совсем не склонен отрицать «таинственно движущие историю силы»[5], а на неё саму указывать как на «самое высшее проявление органической жизни на земле»[6]. Между тем именно конечность, ограниченность не только в пространстве, но и во времени, есть неотъемлемое свойство живой природы, организма, наивысшим образчиком которого является человек. В отличие от неживой природы, человек обладает даром совершенствоваться, т.е. восходить в своём духовном развитии от низшей ступени к высшей. Подобно тому, как в своём физическом развитии он проходит стадии детства, юности, зрелости и старости, его духовный строй может восходить от духовного младенчества к мудрости. В этой системе смерть есть не только итог, но и источник последующего Воскресения[7]. Естества чин побеждается его выполнением и, посредством этого, преодолением. Органическая жизнь человека есть плацдарм, на котором развёртывается его духовное бытие. Бессмертие и Воскресение подаются за гробом тому, кто вос питал в себе начатки вечной жизни на протяжении жизни земной. Другими словами, неизбежность человеческой смерти не отменяет его богоданной свободы[8].

Если к гипотезе триединого процесса присовокупить теорию культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского, то, может показаться, что теоретическая составляющая философии истории К.Н.Леонтьева этим исчерпывается.

Однако Леонтьев привносит новый смысл в постулирование основного тезиса «России и Европы». Его формулировка — «история есть смена культурных типов»[9] - обнаруживает дополнительное измерение, в котором и заключается оригинальность его историософии. Мыслитель акцентирует внимание не столько на самих типах, сколько на факте их смены[10]. «Можно ведь и так его (Данилевского. – Р.Г.) теорию обернуть: существование разных культурных типов есть признак жизненности человечества; невозможность создать новый; смешение всех в один средний — есть признак приближения человечества к смерти»[11]. Из этого высказывания становится понятно, что исторический процесс представляется Леонтьеву своеобразным «месторазвитием» культур на пути к новой цивилизации. Её создание должны осуществить славяне, русские которые «не сказали ещё до сих пор в истории никакого своего слова, а были во всём без исключений подражателями других, доводя только нередко чужое до крайности»[12]. Между тем, как история, так и сами культурные типы, в равной степени подвержены действию органического закона. Поэтому в случае, если на смену «разлагающемуся», отходящему культурному типу не приходит новый, то это является симптомом, что исторический поток истощается. Вхождение истории в завершающую стадию характеризуется в этом случае хаотическим смешением всех элементов культурно-исторических типов предыдущих эпох, лишенным иерархии и морфологии. Вступление мировой истории в финальную фазу доказывается, по мнению Леонтьева, разлитием капитализма и торжеством машин.

Леонтьев соглашается с известным тезисом Данилевского о том, что Европа (романо-германский культурно-исторический тип) склоняется к упадку, а значит, настает тот момент, когда на исторической сцене появится цивилизация, призванная продолжить историю. В то же время философ не склонен впадать в излишнюю «гуманитарность», переоценивая своеобразие наличного состояния российской государственности. В указанном контексте жизненно важно дабы государство, Россия, обнаружила политическую волю, ибо государственная сила есть «скрытый железный остов, на котором великий художник — история лепит изящные культурные формы человеческой жизни»[13]. Согласно Леонтьеву, «государство есть, с одной стороны, как бы дерево, которое достигает своего полного роста, цвета и плодоношения, повинуясь некоему таинственному, независящему от нас деспотическому повелению внутренней, вложенной в него идеи. С другой стороны, оно есть машина, и сделанная людьми полусознательно, и содержащая людей, как части, как колёса, рычаги, винты, атомы, и наконец, машина вырабатывающая, образующая людей. Человек в государстве есть в одно и тоже время и механик и колёса и винт, и продукт общественного организма” [ 12; 130]. Тем самым Леонтьев подчеркивает, что человек, отдельная личность является не только пассивной массой, но и активным элементом, способным влиять на исторические процессы. А.В.Королёв замечает, что согласно социальной философии Леонтьева, у человека не отнимается вовсе право самостоятельности, он может влиять в ту или другую сторону на жизнь государственного организма. “Человек – каждый в отдельности – может или ускорять, или замедлять процесс развития государства и тем содействовать или противодействовать большей или меньшей степени цветения и плодоношения государства, но он может вместе с тем делать и обратное – содействовать и противодействовать разложению государства” [ 8; 335].

Отсутствие политической и культурной инициативы настойчиво подталкивает Леонтьева к мыслям о России, перешагнувшей 1000-летний рубеж своего исторического бытия, как о стареющем государственном организме. Так в ответ на требование передовицы одной из либеральных газет, призывавшей в церковной реформе “уйти очень далеко, до времен Константина”, Леонтьев не без гнева отвечает: “Безумие! Истинное безумие очень умного человека! Хорошо будет тогда Русское или славянское "православие"!.. Ведь тогда ни Никейского Символа веры не было, ни Литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, ни утвержденного учения о таинствах и т.д. Мечтать о возвращении ко временам до-Константина, это значит желать взрослому человеку впадения в старческое детство, во "вторичное упрощение"… 40-летнего человека (Россию) беззубым, безволосым, безногим и бессловесным младенцем вновь не сделаешь, а можно сделать его легко-похожим на этого младенца стариком беззубым и т.д.” [Цит по: 1; 175]. Однако стареет не только Россия, “несомненно стареющим” видится Леонтьеву и весь мiр [ 14; 383]. Этот вывод мыслитель делает исходя из неуклонного разлития по земному шару либерально-эгалитарных процессов, опирающихся на силу точной науки и техники. Капитализм выступает как стадия старения не только отдельных государств, но и как заключительный этап истории человечества. Это мнение подкрепляется для Леонтьева примером, получающих на его глазах, независимость государств, которые из царства патриархальной грубости совершают прыжок в демократию европейского хамства.

Если в 1885 году Леонтьев сравнивает Россию с 40-летним человеком, то, спустя всего шесть лет, он еще более пессимистичен: “ Все человечество старо. И недаром у него сухой рассудок все растет и растет; а воображение, чувство, фантазия и даже воля — все слабеют и слабеют. Не молоды и мы. Оставим это безумное самообольщение! Быть в 50 лет моложе 70-летнего старика — еще не значит быть юным” [ 22; 680]. Теряя надежду на блестящее культурное будущее России, ее способность заложить основу самобытной цивилизации, Леонтьев с горечью восклицает: “Глубокая, искренняя, самоотверженная даже, — но бессильная и бесплодная страсть влюбленного старика… "Молодое сердце в дряхлеющем теле"… Печально!"” [ 23; 736].

Учение о старости-дряхлости мира содержится уже в Ветхом Завете: “век потерял свою юность, и времена приближаются к старости” [3 Ездр. 14:10]. Христианскую версию этого концепта Леонтьев мог почерпнуть как из патристики, так и непосредственно из бесед с Оптинскими старцами, вполне разделявшими данное учение. В частности, процитированная выше Книга Ездры является отправной точкой одного из поучений прп. Варсонофия Оптинского (Плиханкова) [ 48 {I}; 410-411], чьим пострижеником и являлся К.Н.Леонтьев[14]. Применительно к Римской империи это учение встречается в трудах церковного писателя Лактанция, младшего современника Киприана. Церковный историк А.Д.Беляев приводит выдержки из его сочинений, где описывается “то, как совершится конец этого утрудившегося, изнемогшего и одряхлевшего от старости мира… Лактанций старается выяснить и причины падения Римской империи. Он указывает две главные причины разрушения этого царства: во-первых, одряхление и естественное истощение от старости, которая неизбежно должна наступить как для всего мира, так и в частности для Римской империи; во-вторых, чрезмерное расширение её, последствием которого будет распадение её на враждующие между собою части, именно она распадётся на десять царств” [ 2; 497, 502]. Причина такого опустошения, указывает Лактанций, в том, что “римское имя, которым теперь управляется все (духа не хватает вымолвить, но я все равно произнесу, ибо это произойдет), удалится с земли, и власть возвратится в Азию, и вновь будет править Восток, а Запад будет рабствовать” [ 11 {VII; 15}; 316].

Примечательно, что именно в распространении христианства вглубь Азии, усматривает в конце жизни Леонтьев главное религиозное призвание России: “хотя Православие для меня самого есть вечная истина, но всё-таки в земном смысле оно и в России может иссякнуть.- Истинная Церковь будет и там, где останется три человека.- Церковь вечна, но Россия не вечна лишившись Православия она погибнет.- "Не сила России нужна Церкви, сила Церкви необходима для России; Церковь Истинная, духовная — везде.- Она может переселиться в Китай: и западные европейцы были до IX и XI века Православными, а потом изменили истинной Церкви!"” [ 21 {8}; 5][15]. Самую гибель России, согласно Леонтьеву — “нового Рима”, мыслитель прогнозировал от меча “пробуждённых китайцев” [ 47 {5}; 181].

Леонтьев убежден, что Европа вступила в стадию вторичного упростительного смешения, в стадию, когда рушится иерархия и деформируется морфология. “Культура есть не что иное, как своеобразие, — пишет Леонтьев, — а своеобразие ныне почти везде гибнет преимущественно от политической свободы. Индивидуализм губит индивидуальность людей, областей и наций” [ 12; 108]; [ 41; 273]. И именно в индивидуализме Леонтьев склонен видеть скрытую пружину механизма распада цивилизации европейского Запада. “Искание всечеловеческой равноправности и всечеловеческой правды, исходящей не от положительного вероисповедания, а от того, что философы зовут личной, автономической (то есть самовольной, самоузаконяющейся) нравственностью, это-то и есть яд, самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества. Быть может, даже все остальные заразы и яды европейского разложения — суть лишь видоизменения одного и того же бродильно-смертоносного начала” [ 26; 250-251]. Характерно, что в признании индивидуализма и его апофеоза — революции основными орудиями разрушения романо-германской культуры, Леонтьев следует за Ф.И.Тютчевым. В революции, которую Леонтьев понимает как стремление к всеобщему равенству и благоденствию, видит явление мистическое и даже апокалиптическое. Это движение, единое в своем истоке, многолико в разнообразных воплощениях: прогресс, либерализм, эмансипация, космополитизм [ 15; 212]. Индивидуализм, господство автономической морали влекут за собой по умолчанию особую этику, особое мышление, основанные на непогрешимости избавленного от кастовых, сословных, цеховых и религиозных установок собирательного ratio, и как следствие, вытекающий из него особый экономический уклад. Данное смещение в мировоззренческой парадигме спровоцировало развитие определенных тенденций не только в гуманитарной, но и в точной науке. “С рациональным усилением капитализма (которому до начала ассимиляционной революции мешало преобладание духовенства, монахов и дворянства) стало возрастать и другое детище того же рационализма — точная наука, механика, физика, химия, техника. Рационализм точных и прикладных знаний естественно вступил в теснейший союз с рационализмом капитала” [ 19; 652].

Естественным результатом такого союза становится господство техники, кумира нарождающегося нового либерально-эгалитарного порядка, перед которым одинаково равны “царь и нищий, богатый и убогий”, перед которым всякая иерархия теряет смысл. “Машины, пар, электричество и т.п., во-первых, усиливают и ускоряют смешение и дальнейшее распространение их приведет неминуемо к насильственными кровавым переворотам; вероятно, даже и к непредвиденным физическим катастрофам; во-вторых, все эти изобретения выгодны только для того класса средних людей, которые суть и главное орудие смешения, и представители его, и продукт” [ 38; 403]. Эта мысль Леонтьева спустя полвека получит развитие в трудах “новых левых”, теоретиков негативной диалектики, справедливо обративших внимание на то, что “короли не распоряжаются техникой более непосредственно, чем то делают лавочники” [ 60; 17].

Леонтьев склонен развивать эту мысль в еще более радикальном направлении. Техника не просто индифферентна, пассивна, наоборот, — “ Реальная наука со своими великими открытиями спешит на помощь той адской революции, которую мы сами подготовили, выхваляя ее под разными другими благовидными именами: прогресс, гражданское равенство, свобода, борьба против невежества, суеверий и т.д.” [ 26; 241]. Характерно, что техника воздействует не только бомбами, но и вполне мирными средствами: электричеством, железными дорогами, телеграфом. Все это способствует как эрозии прежнего общественного уклада, так и увеличению общей подвижности отношений и перемещений, что позволяет сочетать “физико-химический и умственный разврат”. “Все разрушительные явления современности: парламентаризм, демократизм, слишком свободный и подвижный капитализм и не менее его свободный и подвижной пролетаризм неразрывно связаны с ускорением вообще механического и психического движения (с паром, электричеством, телефонами т.д.)” [ 13; 502-503]. Техника, как один из продуктов распада западной цивилизации, одновременно служит своего рода катализатором процессов разложения любых других обществ традиционного типа. В Европе она играет роль основного орудия труда “могильщиков феодализма”, тем самым, расчищая поле битвы для основных действующих лиц новой европейской истории. Ибо “прежде чем встретятся в страшном единоборстве капитал , ничем идеальным не оправданный, и голодный труд, тоже лишенный всякого идеального представления, необходимо упростить все другие отношения, чтобы они не мешали этой окончательной встрече” [ 23; 532].

Парадокс состоит в том, что устранение традиционных институтов предрешает уничтожение самого капитала в схватке с социализмом: “С чистой повсеместной капиталистической и "рациональной" республикой социализму, выждав свое время, гораздо легче будет справиться, чем с таким более сложным обществом, в котором церковь, монархия и высшие сословия еще не совсем утратили свое влияние” [ 22; 679]. Ибо сам социализм, пережив эпоху мучеников и первых общин, оставит свои “инзуррекционные приемы” и станет явлением, в высшей степени, охранительным. Исходя из этого, Леонтьев именовал социализм не иначе как “феодализм будущего” или словами Г.Спенсера: “грядущее рабство” [ 32; 146].

Пагубное влияние техники сказывается не только на социальных процессах, но и на планетарных. Леонтьев одним из первых указывает на научно-технический прогресс как причину того, что сегодня принято называть “гуманитарной и экологической катастрофой”. Леонтьев замечает в человечестве охватившую его “страсть орудиями мира неорганического губить везде органическую жизнь, металлами, газами и основными силами природы разрушать растительное разнообразие, животный мир” [ 38; 406]. Тем самым “человек, воображая, что он господствует над природой посредством всех этих открытий и изобретений, только еще больше стал рабом ее” [ 13; 502]. Если человечество еще способно на спасительную реакцию, которая победит эту страсть, то реакция должна быть не либеральной и не эгалитарной[16]. Если история еще не стремится к концу, то будущее не должно быть связано с этими продуктами гниения и распада в силу того, что “этот род прогресса чрезвычайно вреден и разрушителен для всего человечества; и должен погибнуть вместе с либерально-эгалитарным идеалом нынешних обществ” [ 16; 178]. Опасения Леонтьева сводятся к тому, что болезнь, которой охвачена современная Европа, может поразить метастазами остальное человечество. В Европе, — делает окончательный вывод мыслитель, — “проходит образ мiра сего” [ 26; 244].

Наблюдения десяти лет консульской службы на Востоке поставили вопрос о необходимости ревизии целого ряда положений историософии Данилевского, а события греко-болгарской распри заставили пересмотреть предполагаемое участие славян в будущих судьбах мировой истории, а также отказаться от признания политического суверенитета и панславизма необходимыми элементами в построении новой цивилизации.

Первым шагом на пути создания “своей собственной, оригинальной славяно-азиатской цивилизации должно быть взятие Царьграда и заложение там основ новому культурно-государственному зданию” [ 28; 370]. Ведь сам Царьград “есть тот естественный центр, к которому должны тяготеть все христианские нации, рано или поздно (а может быть, и теперь уже) предназначенные составить с Россией во главе великий Восточно-православный союз”, — пишет Леонтьев в 1878 году [ 40; 164]. Создание Восточного союза требует выполнения трех условий, а именно: “1. Присоединение Царьграда к России с подходящим округом в Малой Азии и во Фракии. 2. Образование на развалинах Турции православной (а не чисто славянской) конфедерации из четырех разноплеменных православных государств: Греции, Сербии (единой), Румынии и Болгарии и 3. (если возможно) — то и присоединение остатков Турции и всей Персии к этой конфедерации. (Англичан из Египта, разумеется, желательно было бы удалить и отдать Египет султану, как нашему подручнику, в непосредственную власть)” [ 19; 657].

Как явствует из текста, Леонтьев в предложенной схеме, пытается соблюсти баланс сил и интересов в пользу России. Единоверные православные, но уже бесповоротно либеральные, Греция, Сербия, Румыния, Болгария уравновешиваются присутствием двух крупных и иноверных, в то же время, строго самодержавных государств Турции и Персии, а при благоприятном стечении обстоятельств, — и Египта. Разумеется, что успешное осуществление подобного плана может состояться только в случае широкомасштабной войны, которая по количеству стран в нее вовлеченных, и территориям, охваченным военными действиями, приближается к той, что принято называть I Мировой.

К войне Леонтьев призывал непрестанно до самой смерти и даже просчитывал серьезные поводы для ее скорейшего начала. В случае благополучной реализации этого плана, Петербург “начнет быстро падать и терять значение, и в самой России административная столица почти невольно перенесется южнее, — вероятно, не в Москву, а в Киев[17]. Петербург не Париж, не Рим, и Россия не с городом связана, а с живой душой, с Государем! Столиц мы много меняли, и всякий раз с временной пользой; переменим и еще!” [ 28; 371]; [25; 346]. Когда этот грандиозный проект будет воплощен в жизнь, произойдет то, что произошло некогда с Римом, когда столица Империи была перенесена на Восток — в Константинополь. Тем самым в рамках старой цивилизации будут созданы условия для создания новой цивилизации: “будут тогда две России, неразрывно сплоченные в лице государя: Россия — Империя с новой административной столицей (в Киеве) и Россия — глава Великого Восточного Союза с новой культурной столицей на Босфоре” [ 28; 371]. Примечательно, что в создании колоссального царства на манер империи Александра Македонского, Леонтьев не видит ничего утопического. “Против объединения всех когда-нибудь в одно государство нет никаких указаний. Всемирность религиозная — не требует, конечно, космополитических граждан и культур, как думают иные; это вздор; но она и не запрещает их. Христианское учение об этом умалчивает” [18; 744].

Восточный союз Леонтьева, ни в коей мере ни есть хилиастическое царство, millenium, но, несмотря на присутствие архетипических элементов “вечного возвращения”, политический проект доминирует здесь над религиозным прожектом. “"Гармонии" (à la Достоевский): — "всеобщей любви", конечно, не будет; "молочные реки" и тогда не потекут в "кисельных берегах" — это все чушь, противная и здравому смыслу, и Евангелию, и естеств. наукам даже” [ 31; 19 об.]. Более того, “если не будет у нас в России (да, главное в России) глубокого поворота в духе по окончанию Восточного вопроса (на Босфоре и Дарданеллах); то не нужно ждать и ста лет!” [ 34; 539-540].

Важнейшей чертой леонтьевского плана является то, что создание политического Восточного союза не выступает как самоцель, наоборот, он есть необходимое условие для построения на его базе нового культурного типа. Начало этому новому созиданию должна положить церковная реформа. Леонтьев считал, что “религия в общественной жизни подобна сердцу в организме животном. Это primum vivens, ultimum moriens нации” [ 26; 224]. Подобная дилемма объясняет предпочтение Леонтьева. Творчество, связанное с центром всей культуры, естественно должно привести к активизации и росту во всех остальных сферах культурной жизни, и наоборот, забвение, пренебрежением тем, что составляет самую сущность нации, способно погубить весь организм. “Церковь вечна, но Россия не вечна, лишившись Православия, она погибнет” [ 21; 5]. В этой ситуации централизация Церкви может послужить и укреплению религиозного начала культуры. Поэтому, “взятие Царьграда даст возможность сосредоточить силу и власть иерархии, хотя бы и в форме менее единоличной, чем на Западе, а более соборной” [ 43 {3}; 454][18]. Усиление церковного единства, путем овладения Вселенским Престолом на Босфоре (какой бы крови человек на нем не восседал) [ 36; 226-227], одно способно обеспечить жизнеспособность разнородного конгломерата государств, участников Восточного союза. “Быть может усиление Церкви не в папоцезаризме, а в каком-нибудь тоже весьма вообразимом, прочном и небывалом еще соборно-патриаршеском устройстве. Это будущее устройство и с духом нашей Церкви сообразнее, и в нем могло быть и нечто всеобще-реальное, органическое, так сказать, вот почему: на Западе (во всецелости взятом) централизация единоличная была только в Церкви; государственное начало было всегда и есть до сих пор многолично и многовластно. Не естественно ли по всеобщему закону полярности, что на Востоке Царь будет один над всеми, даже и над мелкими царями; а развившаяся дальше Церковь станет многолична и многовластна, даже и при некоторой соборно-аристократической централизации на Босфоре?” [ 13; 477][19]. Соборно-патриаршеская централизация на Босфоре должна послужить толчком к дальнейшему творчеству во всех областях культурного строительства.

В то же время необходимо признать, что реалии российской государственности полностью расходились и, вряд ли, могли послужить материалом для созидания того идеала, о котором мечтал Леонтьев. Террористы, нигилисты — бомбами и заговорами, разорившееся дворянство, по железной дороге и телеграфом, — во фраке и цилиндре, с двух сторон подталкивали Россию по пути революции и прогресса к вторичному упростительному смешению. Темпы, которые набирает государство, лишь недавно освободившееся от крепостного права, на пути к гибели, настораживают Леонтьева… Шесть покушений на Царственную Особу за десятилетие, все возможные виды буржуазно-либеральных реформ, упорные слухи об отмене цензуры и провозглашении конституции, — все это за неполные двадцать лет. Такой стремительной либерализации (а, по Леонтьеву, стремительного шествия по пути всемирной революции) не знала ни одна нация мира. Для радикальной Франции, которую Леонтьев в своих рассуждениях принимает за некий идеальный тип, понадобилось на это более полувека. На пике этих событий под впечатлением очередного взрыва в Зимнем дворце Леонтьев напишет свою знаменитую фразу: “Надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она "не гнила"” [ 26; 246].

Россия, таким образом, оказывается в своеобразных ножницах. С одной стороны, она не может не расширяться, не расти, т.к. к этому подталкивает сама история; с другой, перспектива занятия Царьграда страной, охваченной либерализмом, склоняет Леонтьева к мысли, что роль русской культуры чисто отрицательная. “Не скажут ли когда-нибудь потомки наши, что мы побеждали на гибель себе, подобно наполеоновской Франции или Македонии” [ 39; 160], — с горечью вопрошает мыслитель[20]. Спустя десять лет Леонтьев признается, что усматривал особое провиденциальное указание в том, что в военную компанию 1877-78 гг. русская армия не дошла до Царьграда, (к числу таких указаний Леонтьев относил и выстрел 1 марта 1881 года). “И есть слишком много признаков тому, что мы, русские, хотя сколько-нибудь да изменим на время русло всемирной истории… хоть на короткое время — да!” [ 18; 297].

Начало в 1881 году “спасительной реакции” хотя во многом и успокоило Леонтьева, сомнения уже никогда не покинут его. Либеральные реформы 60-х годов, изменившие государственный и общественный уклад, навсегда оставили глубокие следы в жизни русского общества: “ изменение внешних форм быта есть самый верный и могучий признак глубокого изменения в духе” [ 41; 272].

Историософская концепция К.Н.Леонтьева, сохраняя основные черты, приобретает условное наклонение в вопросе о будущности по ту сторону неизбежного все же взятия Царьграда: не есть ли назначение России повторить судьбу Рима или того хуже Македонии, только более в более широких глобальных масштабах?!

Сомнения Леонтьева относительно будущности России и мировой истории были значительно катализированы печатной полемикой с В.С.Соловьевым [ 57; 450-451]. Поводом для её начала стало нападение Соловьева на книгу Данилевского “Россия и Европа” в одноименной статье,[21] появившейся в печати в 1888 году. В ней содержалась уничтожающая критика теории культурно-исторических типов Данилевского и всех основных положений его книги. Вывод Соловьёва сокрушителен: “Как русская изящная литература, при всей своей оригинальности, есть одна из европейских литератур, так и сама Россия, при всех своих особенностях, есть одна из европейских наций... Только при самом тесном, внешнем и внутреннем, общении с Европой русская жизнь производила действительно великие явления” [216 {2}; 761, 725][22]. Культурно-исторические типы и вообще всякого рода самобытность могут помешать главному, с точки зрения В.Соловьёва, — соединению церквей. Россия, по его мнению, имеет только это, религиозное призвание.

Надо отметить, что критика, озвученная Соловьевым, не стала для Леонтьева открытием, ибо сомнения относительно творческих способностей русского народа возникали у мыслителя и ранее[23]… Не являлось новостью и желание Соловьева подчинить русскую Церковь Римскому папе. Самым болезненным стал для Леонтьева тезис Соловьева о том, что призвание России — чисто религиозное.

Выступление Соловьева послужило толчком к началу детальной ревизии историософии, результатом чего стала статья Леонтьева “Владимир Соловьев против Данилевского”, появившаяся в печати в 1888 году (значительная ее часть была опубликована только в 1996 г.). Главное сомнение Леонтьева в том, способна ли Россия на культурное творчество не по совокупности исторических условий, возможностей, а по своей собственной природе. Почти двадцать лет назад для указания на эту способность Леонтьев использовал образ пчелы, теперь он стоит перед дилеммой: “Химическое ли начало — русский дух, перерождающее и содержание, и форму, или только механическое (перемещающие силы)?” [ 13; 508]. Это сомнение становится решающим в отказе от однозначного прогноза исторической будущности России. Леонтьев допускает возможность 4-х вариантов исторического развития России, — от одно- до четырехосновной культуры, соответственно. Как пишет сам Леонтьев, из “перечисленных выше четырех призваний нахожу первое (македонское) для России слишком ничтожным, а последнее (полную четырехосновность) слишком богатым и самобытным. Не похоже; лестно, но неправдоподобно что-то. Похожее всего Россия на языческий Рим по своей судьбе. Не слишком оригинальна; имеет в себе нечто действительно примиряющее крайности и в то же время медленно, но неотразимо и неустанно завоевательна” [ 13; 481].

Рим, Македония и даже Европа в контексте историософии выступают не просто как примеры культурно-исторических типов, но и особые исторические миссии и даже знаковые системы. Так в 1883 г. Леонтьев отмечает: “никто не может решить, чем мы будем: новым Римом, соответствующим современным требованиям; Римом, который дал свои государственные и гражданские идеи миру; или Македонией, которая своего ничего истории не дала, а, только разрушив все доступное ей, смешала все восточное со всем западным и приготовила этим хаосом путь для римской государственности” [ 28; 384-385]. Указывая на более чем тысячелетний возраст русской культуры, Леонтьев делает окончательный вывод: “мы давно уже не варвары в хорошем (в корень обновляющем) смысле этого слова! Мы разве только римляне, и то не характером души нашей, а судьбами нашей истории” [ 13; 482].

Последнее утверждение содержит в себе некоторую двусмысленность. Действительно, закат Римской империи в религиозном сознании связан в первую очередь с появлением и распространением христианства, поэтому, сводя призвание России к повторению “в новой форме истории старого Рима”, Леонтьев из своих предпосылок приходит к тому же выводу, что и Соловьев: призвание России чисто религиозное. Соглашаясь с Соловьевым в принципе, Леонтьев занимал противоположную позицию в вопросе о том, в какой форме должно выразиться это призвание. Взятие Константинополя, на которое был согласен и сам Соловьев [ 29; 158], должно было завершиться соединением церквей не под тиарой Римского первосвященника, а под клобуком Православного патриарха с постоянным Вселенским Синодом [ 13; 487].

Между тем реалии российской истории, в первую очередь непрочность политической и культурной реакции, заставляют Леонтьева оценить ситуацию с обратной стороны. Не сомневаясь во взятии Царьграда в самом ближайшем будущем, он допускает возможность, что это может послужить и торжеству космополитизма, который как заразу принесёт на Босфор русская армия на подошвах сапог. Тогда разница между старым и новым Римом будет заключаться в том, что под скипетром первого родился Христос, а последней станет родиной Антихриста [ 13; 505].

В письме к Т.И.Филиппову от 3 сентября 1889 года Леонтьев выдвигает свою концепцию “трёх путей” будущего развития России. В дальнейшем весь дискурс мыслителя будет протекать именно в её рамках: “говорю только от себя, от своего слабого разума и говорю условно т.е. так: - “ Если Россия не пойдёт с Церковной стороны более или менее тем путем, на который указываем мы с Вами;- с сословной более ил мене тем, на который указывали покойный Дм. Андр. Толстой и Пазухин, а с бытовой: достаточно эстетическим, тем на который приглашали её Хомяков и Данилевский (а за ними и я), - то, разумеется, что ей, России, не останется выбора между Влад. Соловьевым и Антихристом; между подчинением Папству и увлечением самым крайним нигилистическ антихристианским движением.- Что-нибудь одно из трех: или 1) Особая культура, особый строй, особый быт, подчинение своему Церковному Единству; или 2) Подчинение Славянской государственности Римскому Папству; или 3) Взять в руки крайнее революционное движение и ставши во главе его — стереть с лица земли буржуазную культуру Европы.- Недаром — построилась и не достроилась еще — эта великая государственная машина, которую зовут Россией... Нельзя же думать, что она до самой (до неизбежной во времени всё-таки) до гибели и смерти своей доживёт только как политическая, т.е. как механическая — сила, без всякого идеального - влияния на историю” [ 33; 5 об. – 6].

Рефлексия Леонтьева отныне целиком смещается в эсхатологическую плоскость. “ Слишком поздно будет тогда, когда присоединивши Царьград к Русской Короне , мы увидим, с горестью, что нам предстоят только две дороги — обе бесповоротно европейские. Или путь подчинения папству, и потом, в союзе с ним, борьба на жизнь и смерть с антихристом демократии; или же путь этой самой демократии ко всеобщему безверию и убийственному равенству” [ 19; 626][24].

Избежать такого конца при неукротимом историческом разрастании России можно только одним путем — способствовать тому, чтобы эпилог исторической драмы развертывался не по сценарию космополитического всесмешения. В письме к Розанову Леонтьев подчеркивает, что признаки “внутренней жизнеспособности человечества”, каковыми являются видимое разнообразие и интенсивность, эстетика жизни в равной степени находит себе противника, как в прогрессе, так и в повсеместной проповеди христианства. “И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т.е. самую жизнь. И церковь говорит: " Конец приблизится, когда Евангелие будет проповедано везде"” [ 47 {6}; 419][25]. Россия, по мнению Леонтьева, может сосредоточиться на выполнении своего религиозного призвания, которое он, в отличие от Соловьева, усматривает в миссионерской деятельности. В 1890 году исполнением главного исторического призвания для России Леонтьев считает распространение Восточного христианства “сильно в глубь Азии” [18; 745]. Однако для успешной реализации данной миссии необходимо усиление христианства внутри России, что напрямую связано опять-таки с укреплением государственности. Таким образом, 5 пунктов требований к внутренней политике остаются неизменными.

Прогресс (“всемирная революция”), вооруженный наукой, которая культивирует "Древо познания" иссушающее мало-помалу "Древо Жизни" [ 47 {5}; 181]; наступающий на Россию царством машин, разливается по государственному телу России подобно анестезии, сковывая подвижность, устраняя жизненное напряжение. “Сама сила точной науки есть признак глубокого устарения, стариковский интерес: " удобства, удобства, удобства"…” [ 43 {12}; 860]. Глобальность этого процесса, его повсеместность, заставляют Леонтьева приложить свою гипотезу “триединого процесса” к судьбам всего человечества, что возвращает его к размышлениям о старости мира.

Последовательность в собственных умозаключениях приводит Леонтьева к выводу: “погибнет и Россия когда-нибудь. И даже, когда, окидывая умственным взором весь земной шар и весь состав его населения, видишь, что новых и неизвестных, сильных духом племен ждать неоткуда, ибо их уже нет в среде несомненно устаревшего человечества,[26] то можно почти наверное предсказать, что Россия может погибнуть только двояким путем, или с Востока от меча пробужденных китайцев, или путем добровольного слияния с общеевропейской республиканской федерации[27]. (Последнему исходу чрезвычайно может пособить образование либерального, бессословного всеславянского союза)” [ 13; 510]. Сомнения Леонтьева в возможности создания Россией новой культуры приводит к тому, что его философия истории, безвозвратно утрачивая последние утопические черты, окончательно приобретает эсхатологический характер. Возможное призвание России видится Леонтьеву отныне не только положительным, но и сугубо отрицательным.

Необходимо отметить, что предчувствие негативной эсхатологической миссии русского народа присутствовало в творчестве Леонтьева постоянно: “В характере русского простолюдина есть нечто до сих пор для нас самих неуловимое и необъяснимое, нечто крайне сложное, заставившее, например, Тургенева сказать в одном из своих романов: "Русский мужик есть тот таинственный незнакомец, о котором говорит г-жа Радклиф"”[28] [ 14; 390]. В другом месте Леонтьев называет Россию сфинксом [ 30; 60], а русских “Гогами и Магогами” [ 47 {5}; 181], что в общем контексте высказывания приобретает однозначно негативную семантику[29].

Между тем, негативное, апокалиптическое призвание нисколько не исключает его внешнего величия: “Россия же вполне бессословная не станет ли скорее, чем мы обыкновенно думаем, во главе именно того общереволюционного движения, которое неуклонно стремится разрушить когда-то столь великие культурно-государственные здания Запада? Ведь и это своего рода призвание; и это — историческое назначение особого характера” [ 37; 689]. Однако это призвание означает низведение миссии России до миссии Македонии — метлы всесмешения [ 13; 483].

Решающая миссия на этом пути, в соответствии со святоотеческой традицией, отводится Леонтьевым Русскому Царю[30]. Наиболее консервативной формой государственного устройства в будущем Леонтьев между тем считал социализм, понимая его, как новую форму закрепощения и даже рабства. С точки зрения Леонтьева будущее России, неразрывно связано с двумя составляющими: Православным Царём и социализмом. По мнению Леонтьева социализм “в XX и XXI веке начнёт на почве государственно- экономической играть ту роль, которую играло христианство на почве религиозно-государственной, тогда, когда оно начинало торжествовать” [27 {5}; 400]. Пережив эпоху мучеников, он неизбежно примет организующее направление и переродится в новый, более строгий порядок и жесткую иерархию. Создать такой новый корпоративный порядок в России способно только Самодержавие, уже имеющее в наличие такие необходимые для этого инструменты, как Церковь и поземельная община. “Иногда я думаю, объективно и беспристрастно предчувствую , что какой-нибудь русский царь, — быть может и недалёкого будущего, — станет во главе социалистического движения (как Св.Константин стал во главе религиозного — "Сим победиши!") и организует его так, как Константин способствовал организации христианства, вступивши первый на путь Вселенских Соборов. Организация значит принуждение, значит — благоустроенный деспотизм, значит — узаконение хронического, постоянного, искусно и мудро распределённого насилия над личной волей граждан. Организовать такое сложное, прочное и новое рабство едва ли возможно без помощи мистики” [ 43 {12}; 859-860][31]. Леонтьев подчёркивал, что рабство это троякое: общинам, Церкви и Царю [27 1889. {5} ;417]. Сам социализм, в том виде каким он предстаёт у Леонтьева, это уже не возвращение к общественному идеалу первых христианских общин, но государственная политика, проводимая сверху[32]. История христианства, начавшего свое существование с мелких общин, на завершающем этапе развития возвращается к социалистическому общественному устройству, что является лишним свидетельством конца истории. При этом точка возвращения не тождественна точке исхода, подобно тому, как инициируемый “снизу” социализм первых христианских общин не совпадает с проводимым “сверху” государственным социализмом К.Н.Леонтьева. Обучение хождению в детстве не равнозначно хождению, описанному в Евангелии: “когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь” [Ин. 21:18].

Борьба с космополитизмом и эгалитаризмом в условиях конца истории становится не просто культурной, но и сотериологической задачей Русского Царства. Социализм становится инструментом замедления всеобщего предсмертного анархического и безбожного уравнения в руках Царя. “Без строгих и стройных ограничений, без нового и твёрдого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного сословного строя нашего, — русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится ещё быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и — кто знает? — подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и мы, неожиданно, лет через 100 каких-нибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных, — родим антихриста” [ 22; 684].

Провидцем или пророком был К.Н.Леонтьев, когда писал: “ Иначе (если социализм не будет в силах создать попеременным путем - и крови, и мирных реформ - новое неравенство прав и новую разнородность развития), близится конец всему... Однородное буржуазное человечество, дошедшее путем всеобщей, всемировой, однородной цивилизации до такого же однообразия, в котором находятся дикие племена, — такое человечество или задохнется от рациональной тоски и начнет принимать искусственные меры к вымиранию (например, стоит только приучить всех женщин перед совокуплением впрыскивать известные жидкости и они все перестанут рожать ); или начнутся последние междоусобия, предсказанные Евангелием ( я лично в это верю); или от неосторожного и смелого обращения с химией и физикой люди, увлеченные оргией изобретений и открытий, сделают наконец такую исполинскую физическую ошибку, что и “воздух, как свиток совьется”, и “сами они начнут гибнуть тысячами...” [27 1897 {5}; 401].

Прошедшее XX столетие во многом прояснило вопрос о том, кем на самом деле являлся Леонтьев в своих прогнозах: реалистом или мечтателем. Его историософия это призыв к постоянному творческому усилию личности для предохранения истории от окончательной порчи. Пророческое служение Леонтьева состоит в пламенном обращении к нравственному достоинству современников и потомков, дабы предохранить их от исторического беспамятства. Только деятельное участие в истории каждого человека способно вырвать её из цепочки дурных закономерностей и причинно-следственных связей.

Источники и литертура

1. Аггеев К.М. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К.Н.Леонтьевым понимания христианства. Киев, 1909.

2. Беляев А.Д. О безбожии и антихристе: В 2т. М., 1996. Часть 2.

3. Булгаков С.Н. Агония // Булгаков С.Н., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи / Предисловие Н.А.Струве. Составление, подготовка текста, подбор иллюстраций А.П.Олейниковой, Н.А.Струве. Орел, 1998.

4. Дурылин С.Н. Отец Иосиф Фудель // Литературная учёба. М., 1996. №3.

5. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа /Сост. П.В.Алексеева; Подгот. Текста и примеч. Р.К.Медведевой; Вступ. Ст. В.Н.Жукова и М.А.Маслина. М., 1997.

6. Иваск Ю.П. Ещё поборемся! // Человек. 1994. № 2.

7. Киприан Карфагенский. Книга к Деметриану / Киприан Карфагенский. Творения. М., 1999.

8. Королев А.В. Культурно-исторические воззрения К.Н.Леонтьева // К.Леонтьев, наш современник. СПБ., 1993.

9. Кремнёв Г. Константин Леонтьев и русское будущее // К.Н.Леонтьев: pro et contra. Книга 2 / Сост. и послесловие А.А.Королькова, сост., примеч., прил. А.П.Козырева. СПб., 1995.

10. Василий, архиеп. Кафоличность и структуры Церкви // Вестник русского западно-европейского экзархата. 1972. № 80.

11. Лактанций. Божественные установления // Тюленев В.М. Лактанций: христианский историк на перекрёстке эпох. СПб., 2000.

12. Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872—1891) / Общ. ред., сост. и коммент. Г.Б.Кремнёва; вступ. ст. и коммент. В.И.Косика. М., 1996. [В дальнейшем: ВРС, 1996.]

13. Леонтьев К.Н. Владимир Соловьёв против Данилевского // ВРС, 1996.

14. Леонтьев К.Н. Грамотность и народность // Леонтьев К.Н. Записки отшельника / Сост., вступ. ст., примеч. В.Кочеткова. М., 1992.

15. Леонтьев К.Н. Ещё о дикарке Гг. Островского и Соловьёва // К.Н.Леонтьев. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. Т. 1—2. М., 1885—1886. Т. 2.

16. Леонтьев К.Н. Знакомство с Лессепсом // Леонтьев К.Н. Цветущая сложность: Избр. статьи / Сост., предисл., коммент. Т.М.Глушковой. М., 1992.

17. Леонтьев К.Н. Избранные письма // Публикация, предисловие и комментарий Д.Соловьёва. Вступительная статья С.Носова. СПб., 1993.

18. Леонтьев К.Н. Как надо понимать сближение с народом? // ВРС, 1996.

19. Леонтьев К.Н. Кто правее? Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьёву // ВРС, 1996.

20. Леонтьев К.Н. Культурный идеал и племенная политика. Письма г-ну Астафьеву // ВРС, 1996.

21. Леонтьев К.Н. Моя Исповедь (декабрь 1878 года) // ГЛМ ф. 196 (К.Н.Леонтьева), оп. 1, е.х. 7—9.

22. Леонтьев К.Н. Над могилой Пазухина // ВРС, 1996.

23. Леонтьев К.Н. Национальная политика как орудие всемирной революции. Письма к о. И.Фуделю // ВРС, 1996.

24. Леонтьев К.Н. Наши окраины // ВРС, 1996.

25. Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М.Достоевского на Пушкинском празднике // ВРС, 1996.

26. Леонтьев К.Н. Передовые статьи "Варшавского Дневника" 1880 года // ВРС, 1996.

27. Леонтьев К.Н. Письма Губастову К.А. Русское Обозрение // 1894. IX, XI. 1895. XI, XII. 1896. I—III, XI, XII. 1897. I—III, V—VII.

28. Леонтьев К.Н. Письма о Восточных делах // ВРС, 1996.

29. Леонтьев К.Н. Письма о.Иосифу Фуделю 23 мая 1890 — 14 июля 1981г. (8 писем) // Литературная учёба. 1996. №3.

30. Леонтьев К.Н. Письмо Е.А.Гагариной от 24 апреля 1889 // Россия перед Вторым Пришествием. (Материалы к очерку русской эсхатологии). Изд-е третье, исправленное и расширенное. М., 1998. Т. 2.

31. Леонтьев К.Н. Письмо к свящ. Иосифу Фуделю от 19.1.—1.2.1891 // РГАЛИ ф. 290 (К.Н.Леонтьева), оп. 1, е.х. 17.

32. Леонтьев К.Н. Письмо Новиковой О.А. 30 мая 1889 г. // Литературная учёба. 1996. №3.

33. Леонтьев К.Н. Письмо Т.И.Филиппову (3 сентября 1889 года) // ГА РФ ф. 1099 (Т.И.Филиппова), оп. 1, е.х. 2084.

34. Леонтьев К.Н. Плоды национальных движений на православном Востоке // ВРС, 1996.

35. Леонтьев К.Н. Рассказ моей матери об Императрице Марие Феодоровне // К.Леонтьев. Воспоминания. (1831-1868гг.) / Собрание сочинений К.Леонтьева. Т. 9. Спб., 1913.

36. Леонтьев К.Н. Русские, греки и юго-славяне // К.Н.Леонтьев. Восток, Россия и Славянство. Т. 1—2. М., 1885—1886. Т. 1.

37. Леонтьев К.Н. Славянофильство теории и славянофильство жизни // ВРС, 1996.

38. Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // ВРС, 1996.

39. Леонтьев К.Н. Территориальные отношения // ВРС, 1996.

40. Леонтьев К.Н. Храм и церковь // ВРС, 1996.

41. Леонтьев К.Н. Чем и как либерализм наш вреден? // ВРС, 1996.

42. Немировский А.И. Луций Анней Флор // Малые римские историки. Пер. с лат. М., 1996.

43. Письма К.Н.Леонтьева Анатолию Александрову //Богословский Вестник. 1914. № 3, 4, 6, 12.

44. Полибий. Всеобщая история // Полибий. Всеобщая история: В 3-х тт. СПб., 1995. Т. II.

45. Пришвин М. Из дневника 1945 года // Образ. 1995. №2.

46. Раушенбах Б.В. Пристрастие. М., 1997.

47. Розанов В.В. Из переписки К.Н.Леонтьева // Русский Вестник, 1903. № 4-6.

48. Россия перед Вторым Пришествием. (Материалы к очерку русской эсхатологии) В 2-х тт. / Сост. С.Фомин. М., 1998.

49. Соловьёв В.С. О последних событиях // Соловьёв В.С. Собрание сочинений. Т. Х.

50. Соловьёв В.С. Письмо Н.Н.Страхову (23 августа 1890 г.) / Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. I. / П/р. Радлова Э.Л. СПб., 1908.

51. Соловьёв В.С. Россия и Европа // Вестник Европы. 1888. № 2, 4.

52. Сюзюмов М. К вопросу о происхождении слова `Ró…j `Rws…a, Россия // Вестник древней истории. 1940. № 2.

53. Тургенев И.С. Отцы и дети // Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем в 30 т. М., 1981. Т. 7. Сочинения.

54. Тургенев И.С. Письмо П.В.Анненкову, 25 марта (6 апреля) 1862 г. // Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем в 30 т. М., 1981. Т. 5. Письма 1862—1864.

55. Флоренский П. Параграфы 34, 35 и 36 из “Философии культа” // Regnum Aeternum. М., 1996. Т. I.

56. Фудель И. К.Леонтьев и Вл.Соловьёв в их взаимных отношениях // К.Н.Леонтьев: pro et contra. В 2-х кн. /Вступ. ст. А.А.Королькова, сост., послесл. и примеч. А.П.Козырева. СПб., 1995. Кн. I.

57. Фудель И., свящ. Культурный идеал К.Н.Леонтьева // К.Н.Леонтьев: pro et contra. В 2-х кн. /Вступ. ст. А.А.Королькова, сост., послесл. и примеч. А.П.Козырева. СПб., 1995. Кн. I.

58. Фудель С.И. У стен Церкви // Свет Православия. Христианский собеседник. Издание Макариев-Решемской Обители, 1997.

59. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

60. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения: Философские фрагменты / Пер. с нем. М.Кузнецова. М.-СПб., 1997.



[1] Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872—1891) / Общ. ред., сост. и коммент. Г.Б.Кремнёва; вступ. ст. и коммент. В.И.Косика. М., 1996. С. 125-126. [В дальнейшем: ВРС, 1996.]

[2] Леонтьев К.Н. Владимир Соловьёв против Данилевского // ВРС, 1996. С. 502.

[3] Леонтьев К.Н. Владимир Соловьёв против Данилевского // ВРС, 1996. С. 510; Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М.Достоевского на Пушкинском празднике // ВРС, 1996. С. 318. Ряд исследователей творчества К.Н.Леонтьева (В.В.Розанов, Г.В.Флоровский) указывают, что основополагающий теоретический тезис — гипотеза «триединого процесса развития» восходит к античному миропониманию. Уже во II веке до Р.Х. у римского историка греческого происхождения Полибия встречается схема, согласно которой государство в процессе внутреннего развития проходит пять стадий: зарождение (arcai kai geneseiV); возрастание (auxhsiV); расцвет (akmh); изменение (metabolh); завершение (teloV). У Полибия «только человек, уразумевший то, каким образом зарождается каждая форма правления, в состоянии понять рост каждой из них, наивысшее развитие, переход в другую форму и конец: когда, каким образом закончится данная форма правления» (См.: Полибий. Всеобщая история. VI: 4, 12; Кремнёв Г. Константин Леонтьев и русское будущее // К.Н.Леонтьев: pro et contra. Книга 2 / Сост. и послесловие А.А.Королькова, сост., примеч., прил. А.П.Козырева. СПб., 1995). Причина, по которой происходит неизбежное падение и угасание государств, подобно «ржавчине», скрыта внутри самого организма. Позднее, а именно во II веке по Р.Х., другой римский историк Луций Анней Флор сопоставляет жизнь государства с антропогенезом. Так о современном ему римском народе, Флор замечает, что тот «состарился и перекипел» (См.: Немировский А.И. Луций Анней Флор // Малые римские историки. Пер. с лат. М., 1996. С. 271-275).

[4] Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа /Сост. П.В.Алексеева; подгот. текста и примеч. Р.К.Медведевой; вступ. ст. В.Н.Жукова и М.А.Маслина. М., 1997. С. 76.

[5] Леонтьев К.Н. Плоды национальных движений на православном Востоке // ВРС, 1996. С. 552.

[6] Леонтьев К.Н. Передовые статьи «Варшавского Дневника» 1880 года // ВРС, 1996. С. 219.

[7] Отдельно необходимо подчеркнуть, что постоянное размышление о смерти, «память смертная» входит в число первейших христианских добродетелей. Memento Mori — принцип, являющийся источником того «исторической пессимизма», приверженность которому демонстрирует в своих трудах К.Н.Леонтьев. По справедливой оценке С.Н.Дурылина, «при памяти смертной, обращенной на себя, на свою человеческую природу, делается сразу и навсегда невозможным поклонение науке, вера в ее всемогущество, философия человеческого самоутверждения. При памяти смертной, обращенной на мир, невозможно верить в бесконечность мирового процесса, в бесконечный прогресс общественный, культурный и т.д., в возможность социального — все равно, какого: экономически-социального или религиозно-социального, рая на земле» (См.: Дурылин С.Н. Отец Иосиф Фудель // Литературная учёба. М., 1996. №3. С. 182-183).

[8] В Евангелии Царство небесное сравнивается с горчичным зерном, которое «хотя и меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф. 13:32).

[9] Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // ВРС, 1996. С. 403; Его же. Избранные письма // Публикация, предисловие и комментарий Д.Соловьёва. Вступительная статья С.Носова. СПб., 1993. С. 379; Фудель И. К.Леонтьев и Вл.Соловьёв в их взаимных отношениях // К.Н.Леонтьев: pro et contra. В 2-х кн. /Вступ. ст. А.А.Королькова, сост., послесл. и примеч. А.П.Козырева. СПб., 1995. Кн. I. С. 450.

[10] По удачному выражению Г.Б.Кремнёва, «оригинальность Леонтьева состоит в радикализации этого “первопринципа”» (См.: Кремнёв Г. Константин Леонтьев и русское будущее // К.Н.Леонтьев: pro et contra. Книга 2 / Сост. и послесловие А.А.Королькова, сост., примеч., прил. А.П.Козырева. СПб., 1995. С. 683).

[11] Письма К.Н.Леонтьева Анатолию Александрову //Богословский Вестник. 1914. № 12. С. 862.

[12] Леонтьев К.Н. Письма о Восточных делах // ВРС, 1996. С. 384.

[13] Леонтьев К.Н. Рассказ моей матери об Императрице Марие Феодоровне // К.Леонтьев. Воспоминания. (1831-1868гг.) / Собрание сочинений К.Леонтьева. Т. 9. Спб., 1913. С. 226.

[14] В середине IV века по Р.Х. один из крупнейших христианских отцов свщмч. Киприан Карфагенский использует почти те же доводы в полемике с язычниками: “Мiр уже устарел, и в разрушающихся вещах представляет явное доказательство своей преходимости. Думаешь ли ты, что сущность состаревающейся вещи может держаться столько же, сколько могла прежде, когда была нова и сильна юностью? Малится по необходимости то, что, с приближением кончины, склоняется к дряхлости и истощанию. Таков приговор дан мiру, таков закон Бога: всё взошедшее должно зайти, возросшее постареть, сильное ослабеть, великое умалиться, а ослабевши и умалившись окончиться. Мы видим седые волосы на детях; волосы падают прежде, чем отрастают; век не старостью оканчивается, а начинается со старости. Такое рождение от самого начала спешит уже к концу! Так всё рождающееся теперь, вырождается по причине старости самого мiра. Поэтому никто не должен удивляться, что в мiре стало недоставать того-другого, когда сам мiр находится уже в расслаблении и при конце” [ 7; 275-276].

[15] Ср. с высказыванием русского архипастыря от февраля 1926 года: “Греция кончилась после Рима; а сама кончалась при расцвете Третьего Рима… Может быть, ещё китайцы, индусы, японцы дадут миру и Печёрские Лавры, и новых Антониев и Феодосиев, и Сергиев, и Серафимов… Почём знать? Ну, может быть, кончается Россия (не думаю сего), а умирая, родит Восток христианский?!” [ 50; 9].

[16] Почти столетие спустя (1969), к похожему выводу приходит М.Хайдеггер: “что касается будущего, то я больше верю в социализм, чем в американизм” [ 59; 152].

[17] Перенос столицы в Киев также интуиция Ф.И.Тютчева (1850), полагавшего, что с Русью Польша примирится “Не в Петербурге, не в Москве, / А в Киеве и в Цареграде”.

[18] Спустя почти сто лет этот вопрос архиепископ Василий (Кривошеин) относит его к разряду наиболее актуальных канонических проблем: “В мире, где всё организовано и координировано, одна Православная Церковь не может оставаться без организационного и координационного центра, не претерпевая от этого большие затруднения и ущерб. И было бы вполне нормальным, чтобы в соответствии с канонами и преданием Константинопольский патриархат воспринял такую организационную и координирующую роль в жизни Православной Церкви в целом. Выражаясь точнее, Константинопольская патриархия должна исполнять в этой всеправославной перспективе двойную задачу: как одна (и первая по чести) из автокефальных православных церквей и как координационный центр Православной Церкви в целом” [ 10; 260].

[19] В том же ключе через 30 лет развивается мысль о. П.Флоренского: “Канонический строй православной церкви со всею определенностью и сознательностью установленный вселенскими соборами приписывает признак соборности. Напротив, канонической же светской власти принадлежит единство. Единый Император всего православного мира — это несомненная предпосылка древнего церковного мышления, и эта предпосылка всегда жила и живет в церковном сознании, как безусловная норма, как заповедь исторического делания христианским народам. Светская власть под папою неминуемо есть федерация, подобно тому, как федерацией является духовная власть под императором на востоке в Византии” [ 55; 192-193, 194].

[20] Несмотря на это, Леонтьев верит в великую будущность России, но с оговоркой: “вредна ли или полезна будет эта будущность России для остального человечества, разрушительная она будет или созидающая, — это другой вопрос; но что будущность есть великая, — это ясно” [ 28; 368]. Россия — заложница “таинственно движущих историю сил”, которые вопреки всем ухищрениям ее врагов все более заставляют ее расти. “С XV—XVI столетия, со времён Иоаннов — всё слабое или мало-мальски ослабевшее вокруг России — одно за другим рушится и гибнет. Смешно даже видеть и читать, когда наши обижаются или притворяются обиженными тем, что Запад нас так боится! Как же не бояться! Это что-то роковое и почти невольное. Не то страшно чего хочет великий народ, а то страшно, что он и нечаянно, быть может, иногда да делает. Самые большие неудачи наши — пустяки сравнительно с нашими приобретениями и торжеством медленным, но верным, фатально верным” [ 30; 60]. Россия принадлежит к числу тех государств, которые обречены расти “даже и вопреки себе” [ 39; 158].

[21] Необходимо оговориться, что выступление Соловьева преследовало не научные, а “партийные” цели, в чем философ и сам признается: “эта невинная книга становится специальным кораном всех мерзавцев и глупцов, хотящих погубить Россию и уготовить путь грядущему антихристу. Когда в каком-нибудь лесу засел неприятель, то вопрос не в том, хорош или дурен этот лес, а в том, как бы его получше поджечь” [ 50; 59].

[22] Соловьёв также говорит об отсутствии в России зачатков всех четырёх основ новой культуры Данилевского: экономики, искусства, религии, государственности. Высказываясь в частности по поводу сельской общины Соловьёв писал: “сравнительная история учреждений доказала неопровержимо, что сельская община никак не есть исключительная особенность русского или славянского культурного типа, а что она соответствует одной из первобытных ступеней социально-экономического развития, которую проходили самые различные народы. Это не есть задаток особо-русского будущего, а лишь остаток далёкого общечеловеческого прошлого” [ 51; 741-742].

[23] Известное замечание 1880 года: “Пора убедиться, что именно мысли-то русской так мало на свете! Есть русский язык, есть, пожалуй, русская литература и поэзия, есть много русских оговорок и ужимок, есть русский ужас перед всякой действительной умственной независимостью… Но мысли русской, того, что заслуживает названия мысли, не будет до тех пор, пока мы не перестанем быть европейцами! Познаний — много, но мысли — нет. Все, что претендует у нас на мысль, есть не что иное, как приложение чужой мысли к нашей жизни, как искажение западной прямоты и смелости нашими оговорками, нашими обходами, разведение крутого европеизма нашей теплой водицей… “Ты не горяч и не холоден, — изблюю тя из уст Моих!” [ 26; 252].

[24] Спустя 40 лет, когда во время I мировой войны будет планироваться захват Россией Константинополя и черноморских проливов, о.Иосиф Фудель повторит провидческие слова Леонтьева. “… О.Иосиф сидел у углового окна, выходящего на Арбат, и, глядя на перспективу улицы, точно на перспективу истории, говорил о своей потере веры в страну… "Я верил, что русский народ носитель православия. Было, может быть, и ушло". В начале войны 1914 года была мечта о "Кресте на св. Софии" (в Константинополе). Ещё до того, как исторически стало ясно, что это неисполнимо, о.Иосиф говорил: "Зачем нам св. София? Кто в неё войдёт? Распутин!?"” [ 58; 46]. Сходные чувства испытывал и о.Сергий Булгаков: “Я любил Царя, хотел Россию только с Царем, и без Царя Россия была для меня и не Россия. Первое движение души – даже полусознательное, настолько оно было глубоко, - когда революция совершилась и когда по прежнему раздавались призывы “Война до победного конца!”, было таково: но зачем же, к чему теперь и победа без Царя? Зачем же нам Царьград, когда нет Царя? Ведь для Царя приличествовал Царьград, он был тот первосвященник, который мог войти в этот алтарь, он и только он один. И мысль о том, что в Царьград может войти Временное правительство с Керенским, Милюковым, была для меня так отвратительна, так смертельна, что я чувствовал в сердце холодную, мертвящую пустоту” [ 3; 44].

[25] В другом месте Леонтьев поясняет: “Ни в Евангелии, ни у апостолов нигде не сказано, что Христианство — будет всеми с одинаковым усердием принято в душу. Сказано только, что оно будет везде известно; но вместе с тем сказано, что Христос — "едва ли найдет веру на земле ко второму Своему пришествию” [ 20; 744].

[26] Этот пассаж постоянно присутствует в размышлениях Леонтьева начиная с 1888 года [ 19; 639]. Примечательно появление схожих предчувствий, почти в тех же выражениях, у его идейного антагониста В.С.Соловьева: “Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренно кончилась - это была любимая мысль моего отца, и когда я по молодости лет её оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут вступить ещё на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: “Да в этом-то и дело, говорят тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь где ты новые народы отыщешь?” Какое яркое подтверждение своему продуманному и проверенному взгляду нашёл бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в лице ветхого деньми китайца и конец истории сошёлся с её началом! Историческая драма сыграна, и остался ещё один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно” [ 49; 225-226].

[27] Усредненный вариант видится Б.В.Раушенбаху: “Придут завоеватели "с раскосыми и жадными очами", японцы, китайцы, корейцы. Наша европейская цивилизация загнила и совершенно уходит на дно, а поднимется и захлестнет нас, как говорили в старину, "желтая опасность". Причем я не утверждаю, что это будет нападение, нет, это будет врастание, мы просто вымрем. А на пустое место придут китайцы” [ 46; 424, 425].

[28] “Русский мужик — это тот самый таинственный незнакомец, о котором некогда так много толковала госпожа Ратклифф. Кто его поймёт? Он сам себя не поймёт” [ 53; 147].

[29] Этот мотив, скорее всего, восходит к Тургеневу. Примечательно высказывание писателя от 1862 года, которое вряд ли могло быть известно Леонтьеву: “Дела происходят у Вас в Петербурге — нечего сказать! Отсюда это кажется какой-то кашей, которая пучится, кипит — да, пожалуй, и вблизи остаётся впечатление каши. Всё это крутится перед глазами, как лица макабрской <(от ст. фр. macarbe) – похоронный, погребальный, мрачный — Р.Г.54; 44-45]. Характерно, что ассоциация русского народа с апокалиптическим народом Рош, под предводительством Гога и Магога (Иез. 38:2; Откр. 20:7-8), существовала уже в сознании византийцев, рассматривавших россов как народ, “несущий гибель и по своим делам и даже по одному имени!” [ 52; 121-123].

[30] По мнению Леонтьева: “Нужен могучий Царь, который в силах надолго задержать народные толпы на (неизбежно, впрочем) пути к безверию и разнородному своеверию” [ 22; 683].

[31] См. также замечательную запись в дневнике М.М.Пришвина от 1 июля 1945 года: “Взять себя на сегодня: я чувствую сейчас мировую густоту: ни у кого нет ничего прочного в лицах: никто не может ни за что постоять, ни на кого нельзя опереться. И только наплывающий социализм есть факт несомненный. Но что это? В лицах тут уж нет ничего, тут всё в массах: социализм наплывает как гунны. Взять это движение в руки, как думал Рузвельт, а теперь Трумен, невозможно, и их “Бог” тут бессилен” [ 45; 43].

[32] Ю.Иваск прямо называет политический проект К.Н.Леонтьева “социалистической монархией” [ 6; 176].