Ожидания Судного Дня, грядущего как тать в ночи, пронизывают всё Средневековье, отбрасывая свою тень на искусство и культуру этой эпохи, придавая ей неповторимый колорит, порою светлый, а порой зловещий, где слиты воедино ожидание, надежда и страх. Европа с замиранием переживала 1000 год, когда люди готовы были услышать трубы архангелов с небес и узреть наяву пришествие Сына Человеческого. Россия в страхе ждёт года 7000 (1492). И всё же, несмотря на новые рассветы и закаты, несмотря на утверждение учёных богословов о том, что человеку не дано знать и высчитать день Суда Божия, эсхатологические ожидания никогда полностью не исчезали в Средние века, но лишь затухали до тех пор, пока новые грозные события или новая пугающая дата не заставляла людей вновь с трепетом взирать на небо, предсказывая скорейшее завершение истории[1].

XVII век, «осень» русского Средневековья, знаменуется усилением эсхатологической мысли, ярким всплеском апокалиптических настроений. Однако многие явления и процессы «переходного» столетия, лежащие в основе глубинной трансформации русской средневековой культуры, восходят к концу XVI – началу XVII века, кризису, названному современниками Смутой. Это время, полное потрясений, оставляет глубокий след в последующих событиях русской «осени Средневековья». Обратившись к изучению памятников эпохи, историк сталкивается с весьма своеобразным выражением эсхатологической мысли, донесённой до нас в трудах книжников начала столетия. Что видели современники в происходящих событиях, как оценивали они новые явления и бедствия, постигшие страну, какую роль играли эсхатологические настроения в столь необычный период, ставший прологом «переходного» XVII в. – вопросы, немаловажные для понимания культуры этого времени. На некоторые из них мы попытаемся найти ответ.

Год, прошедший в России с июня 1605 по май 1606, был очень необычен. Внешне всё выглядело благополучным: после несчастливого правления избранного самодержца Бориса Годунова к власти пришёл законный наследник, царь Дмитрий Иоаннович. Чтобы возвести прирождённого государя на престол, москвичи убили преемника Бориса, юного Фёдора Годунова. Однако к тому времени подлинный сын Ивана Грозного – царевич Димитрий – уже четырнадцать лет лежал в могиле. Страной правил единственный русский самозванец, которому удалось обрести трон и короноваться: знаменитый Гришка Отрепьев, монах-расстрига, ставший царём и вошедший в историю под именем Лжедмитрия I.

Источники утверждают, что в начале XVII в. в Россию пришло «великое смущение». «Смута» действительно вторглась во все области жизни: дестабилизировалось политическое положение и разладилась экономика, как справедливо утверждают историки, оценивая ситуацию; однако о какой «Смуте» говорят сами авторы? По словам одного из книжников, в начале XVII столетия смутился весь народ: когда люди стали «главами своими глубитися» пролилась «великая кровь»[2]. И всё же, если социально-экономическая и политическая сторона явления получила широкое освещение, то природа «великого смущения» в самосознании современников до сих пор не стала предметом серьёзного исследования[3]. Изучение памятников Смуты в рамках исторической феноменологии как метода, направленного на реконструкцию объяснительных процедур субъекта культуры, самосознания человека и эпохи, представляется тем более актуальным применительно к источникам «переходного» столетия, уникальность которого определяется в первую очередь глубинной эволюцией средневековых мифологем[4]. Обосновать оправданность адаптации феноменологии к исторической науке возможно лишь конкретными исследованиями, проведёнными в рамках этого направления. Частью такой работы является и предлагаемая статья.

Самозванец или подлинный царевич объявился в России 1604 г.? Современники по-разному отвечали для себя на этот вопрос. После свержения Лжедмитрия из Москвы по городам рассылались грамоты, свидетельствующие о том, что прежний царь был беглым монахом, задумавшим погубить православие, однако несмотря на отказ Марии Нагой подтвердить подлинность «воскресшего» и вновь убитого сына, несмотря на перенесение мощей царевича Димитрия из Углича в Москву и его канонизацию как страстотерпца, многие верили не только в спасение законного наследника в 1591 г., но и во вторичное спасение государя в июне 1606 г. и поддержали Лжедмитрия II. В то же время многим книжникам Смутного времени ситуация представлялась совершенно иной: по их мнению, причиной всех бедствий, связанных с Отрепьевым, стало правление первого избранного самодержца, Бориса Годунова. В мудром и нищелюбивом царе современники угадывали великого грешника, в пришествии же самозванца видели кару, справедливо постигшую нечестивого правителя[5].

Вторжение в страну поддержанного поляками «сына Грозного» знаменовало начало нового этапа великой Смуты. Отрепьев, а впоследствии и другие самозванцы создавали свою историю «чудесного спасения», выстраивая мифическую биографию покойного Дмитрия Ивановича, в то время как многочисленные сказания о Смуте донесли до нас представления тех, кто не верил разнообразным «наследникам»: в сознании этих людей существовали совершенно иные представления о Лжедмитрии, занявшем престол, убитом москвичами и вновь «воскресшем» в 1606 г. Появление самозванца немедленно превратилось в столкновение и борьбу принципиально разных мифов. И если мы неплохо знаем «автобиографию», созданную для себя беглым монахом (спасение от посланных Борисом убийц в детстве и бегство в Польшу, описанные на предсмертной исповеди, за которой последовало внезапное исцеление), то представления современников, не признавших его подлинным Дмитрием, изучены значительно хуже. Переплетение столь разных воззрений вокруг одной фигуры – удивительный феномен, определивший многие события Смутного времени. Постараемся разгадать «загадку Лжедмитрия» и понять, что видели в самозванце современники событий, книжники Смуты.

«Велихвальная гордыня» самозванца

Обратившись к известному и одному из наиболее распространённых памятников Смутного времени – «Сказанию» Авраамия Палицына, мы встретим здесь характерные обвинения первого государя XVII столетия: подобно другим книжникам, келарь Троице-Сергиевой Лавры описывает гордыню Бориса Годунова, оставившую отпечаток на всех его делах и в конечном счёте приведшую государство к краху. Переходя к описанию Лжедмитрия, Палицын подчёркивает, казалось бы, ту же мысль: новый правитель также одержим некоей гордыней[6]. Однако «гордость» Лжедмитрия существенно отличается от Борисовой – намерения и замыслы самозванца получают название велихвальной гордыни (Сказание, 110). В чём же выражается эта особая гордость?

Все без исключения поступки Отрепьева Палицын описывает как греховные. Одним из таких дел становится изменение в титулах: «гордя ся в безумии» расстрига повелевает именовать себя «наияснейшим», непобедимым цесарем, « мняше бо окаанный мало, еже царско имя носити, но вышшую и честнейшую честь желаше привлещи» (Сказание, 113). Упоминание этого титула встречается и в грамотах[7]. Известно, что Лжедмитрий вёл споры с польской стороной о наименовании себя императором: споры о титулах описаны в сочинениях современников, в частности, в дневнике Марины Мнишек, они отражены в сохранившейся переписке государя, где он не только отстаивал необходимость такого обращения, но и подписался соответствующим образом, исказив при этом латинское слово до «In perator»[8]. Однако для Авраамия Палицына этот факт представляется чем-то б ольшим. По словам келаря, поступку царя «зазрел» некий муж от вельможеского чина, дьяк Тимофей Осипов. Добродетельный муж видит в поступке Лжедмитрия великий грех: « человек тленен и всегда страстьми побеждаем внешними и внутренними, а непобедимым цесарем нарицашеся, и яко Богу противна являя себе». Приняв «ревность по Бозе», дьяк решает обличить царя и особо готовится к такому делу: Осипов постится и молится, затем причащается святых даров и лишь после этого идёт в царские палаты. Не стерпев обличений, Лжедмитрий предаёт мученика смерти (Сказание, 113). В более лаконичной форме, о том же повествуют и другие книжники Смуты[9]. В чём же обвинял царя Тимофей Осипов, что «зазрел» в правителе этот праведный муж?

То, что Лжедмитрий именовал себя цесарем, упоминает и автор «Повести, како восхити царский престол Борис Годунов». Современник Палицына прямо говорит о том, что подобное действие самозванца свидетельствует о совершенно особой, удивительной гордыне: по утверждению книжника, Лжедмитрий захотел пребывать «в недрах» самого сатаны вместо Иуды (который, как известно, изображался в иконографии сидящим в преисподней в руках дьявола); более того, Отрепьев « подщався быти еще и самого сотоны в пропастех адовых превысочайши» и ради этого « наименова собя не точию царем, но и непобедимым цесарем»...[10]

В распространённых на Руси сочинениях Иоанна Лествичника и аввы Дорофея красноречиво утверждается, что человек может спастись без прорицаний, без чудес, но без смиренномудрия спасение человека невозможно[11]. Тем более важными представляются следующие описания Палицына. «Рачитель кривоверия» расстрига искореняет правую веру и утверждает еретичество во всех «крепких местех и домех»; при этом Лжедмитрий отдаёт очень необычные повеления, поддерживаемые многими людьми: « неведомо же каковыя ради радости, не токмо, иже по повелению его, весь синклит, но и простии вси, яко женихи ... в злате и в сребре ... ходяще веселяхуся. и не хотяще никого же видети смиренно ходящих» (Сказание, 112. Здесь и далее выделения в тексте источников мои – Д.А.). Гордыня распространяется среди людей, отвращая их от первой и важнейшей добродетели, ведущей к спасению, – смиренномудрия, таким образом, что происходит это по повелению самого царя, одержимого «велихвальной гордыней». Природа особой гордости самозванца, определившей многие его поступки в описании русских книжников, остаётся пока не ясной.

Антихрист «по существу» и антихрист «по подобию»

Традиции описания ложных «царевичей», и в первую очередь Лжедмитрия I, в публицистических памятниках Смутного времени имеют общие особенности. Расстрига и окаянный еретик – далеко не единственные «титулы» Отрепьева: многие книжники Смуты называют самозванца антихристом и лже-Христом[12]. Что стоит за этим наименованием, какова его природа – вопросы, на которые не столь просто ответить.

Неизвестный автор «Плача о пленении и конечном разорении Московского Государства» пишет о Лжедмитрии немного, но характеристики его оказываются весьма впечатляющими: « воста предтеча богоборнаго анътихриста, сын тмы, сродник погибели, от чина иноческаго и дияконъскаго...»[13]. «Сродник погибели» – определение, связывающее Лжедмитрия с антихристом, одно из имён которого – сын погибели[14]. Отрепьев здесь – предтеча антихриста. Однако позднее, говоря уже о Лжедмитрии II, автор, как кажется, несколько изменяет свою характеристику самозванца: второй «сын Грозного» определяется как « последователь ... стопам антихристовым, иже царем Димитрием именова себе»[15]. Таким образом, Отрепьев отождествляется если не с самим антихристом, то с его предтечей. Более чётко определяет свою мысль дьяк Иван Тимофеев: « по сем воста от ложа своего скимен лют, враг же обаче, а не человек бывая словеснаго существа, оболкся в плоть антихрист; и яко темен облак возвлекся от несветимыя тмы...»[16]. Позднее, размышляя о «начинании и конце» правления Отрепьева, Тимофеев восклицает: « весь сатана и антихрист во плоти явлься, себе самого бесом жертву принес!»[17].

Палицын отождествляет с антихристом обоих самозванцев: в той или иной форме идея эта постоянно встречается в «Сказании». Если Лжедмитрия II келарь неизменно называет лже-Христом, то комментарии, указывающие на связь с дьяволом Отрепьева, менее заметны современному читателю, но более обширны и разнообразны. Посмотрим, что говорит автор «Сказания» о самом появлении Лжедмитрия. Много лет, « от лет убо святаго Владимира ... даже и доднесь», папа Римский – « змий всепагубный, возгнездившийся в костеле Италийском», пытается подчинить себе Россию, – пишет Палицын и продолжает, – « и еже многими деньми иский не може обрасти, и то неначаемо диавол восхитив к поглощению того насыщения самовольне приведе. И уже чааше конец злобе изблеван видети» (Сказание, 115). В появлении Лжедмитрия книжник угадывает стремление сатаны поглотить православную страну – давний замысел дьявола, который на этот раз очень близок к его осуществлению. Чуть ранее в уста «новых мучеников» – Петра Тургенева и Фёдора Колачника – Палицын вкладывает такие слова, обращённые к москвичам: « се приали есте образ антихристов и поклонистеся посланному от сатаны; и тогда разумеете, егда вси от него погибните» (Сказание, 113).

Для автора Хронографа 1617 года б ольшим злом представляется Лжедмитрий II: « В лето 7116 паки ин зверь подобен тема же явися, или рещи и лютейший сих, возста на готовое бо селение дияволи мечты, прииде сам отец лжи сатана»[18]. Автор Псковской летописной повести также связывает с антихристом Лжедмитрия II, приславшего в Псков грамоты и послов: « Тое же осени приидоша от вора во Псков, яко же от сотоны бесове, и его полку мучители ... и навадиша на онех боголюбцов и страдальцов, иже не восхотеша колена поклонити Ваалови, сиречь предтечи антихристову...»[19]. В «Истории о первом патриархе Иове» читаем, что некоторые вельможи поклонились « антихристову знамению лжехристу Растриге»[20].

Связь Отрепьева с дьяволом ярко проявляется в рассказах о его гибели, красочно описанной во многих источниках: земля не принимает труп Лжедмитрия, над ним пляшут бесы, играя свою музыку, а до тех пор пока тело не сжигают, в стране продолжаются бедствия – засуха, неурожай[21]. « Нарекохся быти сын дневи, и ныне изволихся сам быти сын погибели!», – восклицают современники событий[22].

Многие книжники особо повествовали и о невиданной на земле «потехе», устроенной царём – «аде о трёх главах», чьи описания приближаются к встречающимся в средневековых сочинениях описаниям преисподней[23]. Сооружённый у реки монстр движется и ведёт себя устрашающе: « как станет зевать и глазы мигать, и колокольцы шумят, изо рта огнем пышет, из ушей дым идет». По утверждению современника, из ада появлялись люди: « и выйдут из него люди в личинах, диаволом претворени ... и почнут смолою и дехтем людей мазать и шепелугами почнут бить, да в деготь омочивая, а иныя изо ада водолейками прыскаху воду з дехтем на мир»[24]. Поведение этих ряженых имитирует адские муки, которыми бесы карают попавших в их власть грешников. Символика сатаны и сил преисподней переполняет описания «ада», встречающиеся и в ином памятнике – «Сказании о царствовании царя Фёдора Иоанновича». Устроенный за Москвой-рекой ад располагается в «великой пропасти», над которой стоит котёл со смолой, а над ним – три медных головы. Пламя из гортани, искры из ноздрей, дым из ушей, устрашающие звуки и бряцание пугают людей, а длинный язык медного монстра венчается на конце аспидовой главой. В средневековой культуре аспид символически обозначал дьявола и антихриста[25]. Символика реки, котла также относит мысль читателя к иному миру, владениям падших ангелов, в которых грешникам уготованы многочисленные и разнообразные муки, описанные во многих памятниках средневековья. Пропасть и река – символические обозначения преисподней; огненная река, текущая с Запада, «выжигающая» мелкие грехи людей, но влекущая грешников в огненное озеро, из которого нет возврата, – часть представлений о посмертной участи души, распространённых в средневековой Руси[26]. Адский огонь может помещаться при этом в кипящий котёл[27]. Наконец, сама по себе вода символизирует неверие («Толкование на Апокалипсис» Андрея Кесарийского, послание старца Филофея и др.[28]) и в таком значении встречается в описаниях конца света и посмертных мытарств души. Котёл и река – атрибуты опричных казней Ивана Грозного, анализ символики которых позволил А.Л. Юрганову выдвинуть предположение об эсхатологическом контексте опричных пыток[29]. Расположенный над пропастью у реки «ад», стоящий над котлом со смолой и наполненный ряжеными-бесами, очень необычная потеха царя-«антихриста» – по словам книжников, она не просто знаменует место будущего пребывания Лжедмитрия, но и становится настоящей геенной на земле: самозванец повелевает метать в свой ад православных христиан « на смерть»[30].

Таковы наиболее очевидные комментарии, отождествляющие Лжедмитрия (первого, а затем и второго) с сатаной или антихристом. Что может скрываться за этими описаниями?

«Наименование какого-то лица антихристом типично для средневековой полемики, – пишет В.Н. Перетц, – но, очевидно, в каждом случае отождествление – «узнавание » в конкретном лице «истинного » ... антихриста, отражало напряжённое ожидание конца света»[31]. Феномен этот проясняет А.Л. Юрганов: «Антихристом ... можно было быть как по аналогии, так и по существу. По аналогии, антихрист (с маленькой буквы) тот, кто, например, лжёт, говорит неправду, творит всякий блуд. Антихрист по существу – само Зло...»[32]. Какого рода отождествление встречается у наших авторов – непростой вопрос. Рассматривая примеры подобного наименования Лжедмитрия, пронизывающие источники Смуты, Т.А. Опарина подчёркивает их эсхатологическую основу; предполагая здесь влияние сочинений Стефана Зизания, историк заключает, что «схемы авторов киевской митрополии накладывались на эсхатологические ожидания русской книжности конца XVI – начала XVII в.»[33] Возможно, мнение Т.А. Опариной об апокалиптических настроениях эпохи не достаточно подкреплено источниками? Чтобы ответить на вопрос о природе отождествления Лжедмитрия с Антихристом, необходимо понять, о чём говорят книжники Смуты.

«Мерзость запустения»

В описаниях Отрепьева существует много «тёмных» мест. Одним из самых распространённых топосов, не понятных современному читателю, оказывается словосочетание «мерзость запустения», повторяющееся (казалось бы, в разном контексте) во многих источниках Смуты. Все случаи его употребления объединяет одно: топосное определение встречается в описаниях Лжедмитрия I и времени его правления. В «Сказании» Палицына понятие «мерзость запустения» характеризует весь замысел Лжедмитрия относительно России: « и обещася /Лжедмитрий I/ неложно им з записанием, еже вся Росиа привести к стрыеви антихристову /«стрый» – дядя; здесь – папа Римский/ под благословение и непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти» (Сказание, 110). Иван Хворостинин дважды использует это понятие: « И тако законопреступник, иноческий образ поверг ... и мерзость запустения в сердце имея ... и оскверни престол царьский». Вскоре словосочетание возникает вновь, – на этот раз оно определяет греховный поступок самозванца, который свергает с престола истинного патриарха и сажает своего ставленника: « И властию его извергается первый и прежде его бывший патриарх и пастырь наш Иев .. и вводится он, ... Игнатий, мерзость запустения, на святом месте святых наших отец посаждается»[34].

Ключ к пониманию «тёмного места» обнаруживается во «Временнике» дьяка Тимофеева. Процитируем весь отрывок, говорящий о восшествии на престол Лжедмитрия. « Яко в просту храмину ... пес со всесквернавою сукою и латынь и еретик со множествы вскочи и на версе царска престола дерзостно председ! Видимо весь храм наполнися тогда еретик, яко волков, невидимо же мрачен облак тмы исполнися бесов ... Божия благодати, мню, отступльши, яко да исполнится реченное: «Узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе»; чтый да разумеет»[35]. Что же должен «разуметь» читатель этого отрывка? Все авторы явно ссылаются на что-то актуальное и доступное сознанию современников. Обращаясь к священному Писанию мы обнаружим, что «мерзость запустения» – один из моментов Апокалипсиса, предшествующий концу света; это понятие используется в пророчестве Даниила о последних временах (Дан. 9: 26-27), впоследствии, упоминая Даниила, о «мерзости запустения» говорит Христос в пророчестве на Елеонской горе. Вошедшая в Евангелия от Матфея и от Луки Елеонская проповедь – одно из важнейших апокалиптических пророчеств[36]. Узрев «мерзость запустения», праведные люди должны бежать и скрываться, ибо вслед за ней придёт скорбь последних дней, и земная история вступит в завершающую стадию. Несомненно, изучать предполагаемые цитаты средневековых памятников необходимо, опираясь на современный их авторам текст Писания, которым, в нашем случае, является прежде всего Острожская Библия 1581 г. Вот как звучат здесь слова пророчества: « Егда оубо оузрите мрьзость запустения, реченую Даниилом пророком, стоящу на месте святе, иже чтет да разумеет...»[37]. Точно так же выглядят эти слова в Геннадиевской Библии 1499 года[38]. Тимофеев цитирует Писание полностью, опуская лишь отсылку к Даниилу. Цитаты Авраамия Палицына и Ивана Хворостинина фрагментарны[39].

Определение, применяемое книжниками к Лжедмитрию, существует в Ветхом и Новом Завете. В Острожской Библии обнаруживается при этом интересный парадокс: здесь, в книге пророка Даниила, отсутствует понятие «мерзость запустения» – в первом случае оно замещено словами « омерзение и опустение» (Дан. 9: 27, Л. 158), а во втором вообще опущено (Дан. 12: 11. Л. 159). Таким образом, слова Христа в Острожской Библии относят читателя, в терминологическом плане, к «пустому месту», отсылая к Даниилу лишь на смысловом уровне. Основываясь на этом важнейшем печатном издании Писания, книжник мог говорить о «мерзости запустения», цитируя только пророчество Елеонской горы, но не книгу Даниила. Разумеется, Острожская Библия – далеко не единственный вариант священного Писания для XVII века, но обратим внимание и на то, что Тимофеев убирает слова « реченую Даниилом пророком» из своей, дословной в остальном, цитате. Изучение памятников покажет, что актуальным в источниках Смуты оказывается именно евангельское, а не ветхозаветное пророчество.

Пришествие Лжедмитрия знаменует установление в России, на святом месте православной церкви, «мерзости запустения»; дни эти, в соответствии с пророчеством, знаменуют наступление конца света. Говоря о Лжедмитрии, дьяк Тимофеев утверждает: « и ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойна на престоле суща, неже царя!»...[40] Что же такое «мерзость запустения», о чём пишут средневековые авторы?

«Места из книги пророка Даниила ... считаются очень тёмными и потому переводятся разно», – читаем в Толковой Библии, – «Мерзость запустения, как предполагают, стало у евангелистов чем-то вроде terminus technicus для обозначения идолов, поставленных в храме ... но что именно в точности разумел Спаситель, предсказывая о мерзости запустения в Иерусалиме, трудно сказать»[41]. В начале XX века мотив признаётся трудным для понимания; так ли было это в XVII столетии? Нам необходимо понять, как интерпретируют «тёмное место» пророчества русские книжники.

В «Сказании о бесе Зерефере» дьявол называется тремя именами: «древней злобой», «помрачённой прелестью» и – «мерзостью запустения»[42]. В том же значении употребляет словосочетание и современник Палицына, автор «Повести, како восхити царский престол Борис Годунов»: Лжедмитрий, по его словам, решает пребыть « у древние злобы, у мерзости запустения, у возгордевшагося сотоны в недрах»[43]. В «Летописце Еллинском и Римском», распространившимся на Руси с середины XV века, читаем: « Си убо пророк тако сказает о антихристе ... и имя его числом отаи и Иоанн в откровении сего «мръзость запустения» Господь нарече»[44]. Наконец, в популярном эсхатологическом памятнике Руси, «Слове о скончании мира», сын погибели также назван именно этим именем[45].

Непонятное словосочетание оказывается, соответственно, одной из характеристик сатаны или антихриста. Дьявол, ад могут пониматься в сочинениях известных на Руси отцов церкви как пустота, отсутствие Бога, подобно тому, как тьма – лишь отсутствие света. Ефрем Сирин пишет: « Якоже тма несоставна есть посуществу, но страсть есть на воздоусе, якоже глаголет святый Василий, оускудением света бываема»[46]. Падшие духи, утратившие благодать – суть пустота и тление; в Житии Андрея Юродивого дьявол недаром назван « согнилая мерзости»[47]. Наименование сатаны «мерзостью запустения» имеет определённую связь с этой идеей, однако понятийное поле словосочетания не ограничивается подобным представлением: такое имя дьявола применяется в тех случаях, когда говорится об осквернении святого места, что соответствует пророчеству Христа, говорящему о мерзости запустения, «стоящей на святом месте». Если сама «мерзость запустения» понимается как одно из имён сатаны и антихриста, то применяется оно в совершенно особых ситуациях.

В 1644 г. на Москве была издана «Кириллова книга», вобравшая в себя многие популярные на Руси произведения. Одно из них, созданное в киевской митрополии в конце XVI века и комментирующее «Слово» Кирилла Иерусалимского[48] (по имени которого и назван сборник), открывает книгу. О «мерзости запустения» рассказывается здесь особо. Это – не что иное, как предсказанное самим Христом знамение (шестое в соответствии с толкованием) близкого конца света. Чтобы объяснить его значение, толкователю, прежде всего, нужно определить, что такое святое место: « Разумей же и ты, на всяком месте иде же церкви християнския во олтари престол место святое, на нем же священницы приносят жертву Богу, осушают хлеб и вино в тело и кровь Христову. Ибо в церквах християнских два святая места во олтари имать, жертвенник и престол»[49]. Дав такое объяснение «святому месту», можно толковать и само знамение, предсказанное Спасителем: « вънемли же мерзость запустения, яко еретицы жертвенник не имут, и егда в церквах християнъских пребудут, разоряют, и извергают из олтаря ... жертвенник. ... Токмо во олтари на месте священия мерзость запустения подобно трупу поставляют»[50]. В эсхатологической традиции «мерзость запустения» – знамение последних дней, времени, когда произойдёт осквернение церкви – на святом месте утвердится антихрист.

И. Хворостинин недаром связывал установление «мерзости запустения» с патриаршим престолом: такое понимание возникает не в XVII веке, ранее престол митрополита также осознавался как святое место. Подобный пример встречается в обличительных посланиях Иосифа Волоцкого, написанных в конце XV века и направленных против митрополита Зосимы. « Змий пагубный, – восклицает Иосиф, – мръзости запустение на месте святом, отступник Христов ... первый отступник в святителех в нашей земле, антихристов предтечя»[51]. Еретик, занимающий престол митрополита или патриарха так же оскверняет святое место, как будет делать это сам погибельный сын. Отметим, что в краткой редакции послания, где обвиняется не митрополит, а новгородские еретики – жидовствующие, понятие «мерзости запустения» не употребляется: с отсутствием «святого места» становится невозможным и это определение – даже применительно к великим грешникам[52].

Обратимся вновь к тёмному месту «Сказания». « И обещася /Лжедмитрий I/ неложно им з записанием, еже вся Росиа привести к стрыеви антихристову под благословение и непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти», – пишет Палицын. «Мерзость запустения» оказывается связана здесь с папой и «опресночным причащением» – и не спроста.

Отношение к католикам в средневековой Руси было крайне негативным, антикатолические (как и антиуниатские и антипротестантские) сочинения входят в самые разные сборники, созданные в православном государстве. «Проклятые еретики» отпали от веры истиной давно, с принятием ереси папы Формоза и Петра Гугнивого[53]. Грехи католиков многочисленны, и вызваны они, прежде всего, гордыней папы, который возомнил себя выше всех патриархов (что связано с представлениями об особой роли апостола Петра и римской кафедры, не принятыми православной церковью). Если раньше папа был «единомудрен» с патриархами, то позже он « самомудрия оторжеся»[54]. В числе наиболее осуждаемых «ересий латынских» – четырёхконечный крест – «крыж» неистинный, догмат filioque и – «опресночное» причащение. Последнее обвинение вырастает из, казалось бы, незначительного факта: католики пекут причастный хлеб из пресного, бездрожжевого теста, не используя в нём закваски («кваса») и соли. Такие хлеба и есть опресноки, о которых говорит Палицын. Почему же это столь важно?

Споры об опресноках имеют давнюю историю – уже на исходе первого тысячелетия они становятся серьёзным противоречием между Римом и Константинополем, переходя затем и в славянскую литературу. Разница в важнейшем обряде пространно описана в полемическом сочинении митрополита Льва (начало XI века)[55]: ссылаясь на Ветхий завет, глава Русской церкви утверждал, что любое изменение заповеди приводит людей к погибели – добрые дела зиждутся на вере, а опресночное причащение разрушает её изнутри. Обоснований этой мысли оказывается очень много: квасной хлев – «животный» и Христов, а пресный – мёртвый, иудейский, употребляя пресный хлеб необходимо соблюдать старые обряды, приносить жертвы как было при Ветхом Завете; Иисус вкушал на Тайной вечере квасной хлеб и только им можно совершать евхаристию, причащающийся опресноками «не будет жив». Доказательства того, что в Евангелие речь идёт именно о дрожжевых хлебах, изощрённы: был ли квасным тот хлеб, который преломил Спаситель после воскрешения, если в то время иудеям положено было использовать на трапезе пресный? Нет, ведь такие хлеба нужно было есть лишь в Иерусалиме, Господь же пребывал в тот момент в Еммаусе, который отстоит от Иерусалима на 65 стадий... Трактуя слова апостола: «не в квасе ветсе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины», автор памятника пускается в непростые рассуждения о том, что речь на самом деле идёт не о «ветхом квасе», но о злобе, проявляемом ветхим квасом (так как квас двояк – один ветхий, злой, другой новый, добрый), и не об опресноках, но об умерщвлении греха, означаемом опресноками (так как последние мертвы без кваса и знаменуют смерть): в словах апостола заложена мысль о том, что люди должны быть «мертвы для греховного движения». Наконец, «мы, заквашенные прародительским грехом, чрез умерщвление его на кресте Христовом, соделались безквасными, т.е. мертвыми для греха, и таким образом заквашены, т.е. обожжены, через приобщение Его»...[56] Прочие расхождения в догматах (в том числе filioque) лишь кратко упомянуты в послании: опресноки – важнейшее «изменение веры», ведь, по представлению восточной церкви, через них западные христиане лишились спасительного обряда евхаристии. «Это служит отличительным признаком того и другаго исповедания, нашего и вашего», – утверждает митрополит[57].

Русские авторы не раз обращались к проблеме «квасного» и «бесквасного» хлебов. В рассказе о выборе веры князем Владимиром, включенном в «Повесть временных лет», именно обряд опресночного причащения представлен как ключевое разногласие греков с «латынами»: это единственный «грех» католиков, который летописец посчитал истинно важным и включил в своё повествование о принятии христианства[58]. Разница между хлебом и опресноком, принципиальная для русских богословов, становилась предметом описаний едва ли не всякий раз, когда речь заходила о кафедре святого Петра; произошло это, в частности, после заключения унии XV века, когда прибывший на Русь митрополит Исидор был осуждён и отвержен русской православной церковью. Признание униатами обоих вариантов изготовления хлебов для евхаристии оказалось неприемлемым на Руси: чудо пресуществления творится лишь на дрожжевом хлебе, с пресным невозможно само таинство[59]. В XVI веке старец Филофей особо описал сущность западного обряда: хотя католики говорят, что опресночное причащение символизирует «чистоту и безстрастие», на самом деле они лгут, скрывают «внутрь себе» дьявола – пресный хлеб знаменует еретическое представление о том, что Христос не получил человеческой плоти от девы Марии. Более того, сам Христос с апостолами вкушал на Тайной вечере дрожжевой хлеб в то время, когда евреям полагалось есть лишь пресный, и именно поэтому вечеря получила название тайной[60]. Отречение от «еретического» обряда опресночного причащения особо входит в «Оглашение» о переходе в православную веру, созданное для католиков в XVII в.: « А что пръсно, то бездушно, а без соли – без ума»! – утверждается здесь . Таким образом, католики « творят тело Христово бездушно и безумно»[61].

Русская средневековая мысль видела в римском папе предтечу антихриста, и здесь роль опресноков оказывалась действительно принципиальной. В конце XVI века создаётся популярное на Руси эсхатологическое произведение – «Казанье об Антихристе» Стефана Зизания. Украинский богослов утверждает известную и важную мысль: разница между хлебом и опресноком подобна разнице между человеком и трупом. Тесто без закваски и соли мертво! Римский папа «ставит» в алтаре мёртвый хлеб, а это не что иное, как осквернение престола – святого места алтаря[62]. Введение опресночного причащения и есть предсказанная Христом «мерзость запустения». Истинное значение опресноков для русского средневековья трудно переоценить: через них западная церковь оказывается уже осквернённой, антихрист, явившись в мир, должен распространить католический обряд на православную церковь, и тогда пророчество Спасителя сбудется во всём христианском мире – наступит конец света. Именно тот, кто введёт опресночное причащение в последнем православном государстве (каким, после падения Константинополя в 1453 г., осознала себя Россия – «третий Рим» и «второй Иерусалим»), и станет сыном погибели. Тогда спасения уже не будет: « но не оу еще кончина, дондеже сам приидет, и с ним свершитъся и исполнитъся мерзость вседневнаго запустения»[63].

Только теперь для нас начинают проясняться описания Палицына: то, что должен сделать Самозванец, недаром связано с римским папой, антихристовым предтечей. Именно ему обещает Лжедмитрий сотворить в России поистине страшную вещь: « непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти». Монах-расстрига, в представлении Палицына и его современников, должен стать самим сыном погибели.

Проследив историю понятия, мы увидим, что в XVII веке с ним происходит очень интересная эволюция: со временем в слова пророчества начинают вкладывать совсем иной смысл. Решающую роль играет при этом именно эсхатологический план – в конце XVII века прежняя трактовка категорически отвергается никонианами. Опровергая раскольников и доказывая, что пришествие антихриста не произошло и не произойдёт в ближайшее время (что в корне меняет средневековые представления), никониане актуализируют иное понимание «мерзости запустения»; эсхатологический контекст оказывается неприемлемым, его необходимо заместить иным. Критикуя и «разоблачая» старообрядцев, Дмитрий Ростовский цитирует то же «Слово» Кирилла Иерусалимского, не ссылаясь на него, но опровергая всё, сказанное там о шестом знамении конца света. Он утверждает, что в пророчестве на Елеонской горе подразумевается отнюдь не будущее пришествие антихриста, но деяния римлян; установление «мерзости запустения» на святом месте – не осквернение святынь и отнюдь не знамение, а произошедшее давным-давно водружение «идола» кесаря в храме[64]. Те же идеи проповедует и Стефан Яворский, чьё «анти-эсхатологическое» сочинение регулярно переиздавалось на протяжении всего XVIII века[65]. Ещё раньше Юрий Крижанич называл автора «Книги о вере» «веренкою», который по собственному дерзновению «подместил» антихристово число 666 – 1666 годом: то, что ещё недавно являлось грозной и непреложной истиной, получило теперь новую характеристику – « от сатаны вдохньево проречен jе»[66]. Апокалиптические ожидания, свойственные средневековью, становятся отныне уделом раскольников-старообрядцев. Эсхатологический контекст повсюду уничтожается никонианами, и важное понятие из пророчества Христа оказывается вовлечённым в этот процесс: отныне Второго пришествия не нужно ждать «как татя в ночи», произойдёт оно не скоро, а гадать о сроках православным людям не следует.

Понятийная эволюция, произошедшая с термином на переходе к Новому времени, принципиально изменяет средневековое понимание Евангельских слов. Для многих место из пророчества становится «тёмным». Совсем иной была картина в начале XVII столетия.

«Жиды», «солнце праведное»

В описаниях Лжедмитрия I есть немало мотивов, требующих герменевтического подхода, хотя подобные фрагменты далеко не всегда кажутся «тёмными» нашим современникам.

Во время правления Лжедмитрия отнюдь не все горевали о происходящем: в описании Палицына, многие люди, напротив, веселились. Однако веселье это очень своеобразное: в описании келаря радуются казаки, и веселятся они не о чём ином, как « о погибели христианстей». В уста врагов Палицын вкладывает любопытные речи: « и плачущим в бедах и всем скорбящим || прещаху, и жиды нарицаху их, глаголюще: «Яко царю годно, и он тако и творит, вы же, жиды, вскую о том сетуете» (Сказание, 113). Речи эти можно понимать буквально: так, М.А. Говорун считает, что в «Сказании» отражены реально обострившиеся отношения русских и евреев в период Смуты[67]. Постараемся однако прояснить, что стоит за этими фразами и почему Палицыну важно сказать о наименовании людей «жидами».

В средневековой Руси понятие жиды связывается с представлением о жестоких еретиках, восстающих против Истины и мучающих христиан. Слово это не раз используют современники Палицына. Автор Псковской летописной повести применяет такое определение к мятежникам, грабителям, убийцам, смущающим народ: « а вся то окаянии мятежницы и начальники жидовской сонмицы затеяша на добрых людей, дабы имение их взяти», « и поскочиша по домом, ищуще лов обрести и насытися крови человеческия, яко же и прежнии мучитилие, или паче вторыя жиды...»[68]. Подобно «вторым жидам» ярятся и мучают: « псковичи же, яко вторыи жиды, разъярився, имающе ис темницы добрых людей, зле мучаще...»[69]. Представления эти основываются на священной истории и восходят не только к описаниям мучений, принятых Христом, но и к рассказам о жестокости иудеев по отношению к ветхозаветным святым. Протопоп Аввакум уподобляет «жидам» никониан: « не лгу ведь я – сердиты были и жиды-те, яко же и вы: Исаию пилою перетерли; Иеремию в кал ввергли; Науфея камением побили ... напоследок и самого сына Божия убили»; « хощу и всех, да же постраждут, яко же и мы, а мы яко же и Христос, от вас, новых жидов»[70]. Жестокость, приписываемая «жидам», связана с идеей их отступничества: не узнав Спасителя и распяв Его, иудеи так и не обратились к вере истиной. «Жид», немаловажное понятие средневековой Руси, обозначает прежде всего еретика, не принимающего Христа и ненавидящего Его.

Обратимся вновь к Палицыну. По его словам, запрещая людям плакать и скорбеть, слуги Лжедмитрия называют их жидами за неподчинение, противление их владыке: подобно тому, как «жиды» не принимают Христа, противники Лжедмитрия отвергают нового государя. Называя жидами людей, не принявших власть Лжедмитрия, союзники его, по сути, отождествляют царя с самим Господом ( «Яко царю годно, и он тако и творит, вы же, жиды, всякую о том сетуете»). Это не единственное утверждение подобной мысли: сама фраза Палицына имеет топосную природу, – и топос этот особым образом раскрывает смысл сказанного. « О жиды злодеи ... Что солнышку нашему праведному годно, и он творит, якоже хощет», – восклицают сторонники Лжедмитрия в Изначальной редакции «Сказания». Обратившись, в частности, к «Словам» Серапиона Владимирского, мы обнаружим здесь важное утверждение: « О, неразумнии! Вся Бог творит, якоже хощет...»[71]. Мысль эта восходит к Писанию и творениям святых Отцов. В топосном мотиве самозванец оказывается на месте Господа.

В тексте Изначальной редакции «Сказания» появляется новый элемент, требующий герменевтического анализа: по словам автора, казаки называют Лжедмитрия «праведным солнцем» (« Что солнышку нашему праведному годно, и он творит, якоже хощет») (Сказание, 263). Подобное уподобление характерно для различных источников, описывающих Отрепьева[72]. Анализируя это словоупотребление, Б. А. Успенский приходит к любопытным наблюдениям: такое словосочетание впервые фиксируется в публицистических источниках в начале XVII века применительно к Лжедмитрию (свидетельства Конрада Буссова о подобном наименовании царя и др.), а впоследствии становится объектом ярого осуждения. В одном из документов, посвящённых этому вопросу, говорится: « разумаитежь о сем, любовная братия, никако же не нарицайтет друг друга праведным солнцем, ниж самаго царя земного, никогожь от властителей земных то бо есть Божие имя, а не тленнаго человека...»[73]. В литургических текстах «праведным солнцем» действительно именуется лишь Христос[74]. Обратившись к источникам Смуты, мы видим, что и здесь «солнце праведное» – имя Господа. Хворостинин использует это словосочетание, описывая крещение Руси: « от того времене праведное солнце Христос Еуангельскою светлостию проповеда землю нашу осия»[75]. Автор Хронографа 1617 г. употребляет то же сочетание, говоря о конце Смуты и избрании Романова: « Паки солнце правды светлую лучю благодати своея нам возсия, им же видеша вси свет велик, сладостныа тишины свободный день. Отъя бо Господь Бог наш укоризну нашу всю...»[76]. В послании грузинскому царю (1589 г.) патриарх Иов уподобляет Феодора Иоанновича праведному солнцу (« яко солнце образно»), называя его «сосудом благонравия» праведного солнца – Христа.[77]. Таким образом, и в публицистике Смуты понятие это является именем самого Бога. Позднее «солнцем праведным» называет Христа и Аввакум: « Мучася, небеснаго жениха достигнут. Всяко-то Бог их перепровадит век сей суетный и присвоить к себе жених небесный в чертог свой, праведное солнце, светь, упование наше!»[78]. Первое фиксируемое источниками наименование человека «солнцем праведным» относится к Лжедмитрию. В соответствии с традицией, это означает присвоение царём имени самого Господа.

Используя понятие жидовства и сочетание солнце праведное, вкладываемые в уста союзников Лжедмитрия, Палицын утверждает одну мысль – Лжедмитрий назывался, провозглашался самим Спасителем. Для средневекового человека это могло означать только одно: на престоле богохранимого царства утвердился антихрист.

«Время времён и полвремени»

Повествуя о первом самозванце, книжники Смуты наполняли свой рассказ множеством символов, донося до читателя важные мысли, а зачастую выстраивая на символическом уровне сложную систему доказательств собственных идей и таким образом объясняя современникам происходящее. Обратим внимание на характерные определения, которые получает самозванец в памятниках Смуты. Вот как описывает автор «Плача о пленении и конечном разорении Московского государства» смерть Лжедмитрия, «сына тьмы, сродника погибели»: « Премилостивыи же Бог наш Троица не до конца сему врагу попусти всезлобныи яд излияти, вскоре разъсыпа бесовския его козни. И душа его зле исторгнуся от него...»[79]. Близкие понятия встречаем мы и в Хронографе 1617 года: « ...и хваляся /Лжедмитрий/ на вся страны греческия, еже погасити в ней Христово благочестие и святыню его изтнити; но не попусти ему Христова сила конечно сего сотворити»[80]. Сходные обороты встречаются и грамотах Смутного времени[81]. В силу частой повторяемости подобных фраз в источниках они представляются не более чем общим риторическим приёмом; зачастую это действительно так, однако используемые здесь образы имеют символическую природу, а природа символа способна к раскрытию, обнажению изначального значения, что придаёт совершенно особый смысл всему контексту. С подобной ситуацией мы сталкиваемся, обращаясь к описаниям Лжедмитрия: рассказывая о нём, некоторые книжники Смуты не ограничиваются использованием топосов, но прямо указывают на источник своих слов. Речь идёт о «Сказании» Авраамия Палицына и «Временнике» Ивана Тимофеева.

Говоря о пришествии в Россию Марины Мнишек, невесты Лжедмитрия, Тимофеев так комментирует это событие: « огнеподобно же ереси яростию, не яко царица, но человекообразная аспида, на християнство грядуще, дыша, подобне, якоже иже о женах во Откровении Богослова лежит: «Едина || едину, нечестива благочестиву хотя потопити изо уст водою»«[82]. Для того, чтобы сравнение стало понятным, Тимофеев призывает читателей вспомнить Откровение Иоанна Богослова. Обратимся к нему и мы. Аспид (змий, дракон), изливающий воду из пасти на праведную жену (Церковь), – важный мотив пророчеств: в последние времена, по словам евангелиста, змей-дьявол будет низвержен с небес архангелом Михаилом и, оказавшись на земле, начнёт преследовать жену-Церковь. Вот как говорится об этом в Откровении: « и егда видев змии, яко низложен бысть на землю, гоняше жену... И испусти змии за женою изъ оуст своих воду яко реку, да ю в реце потопит» (Откр. 12: 13-15. Л. 68). Именно со змеем-диаволом автор «Временника» сравнивает невесту самозванца. Однако Тимофеев цитирует Писание не дословно: книжник соединяет существующие там образы в нечто новое. Марина Мнишек называется не только «аспидой», но и «нечестивой женой», что отсылает читателя к иному образу пророчества – Блуднице (Откр. 17). В соответствии с Откровением, потопить праведную жену будет пытаться не «нечестивая жена», но Змей; уподобляя «христианство» (Церковь) и Марину-аспида двум девам, Иван Тимофеев создаёт образ, хоть и отдаляющийся от текста Писания, но яркий и понятный читателям, хорошо знающим библейские пророчества[83].

Почему же, описывая Лжедмитрия, Тимофеев обращаются к Откровению Иоанна Богослова о конце света? Случайно ли возникли в иных источниках образы, напоминающие слова пророчества? Обратимся к «Сказанию» Палицына. Вот как рассуждает Авраамий о царствовании Отрепьева: «... Диавол восхитив к поглощению того насыщениа /православной России/ самовольне приведе. И уже чааше конец злобе изблеван видети. Но не у еще время времен и полвремени исполнися, по откровению Иоанна Богослова. Тем же и Господь не отверже еще нас» (Сказание, 115). Мы видим, что в своих описаниях Лжедмитрия Палицын, подобно другим авторам, создаёт образ, приближающийся к Откровению, где дьявол изрыгает воду на Церковь, желая потопить её; кроме того, книжник говорит о конечном изблевании, что перекликается с Хронографом 1617 г. Однако создатель «Сказания» использует больше символов, чем другие книжники, благодаря чему глубже раскрывается смысл сказанного. Палицын пишет о «времени времён и полувремени».

В эсхатологической традиции упомянутый срок соответствует трём с половиной годам – периоду, которой суждено править антихристу в последние дни[84]. В то же время, само это определение непосредственно связано со счётом лет, отведённых до конца света. Вот что говорит о сроке завершения земной истории пророк Даниил: « и слышах от мужа облъченаго в багряницу ... и кляся в живущей во веки, яко во время и во времене, и в пол времене» (Дан. 12: 7. Л. 159)[85]. Однако Палицын (как и Тимофеев) не упоминает Даниила: по словам келаря, в основе его описаний лежит иной источник – Откровение Иоанна Богослова. Обратившись к нему, мы видим, что книжник цитирует отрывок из того же места пророчества, того же описания змея, изрыгающего воду на «жену»-Церковь. « И даны бышя жене две крыле, орла великаго да парит в пустыню в место свое, и да препитана беше ту время времен и полвремени, от лица змиина», – пишет евангелист, и продолжает: « И испусти змии за женою изъ оуст своих воду...» (Откр. 12: 14-15. Л. 68). «Время времён и полвремени» имеет здесь то же значение, что и в книге Даниила. Предсказание о времени конца непосредственно связано с «излиянием воды» – попыткой дьявола в последние дни уничтожить Церковь и прийти к власти на земле.

Через символы, восходящие к Откровению Иоанна Богослова, описания Лжедмитрия особым образом раскрывается перед читателями. Зло, которое « изливает», « изблевывает» в России самозванец, уподобляется воде, изрыгаемой Змием на Церковь в последние дни; подобно самому дьяволу, Отрепьев пытается затушить Христову благодать. Древнее зло готово воплотиться в стране через неправедного царя, а пророчества, как никогда близки к осуществлению. И всё же последние времена не наступают: отмеренный Господом срок – «время времён и полвремени» – ещё не прошёл, и Змей-сатана не может исполнить задуманное.

После свержения Лжедмитрия становится понятным, что самые страшные опасения не сбылись. Однако это отнюдь не переносит ожидание конца света на неопределённое будущее: с воцарением Шуйского Смута не кончается, и пришествие погибельного сына, которым не стал Отрепьев, продолжают ожидать с неменьшим напряжением. В стране появляется новый самозванец, и история Лжедмитрия продолжается. В новом «царевиче» книжники сразу угадывают антихриста, наступающего на государство и желающего установить свою власть на Земле. Палицын изначально именует Лжедмитрия II лже-Христом; « На готовое ... селение дьяволи мечты приде сам отец лъжи сатана», – восклицает автор Хронографа 1617 г.[86]; антихристом называет второго самозванца автор Псковской летописной повести, в которой не говорится о Лжедмитрии I. Новый «наследник» развивает миф, созданный своим предшественником. Прежний миф сохраняют и его противники, воспринимая ложного царя, стремящегося захватить трон православной страны, в соответствии с предсказанным в Откровении пришествием погибельного сына.

Правление Лжедмитрия, которому «безумно» целовали крест москвичи, становится настоящим бедствием: распространяющиеся по стране видения недаром говорят о том, что Господь готов «окончательно» погубить Русь[87]. Грех общества, присягнувшего Отрепьеву, страшен; то, что победа не отдана дьяволу, – неизреченная милость Бога. « Того ради и нам зрящим подобаше внимати и за неизмерную владычю милость благодарити его», – подводит итог своим описаниям Палицын (Сказание, 115). Эсхатологические настроения быстро нарастают во время правления Отрепьева. Поддержав и приведя к власти «сына Ивана Грозного», а затем увидев, как ведёт себя и что делает долгожданный государь, многие современники с ужасом осознали: на престоле лестью утвердился человек, в котором может воплотиться сам сын погибели. После свержения правителя настало время одуматься, возблагодарить Господа и покаяться, однако появление второго самозванца, вновь поддержанного русскими людьми и вновь рвущегося к трону, заставило понять, что над всем неблагодарным миром нависла новая угроза.

Эсхатологические ожидания

Ожидания конца света в ближайшем будущем характерны для средневековой культуры. После того, как миновал страшный семитысячный год, возникает концепция конца света в «восьмой век», то есть в новое, восьмое тысячелетие. Мир обветшал и состарился, он неумолимо приближается к своему концу. Современники понимают, в какое непростое время выпало им жить: « яко настоящии оубо состарившийся веко, и дни сия лукавыя»![88] Кажется, ещё немного и история достигнет своей кульминационной точки: свершится пришествие антихриста. После 1492 года неизвестной остаётся только точная дата: « А якоже видим человека состаревшася, и вемы яко оуже скоро оумрети имать ибо емоу предшли соуть лета, но котораго дни и часа, не вемы. такоже и о Христове пришествии, и о кончине века сего разумеем»[89]. Людям надлежит готовиться к тяжким испытаниям и скорому Страшному суду.

В XVII веке эсхатологическое восприятие происходящего становится, возможно, беспрецедентно «стабильным»: конца света ждут постоянно в связи как с летоисчислением, так и с определёнными событиями. Впервые это происходит в самом начале столетия, в период Смуты, о чём говорят уже многочисленные знамения и видения, распространившиеся в это время; вскоре эсхатологические ожидания воскресают вновь – в связи с реформами 1653 – 1654 годов и церковным Расколом. В конце века антихриста видят в Петре I, а знамения Конца – в его реформах. Наконец, особое место занимают ожидания Второго пришествия, связанные с приближением 1666 года. « А по исполнении лет числа, тысящи шести сот шестидесяте шести, не непотребо и нам от сих вин спасение имети да не некое бы что зло пострадати, по преждереченных, исполнение Писания свидетельств: яко настоит день Христов, якоже рче апостол», – говорится в «Книге о вере», изданной на Москве в 1648 году[90] . Пришествие антихриста должно свершиться через 18 лет и тогда читатели Книги узрят самого сына погибели: « и не несть ли быти готовым подобает, аще кто достигнет тех времен, на брань с самим диаволом»[91]. Средневековое сознание готово увидеть в происходящем события наступающего Апокалипсиса и ожидает День Христов как татя в ночи[92]. Известные слова Христа « не ваше есть розумети часы и лета, што положил отец во своей владзы» отнюдь не смущают людей: ведь время Второго пришествия сокрыто от « людей превротных», а « до своих» если и не открыто прямо, то дано разуметь по предсказанным знамениям[93].

Одним из важных и популярных сочинений, вычисляющих время конца света по знамениям, становится упоминавшееся уже «Казанье об антихристе» Стефана Зизания, изданное в 1596 году параллельно на русско-литовском и польском языках. Произведение это представляет собой пространный комментарий «Слова» Кирилла Иерусалимского о последних временах. В 1644 году переведённое на русский «Казанье» (без упоминания Стефана, так что сочинение приписывается самому Кириллу), входит в знаменитую «Кириллову книгу». Что же «дано разуметь» своим людям о конце света? Хоть антихрист и не явился в 1492 году, ожидать его следует вскоре после 7000 года: ведь на восьмой день Христос явился ученикам, на «осьмой век» (тысячелетие) должно свершиться и Второе пришествие Спасителя. Еще Соломон предсказывал, что в «восьмом веке» произойдёт кончина «веку сему» и начнётся новое время[94]. «Сказанию» вторит «Книга о вере»: « яко по седмих тысящех приход его будет ... по еже седми деньми мир совершися, и по еже седмотысящными леты боудет кончина. И о сем достоит нам внимати»[95]. Все знамения конца света, предсказанные Христом на Елеонской горе, разъясняются и описываются в «Сказании». До Конца остаётся совсем немного: как только антихрист распространит католическую «мерзость запустения» в православных храмах и настанут лютые времена, людям останется ждать лишь знамения Господня на небесах. В конце века никониане будут доказывать невозможность скорого Пришествия Христова, ссылаясь на то же пророчество, в частности, опираясь на то, что Евангелие ещё не проповедано всем языкам и народам; в средневековой же культуре и это знамение осмысляется по-иному: « еще не сям было выполнило тисяча лет от вочловеченя Христова. Проповелося Евангелие не мало всему свету», а затем через Вселенские соборы « толя по всему свете ... всем народом оповежено»[96]. День Суда не за горами, его действительно нужно ожидать как татя в ночи, думая о спасении и уповая на Господа.

О свершившихся знамениях говорится во многих источниках. События, предвещающие скорый конец, легко находятся в истории, и одним из таких событий становится разделение католической и православной церквей – отпадение «от веры истинной» самого римского понтифика.

« Всю же власть от тех времен царьскю и святительскую папа на себе привлече, вкоупе и царь и святитель наречеся, – утверждает «Книга о вере», – Не явныи ли сей антихристов предотеча». Конца света ждать не долго: « не коснит Господь обетования ... се бо дние лет наших и месяцы, яко сония преходят, и яко сень к вечеру, да приидет вскоре страшное и великое пришествие Христово»[97]. «Наместник Петра» оказывается включённым в эсхатологическую модель и авторами Смуты. В «Сказании» Палицына о папе, «стрые» антихристовом, говорится в связи с Лжедмитрием: « От лет убо святаго Владимира, крестившаго Рускую землю, даже и до днесь, змий всепагубный, возгнездившийся в костеле Италийском, всегда небесныя звезды отторгаа, не токмо в Европии, четвертой части вселенныя, но и на востоце и юге и севере не почиваа гонит» (Сказание, 115). Образ змия-дьявола, свергающего с небес звёзды, встречается в древнерусской литературе (так, к примеру, описывает сатану Андрей Курбский[98]) и восходит к Откровению: « И явися ино знамение на небеси, и се змии велик грьмен, имея глав седмь, им рогов десять, и на главах его седмь венец. И хобот его отроже третию часть звезд небесных, и положи я в землю...» (Откр. 12: 3-4. Л. 68). «Четвёртая часть вселенной», над которой распространена власть папы, также имеет аналогии в Откровении (Откр. 6: 8. Л. 66). Описания папы Римского, «стрыя антихристова», приближаются на символическом уровне к описаниям сатаны. Откуда могла возникнуть такая идея? На Западе, в протестантской теологии, существует представление о том, что антихрист – не определённое лицо, но череда сменяющихся римских пап. Возможно, что именно эти представления, проникнув в Россию через сочинения украинско-белорусских богословов, и отразились в подобных описаниях (Т. А. Опарина предполагает, что две важные эсхатологические концепции о папе-антихристе и о конце света в «восьмом веке» были восприняты русскими авторами именно из сочинения Стефана Зизания[99]). Так или иначе, идея эта явно созвучна русским средневековым представлениям об «отпавшей» от веры истинной католической церкви и папах-еретиках.

Однако в «Сказании» Палицына акцент переносится на Лжедмитрия: так как много лет власть папы не может распространиться на Россию, дьявол « восхитив к поглощению того насыщениа самовольне приведе». Именно Лжедмитрий должен осуществить замысел дьявола и привести Россию к его власти, введя в православных храмах опресночное причащение. Попытка эта едва не удаётся (« и уже чааше конец злобе изблеван видети») (Сказание, 115). Если для автора «Книги о вере» существование папы – предтечи антихристова подтверждает близость Конца, то для писателей Смуты важнейшей фигурой, связанной с эсхатологическими ожиданиями, оказывается самозванец.

Антихрист должен принять всё зло и всю полноту гордости сатаны с тем, чтобы отвращать людей от Бога. Новый царь, в описании Палицына, не просто стремится распространить по всей стране «мерзость запустения» и затмить Христово благочестие, но и отвращает людей от спасительного для души смирения, заставляя веселиться «неведомо какой радости». Автор «Сказания» недаром говорит, что такие дела творятся Лжедмитрием в велихвальной гордыне: гордость Лжедмитрия имеет совершенно особую природу потому, что она выше и сильнее человеческой. «Велихвальная гордыня» царя – гордыня сатаны, мечтающего через сына погибели прийти к власти и затмить Христово благочестие во всём мире. И всё же, по Божьей милости, конец света не наступает, и дьявол не изливает своей злобы «до конца». Лжедмитрию не суждено стать «конечным» антихристом, но в силу апокалиптического восприятия событий в нём видят антихриста по существу, а не по подобию, которым может быть любой блудник и лгун.

Образ, созданный Палицыным и другими авторами Смуты, действительно сближает самозванца с «конечным» антихристом последних времён. Здесь-то и может возникнуть закономерное сомнение: могли ли современники Смуты видеть антихриста в конкретном человеке, монахе-расстриге, которого сами авторы часто называют Отрепьевым? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно понять, кем должен был стать антихрист в представлении средневековых людей.

Сын погибели

В средние века существовали разные трактовки того, какова природа погибельного сына. В соответствии с одной из них, антихрист – лишь призрачная плоть сатаны. То, что сын погибели во всём будет подобен Христу, но подобие это будет не подлинным, а иллюзорным – принципиально важная мысль: дьявол немощен, его гордыня основана на реальном бессилии, все чудеса, творимые антихристом, будут лишь призрачными видениями – ни пройти по воде, ни сдвинуть гору в действительности он не способен. В некоторых случаях подобная идея распространялась и на представление о природе погибельного сына; происходит это, к примеру, в одном из популярных эсхатологических сочинений древней Руси – «Сказании о скончании мира и антихристе». Рождение Христа от девы Марии было подлинным, утверждается здесь, ибо Господь сотворил Адама, и только Он может создать человеческую плоть, рождение антихриста будет подобно рождеству Спасителя, тоже произойдёт от девы, однако дьявол не способен творить подобно Богу: « Родит же сь» сатана « по привидению от девица»; « диавол же аще и плоть приимет, и ту во привидении како бо ю же не созда плоть». В антихристе падший ангел « мечтателен плоти своему существу восприит сосуд»[100].

Идея о том, что нечистый дух не может сотворить тела для своего сына, легла в основу ещё одного представления – о том, что плоть антихриста создал сам Господь. До конца времён «скаредная и скверная» оболочка хранится связанной в аду: лишь пред концом света, когда придёт время исполнения древних пророчеств, сын погибели войдёт в неё и воцарится на земле[101].

Обе известные на Руси трактовки определяются одной важной мыслю: сатана бессилен, подобно обезьяне он тщится быть подобным Богу, но на деле несёт в себе лишь пустоту и «мерзость запустения». Представления о могуществе дьявола, существовавшие в Европе, совершенно чужды русской средневековой культуре: когда в 1620-х годах, после особого процесса, на Москве сжигается «Евангелие Учительное» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого, одним из основных пунктов обвинения становится именно неканоническое представление нечистого. Устрашая грешников, Кирилл красочно, на четырёх листах, описывает страшные адские муки, которыми «заправляет» лютый дьявол, чей образ напоминает картину из фантастического романа Нового времени. Вельзевул, « всякой твары страшнейший, брыдкий и лютейший», меркнет здесь по сравнению с Левиафаном, «великорыбой» огненного моря, который огромен как величайшая гора или как тысяча гор, изрыгает из пасти громы и огонь, из ушей дым, а из ноздрей «сапаня», раздувающие адский огонь[102]. Русский богослов находит меткое определение для таких, абсолютно неверных и еретических с его точки зрения описаний – он просто «жалеет» их автора: « плача, бредил Кирил...»[103].

И всё же представления о бессилии сатаны далеко не всегда переносились на антихриста: третья, и наиболее распространённая трактовка, представляет сына погибели не воплотившемся дьяволом, но человеком – настоящим, живым человеком из плоти и крови[104]. Рождённый женщиной, происходящей из колена Данова, он вберёт в себя всё зло мира и получит всю силу сатаны. Рассуждая об именах антихриста, Иоанн Златоуст пишет: « и человека греха нарицает Исус: бесчисленная бо съделает, и приоуготовит иных да делают лютая. Сына же погибели глаголет Исус, зане и той погибнет. Кто же есть сей; оубо ли сатана; никако же: но человек некий всякое егово приемляй действо»![105] В десятом знамении «Слова» Кирилла Иерусалимского о погибельном сыне сказано так: « не от царей, ни от царьска рода возъдержит царство, но прелестию восхитит власть». « Кто же сей есть»? – вопрошает автор комментариев Стефан Зизаний, и отвечает: человек, которого « сатана себе оученика себе оучинит, иже по оного воли сам собою начнет действовати»[106]. Те же рассуждения встречаем мы и в другом популярном эсхатологическом сочинении, «Сказании о Христе и антихристе» Ипполита, папы Римского, где сын погибели трактуется отнюдь не как ипостась нечистого, но как «сын дьявола», «сосуд сатанин»[107]. В Повести об избавлении Устюга Великого, описывающей осаду города во время Смуты, прямо говорится, что дьявол вселился в чернеца Григория, который собирался уничтожить православную веру во всей России[108].

Таково распространённое мнение, говорящее о человеческой природе антихриста. Пусть личность и имя царя известны современникам, имя будет иметь и погибельный сын, и до последних времён оно останется в тайне. Всё зло мира и вся ненависть ада могут воплотиться в беглом монахе-расстриге, и тогда пророчество Христа сбудется в 1605 году...

Правление Лжедмитрия I в контексте Смуты

Привлечённые нами источники Смуты создавались и редактировались уже после смерти Лжедмитрия, когда было понятно, что «конечного» антихриста из первого самозванца не получилось, и, тем не менее, описания его соотносятся с библейскими пророчествами о погибельном сыне. Противоречия здесь нет. Со смертью Отрепьева не прекращается Смута, а вместе с ней и сохраняются – и нарастают – эсхатологические ожидания. Время судить для современников ещё не пришло. В стране появляется второй самозванец, и лже-Христом немедленно начинают называть его, страну заполоняют иностранцы, повсюду распространяются угрожающие знамения. Описания этих дней во многих источниках заставляют вспомнить известные на Руси описания конца Света. Говоря о бедах последнего периода Смуты, наступившего после свержения Шуйского, автор Хронографа 1617 г. заключает: « и бысть тогда велико уныние и мятеж во всей земли Русьстей ... прещения ради неверных и насилования ратных. Аще не быша прекратилися дние те, не бы убо спаслася всяка плоть по глаголющему»[109]. Какой источник цитируется здесь? Обратившись к священному Писанию, мы увидим, что книжник отсылает читателей к той же Елеонской проповеди, где говорится о гибельных временах, которые придут перед концом света: « Будет бо тогда скорб велия, якова же несть была от начала миру, доселе, иже имать быти. И аще не бышя прекратилися дние тии, не бы оубо спаслася всяка плоть» (Матф. 24: 21. Л. 14). Автор Хронографа дословно цитирует Евангелие. По словам Спасителя, «великой скорбью» закончится земная история, вслед за ней наступит конец света и последует Второе пришествие.

Говоря о попытках Лжедмитрия II прельстить людей к своей «прелести» и тем самым отторгнуть от правой веры, Палицын, как кажется на первый взгляд, сближает свои описания с известными апокалиптическими мотивами. «... Въстанут бо лжехристы и лжепророцы, и дадут знамения велиа и чудеса, якоже прельстити аще възможно и избранныа», читаем в пророчестве Елеонской горы (Матф. 24: 24. Л. 14); вот как, в свою очередь, пишет Авраамий о попытке второго самозванца соблазнить митрополита Филарета: « Приведену же бышу ко лже-Христу ... советовавши же врази, да тем инех прельстят, и хотяще к своей прелести того присягнути» (Сказание, 123). После скорби последних дней произойдут последние знамения наступающего конца: « убие же по скорби днии тех, солнце померкнет и луна не даст света своего...» (Матф. 24: 29-30. Л. 14); у Палицына, в конце первой части «Сказания», встречаем: « и тогда солнце померче, еже есть всякое благочестие», « и вместо луны многиа пожары поля и леса освещеваху нощию...» (Сказание, 120-121, 122)[110]. Определённые сходства с популярными на Руси эсхатологическими сочинениями имеют и многие иные фрагменты «Сказания»[111]. Какова бы ни была природа этих топосных мотивов в памятниках начала XVII в., очевидно, что со смертью первого самозванца ожидания конца света не исчезают из сознания людей, но продолжают развиваться на новом этапе Смутного времени. В стране происходит всплеск угрожающих видений и знамений, многие из которых предрекают скорую кончину всего государства в случае, если люди не обратятся к покаянию.

До тех пор, пока сохраняется апокалиптическое восприятие событий, всё, происходящее в период Смуты, воспринимается современниками как признак наступающего Конца. Т. А. Опарина делает, в частности, такое предположение относительно «Временника» дьяка Тимофеева: «интерпретируя факт казни Самозванца, автор полагал, что в этой роли как неуязвимый лже-Христос Лжедмитрий I сам себя принёс в жертву, как бы позволив убить, а значит, он ещё вернётся в другом обличии»[112]. Пожалуй, с уверенностью мы можем утверждать одно: чёткой и общей «градации», систематизации событий не существовало в это время, не было его раньше, не возникнет и впредь. Сознанью средневековья чуждо унифицированное представление, и в Писании и в Предании существуют разные идеи о событиях апокалипсиса, допускающие разное в идение событий. Этот феномен проявляется практически каждый раз, когда в обществе распространяются представления о скором конце: в период эсхатологических ожиданий многие усматривают «конечного» антихриста в ком-то из современников, в то время как другие помнят точные Библейские пророчества. Через полстолетия после событий Смуты не только никониане, но и Аввакум, и иные учителя раскола предостерегают людей от того, чтобы видеть погибельного сына в каком-то определённом человеке: антихрист должен произойти из рода Израилева, от колена Данова и воцариться, остальные же отступники – лишь предтечи «конечого» антихриста. И всё же многие считают сыном погибели Никона, а затем Петра I. Вспоминая о правлении самозванца, Палицын утверждает, что его современники « уже чааше конец злобе изблеван видети» (Сказание, 115). «Новые мученики», описанные в «Сказании», предрекают всем присягнувшим царю скорую смерть от посланника сатаны (Сказание, 113). Наконец, дьяк Тимофеев утверждает, что люди « ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойна на престоле суща, неже царя!»[113] Со смертью Отрепьева представления о грядущем конце света не теряют актуальности, набирая силу при появлении второго самозванца и находя своё выражение в памятниках начала XVII в.: для книжников, создававших и редактировавших свои сочинения уже после Смуты (как делали то Палицын и Тимофеев) и на новом этапе важно было показать, как близко подошла страна к погибели, и от какой беды спасло людей милосердие Всевышнего.

Несомненно, далеко не все современники Смуты являлись носителям мифа, отразившегося в публицистических источниках этого времени: многие люди продолжали видеть спасённого царевича и в первом, и во втором самозванце; в обществе происходит серьёзный и страшный раскол, немногим уступающий, пожалуй, будущему расколу церкви. Феномен Смутного времени во многом проявляется именно здесь, заставляя вспомнить слова автора «Новой повести» о престоле государства Российского: « месту тому колебатися, и живущим на нем смущатися, и главами своим глубитися, и велицей крови литися»[114]. Завершая краткий анализ, посвящённый царю-самозванцу, мы начинаем видеть, какую немаловажную роль играли для создателей памятников ожидания дня Господня и пришествия погибельного сына, связанные с фигурой Лжедмитрия. Источники этого времени наделены особой символической глубиной, раскрытие которой приближает нас к лучшему пониманию прошлого: именно здесь освобождённая от современных трактовок уникальность эпохи, её мифическая реальность, открываются перед современным человеком, обогащая его знание об истории ушедших веков.

[1] Так, с наступлением 1492 г. срок пришествия дня Господня предсказывался в 7007, 7777 и др. годах, наконец был перенесён на восьмое тысячелетие. См. об этом: Плигузов А.И., Тихонюк И.А. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности счисления лет // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 67, 68; Сахаров В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 57, и др.

2 Новая повесть о преславном Российском царстве // Русская историческая библиотека (РИБ). Т. 13. СПб., 1909. Стлб. 192.

[3] Причина подобной односторонности – безусловный примат объяснительной парадигмы в исторической науке XX в.: гетерономное направление в гуманитарных исследованиях определяет важнейшие течения исторической мысли прошедшего столетия. См. об этом: Юрганов А.Л. Источниковедение культуры (окончание) // Россия XXI. М., 2003. № 4. С. 65-66.

[4] О теоретико-методологических основаниях исторической феноменологии см.: Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии // Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003. С. 312-334.

[5] См. об этом: Антонов Д.И. Борис Годунов. Гордость и смирение в средневековой Руси // Россия XXI. №1. М., 2004. С. 171.

[6] Так, замыслы Лжедмитрия Палицын называет гордых смысл подобно тому, как называл он и замыслы Годунова. См.: «Сказание» Авраамия Палицына. М.-Л., 1955. С. 114. В дальнейшем ссылки на это издание «Сказания» (включая Изначальную редакцию) приводятся в тексте.

[7] См., напр.: Грамота митрополита Ростовского, Ярославского и Устюжского Филарета (30 ноября 1606 г.) // Памятники истории Смутного времени. М., 1909. С. 34.

[8] Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной Коллегии иностранных дел.

Т. 2. СПб., 1836. С. 229.

[9] См.: «Сказание о самозванце» // РИБ. Т. 13. Стлб. 1421, 1423; Сказание о Гришке Отрепьеве // Там же. Стлб. 741.

[10] Повесть, како восхити царский престол Борис Годунов // РИБ. Т. 13. Стлб. 166. См. то же в третьей редакции Хронографа: Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесённых в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 238, 274.

[11] См.: Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. М., 1652. Л. 120об; Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1647. Л. 201.

[12] Этот факт отмечала Т. А. Опарина: «во всех сочинениях публицистики Смутного времени Лжедмитрий I трактовался как лжецарь, связанный с сатаной, а в ряде других – непосредственно как антихрист». См.: Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 120.

[13] Плач о пленении и конечном разорении Московского Государства // Памятники литературы древней Руси (ПЛДР). Кон. XVI – нач. XVII в. М., 1987. С. 136.

[14] О наименованиях антихриста см: Юрганов А.Л. Из истории табуированной лексики (что такое блядь и кто такой блядин сын в культуре русского средневековья) // Одиссей. Человек в истории. М., 2000. С. 201.

[15] Плач о пленении... С. 140.

[16] «Временник» Ивана Тимофеева. М.-Л., 1951. С. 83.

[17] Там же. С. 84.

[18] Попов А. Указ. соч. С. 197.

[19] Псковская летописная повесть о Смутном времени // ПЛДР. Кон. XVI-нач. XVII в. С. 148.

[20] «История о первом патриархе Иове» // РИБ. Т. 13. Стлб. 936-937. Для автора «Сказания о царствовании царя Фёдора Иоанновича» Лжедмитрий – «антихристов угодник», а дьявол – «отец» самозванца. См.: Сказание о царствовании царя Фёдора Иоанновича // РИБ. Т. 13. Стлб. 818, 825.

[21] См., напр.: Повесть како восхити... Стлб. 168.

[22] Там же. См. также: Сказание о царствовании царя Фёдора Иоанновича. Стлб. 831.

[23] Ср., напр., с описаниями геенны огненной в «Евангелие Учительном». См.: Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Евангелие Учительное. Рохманов, 1619. Л. 24.

[24] Сказание о самозванце. Стлб. 1424. Ср.: Повесть, како восхити.... Стлб. 164; Повести С.И. Шаховского // РИБ. Т. 13. Стлб. 867.

[25] Об этом см., напр.: Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 339-340.

[26] Слово о мытарствах // Сухомлинов М.И. Рукописи графа А.С. Уварова. Т. 2. СПб., 1838. С. 118. См. также: Юрганов А.Л. Категории... С. 361-362. Образ этот существует в Ветхом завете (Дан. 7: 9-10).

[27] Юрганов А.Л. Категории... С. 362.

[28] См., напр.: Библиотека литературы древней Руси (БЛДР). Т. 9. СПб., 2000. С. 300; Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы // ТОДРЛ, № 28, Л., 1974. С. 390.

[29] Юрганов А.Л. Категории... С. 359-376.

[30] Сказание о царствовании царя Фёдора Иоанновича. Стлб. 818-819.

[31] Перетц В.Н. Антихрист в России XVII в. // Северный курьер. СПб., 1900. № 298. С. 2. Цит. по: Опарина Т.А. Указ. соч. С. 116. С. С. Аверинцев и Б. А. Успенский отмечали, что сопоставление неправедного монарха с Антихристом характерно именно для русской средневековой мысли. См.: Филюшкин А.И. Герменевтический комментарий к первому посланию Андрея Курбского Ивану Грозному // Actio Nova (сборник научных статей). М., 2000. С. 78.

[32] Юрганов А.Л. Из истории табуированной лексики. С. 201.

[33] Опарина Т.А. Указ. соч. С. 120-121.

[34] Хворостинин И.А. Словеса дней, и царей, и святителей московских. Цит. по: РИБ. Т. 13. Стлб. 540.

[35] «Временник» Ивана Тимофеева. С. 88.

[36] Цитаты и образы из пророчества на Елеонской горе включены во многие средневековые источники, к нему часто апеллируют и широко распространённые на Руси эсхатологические памятники – «Откровение Мефодия Патарского», «Сказании о скончании мира и антихристе», «Слово о мытарствах» и др.

[37] Матф. 24: 15-30 // Библия. Острог, 1581 (Острожская Библия). Л. 14. В дальнейшем указания на Библейский стих будут приводиться в тексте и основываться на этом издании Библии с указанием листа.

[38] Библия 1499 г. и Библия в синодальном переводе, в 10 томах. Т. 7. М., 1992. С. 93.

[39] Обратим внимание, что кавычки расставлены публикаторами «Временника» не совсем верно: цитата заканчивается словами « чтый да разумеет».

[40] «Временник» Ивана Тимофеева. С. 88.

[41] Толковая Библия, или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового завета. Стокгольм, 1987. Т. 8. С. 371-372.

[42] О бесе Зерефере // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушалевым- Безбородко. Вып. 1. СПб., 1860. С. 204.

[43] Повесть, како восхити... С. 166.

[44] Летописец Еллинский и Римский. СПб., 1999. С. 49.

[45] Слово о скончании мира и об антихристе // Срезневский И.И. Сказания об Антихристе в славянских переводах. СПб., 1874. С. 83.

[46] Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 109об.

[47] Молдован А.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С. 218.

[48] «Казанье об Антихристе» Стефена Зизания, речь о котором пойдёт ниже.

[49] Кириллова книга. М., 1644. Л. 31. То же см.: Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Вильно, 1569. Л. 41об-42.

[50] Кириллова книга. Л. 32.

[51] Послания Иосифа Волоцкого. М-Л., 1959. С. 161.

[52] Там же. С. 169.

[53] См., напр.: Кириллова книга. Л. 229об, 231об.

[54] РГБ. Ф. 98 (Егор.) № 355. Л. 159.

[55] Созданная около 1004 года грамота сохранилась в греческих списках. Приписывается первому киевскому митрополиту Льву.

[56] Памятники древне-русского канонического права. Ч. 2. (РИБ. Т. 36). Петроград, 1920. С. 74-95.

[57] Там же. С. 75.

[58] Послы из Константинополя разоблачают перед правителем Киева пороки всех иных вероисповеданий и, дойдя до посланцев Рима, заключают: « их же вера с нами мало же развращена: служат бо опреснокы ... их же Бог не преда, но повеле хлебом служити...». См.: Повесть временных лет // БЛДР. Т. 1. СПб., 2004. С. 134.

[59] В посланиях этого периода основные латинские «ереси», принесённые митрополитом, определяются следующим образом – догмат о filioque, чистилище и опресноки, « яко истинно есть, рекоша пишущее, в бескваснем и кваснем хлебе телу Христову сътворятися». См.: Памятники древне-русского канонического права. Ч.1. Спб., 1908. (РИБ. Т. 6). С. 532; 653.

[60] Послания старца Филофея // БЛДР. Т. 9. СПб., 2000. С. 294-296.

[61] По рукописи «Просветителя Литовского I». Цит. по: Опарина Т.А. Указ. соч. С. 340. Осуждение опресноков встречается в самых разных памятниках. См., напр.: «Летописец Еллинский и Римский». С. 49; Ермалай-Еразм. Правительница // БЛДР. Т. 9. С. 484.

[62] Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Л. 44. О том же говорится и в «Книжице о вере», изданной в Остроге в 1588 году. См.: Книжица о вере. Острог, 1588. Л. 187об.

[63] Кириллова книга. Л. 32об.

[64] Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической вере брынской. М., 1824. С. 447-451.

[65] « Видите оубо мятежницы, что есть мерзость запустения стоящая на месте святе, яко не антихрист есть, разве прообразительный ... Вся же сия оуже сбышася ... тем же сбышася оуже и седмины Данииловы». См.: Стефан Яворский. Знамения пришествия антихристова. М., 1752. Л. 27.

[66] Крижанич, Юрий. Собрание сочинений Юрия Крижанича. Вып. 2. М., 1891. С. 25.

[67] Трактуя слова Палицына подобным образом, автор делает весьма неоднозначное утверждение: то, что слуги Лжедмитрия называют жидами скорбящих и плачущих, свидетельствует о том, что евреям приписывали все беды. Не менее рискованно и второе предположение – относительно того, что наименование людей «жидами» (Изначальная редакция) отражает реакцию на происходящее самих евреев (?). См.: Говорун М.А. Вопросы о церкви и вере в русско-польских переговорах 1610г. // Средневековое православие от прихода до патриархата. Вып. I. Волгоград, 1997. С. 183.

[68] Псковская летописная повесть о Смутном времени. С. 150, 152.

[69] Там же. С. 150.

[70] Из «Книги бесед»: Беседа пятая // ПЛДР. XVII век. Кн.2. М., 1989. С. 422.

[71] Слово блаженного Серапиона о маловерье // ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 452.

[72] Помимо «солнца праведного», Лжедмитрий мог называться «красным солнышком». Привлекая фольклорный материал (позднейших записей), Морин Перри (Maureen Perrie) делает вывод о том, что в основе этого наименования лежат народное представление о «хорошем правителе», а также идея смерти и воскрешения (смерть и «возрождение» царевича Дмитрия – фольклорный образ солнца). Отметим, что доказать существование подобных идей в народе в начале XVII в. непросто; в то же время, подобная трактовка противоречит прямым утверждениям авторов Смутного времени, в сочинениях которых до нас доходят эти понятия. См.: Perrie Maureen. Christ or Devil? Images of the First False Dimitry in Early Seventeenth-Century Russia // Structure and Tradition in Russian Society. Helsinki, 1994. P. 105-108.

[73] Рукопись 176 // Летописи русской литературы, V, отд. III. С. 90-93. Цит. по: Успенский Б.А. Царь и Бог // Избранные труды. Т.1. М., 1994. С. 119.

[74] Успенский Б.А. Царь и Бог... С. 119; Он же. Царь и самозванец: культурный феномен // Избранные труды. Т.1. С. 77.

[75] Хворостинин И.А. Словеса дней, и царей, и святителей Московских. Стлб. 530.

[76] Попов А. Указ. соч. С. 204.

[77] Послание Московского Патриарха Иова Грузинскому царю Александру (Апрель 1589 год) // Акты исторические, созданные и изданные археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1841. С.430.

[78] «Житие» Аввакума // ПЛДР. XVII век. Кн. 2. С. 381.

[79] Плач о пленении... С. 138.

[80] Попов А. Указ. соч. С 192.

[81] См.: Царская грамота в Пермь Великую о злодействах самозванца Отрепьева (6 июня 1606г.) // Памятники истории Смутного времени. С. 25.

[82] «Временник» Ивана Тимофеева. С. 87.

[83] Отметим, что «беззаконная жена», в соответствии с известными на Руси пророчествами, должна воцарится в конце времён, перед пришествием антихриста. Правление «буявой» дочери дьявола, несущее кровь, разврат и богохульство, описано в эсхатологической части Жития Андрея Юродивого. См.: Молдован А.М. Указ. соч. С. 412-414. См. также: Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества. Казань, 1859. С. 459.

[84] Говорится об этом во многих сочинениях. См., напр.: Кириллова книга. Л. 52об. См. также: Деревенский Б.Г. Учение об Антихристе в древности и средневековье. СПб., 2000. С. 26.

[85] Слова пророчества не раз упоминаются в источниках. См., напр: См.: Летописец Еллинский и Римский. С. 66.

[86] Попов А. Указ. соч. С. 197.

[87] Повести о чудесных видениях в Нижнем Новгороде и Владимире // РИБ. Т. 13. Стлб. 239.

[88] Сборник о вере... Л. 152.

[89] Кириллова книга. Л. 20-20об.

[90] Книга о вере. М., 1648. Л. 271.

[91] Там же.

[92] Эта мысль из Нового Завета широко распространена в средневековой литературе. См., напр.: Книга о вере. Л. 271об, 276 и др.

[93] Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Л. 27об-28.

[94] Кириллова книга. Л. 20.

[95] Книга о вере. Л. 271.

[96] Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Л. 39об-40.

[97] Книга о вере. Л. 272-273.

[98] Архангельский А.С. Очерки из истории западнорусской литературы конца XVI – первой половины XVII в. М., 1888. Приложение I. С. 10.

[99] Опарина Т.А. Указ. соч. С. 117, 122.

[100] Цит. по: РГБ. Ф. 98 №355. Л. 505об.

[101] Так описана плоть антихриста в Житии Андрея Юродивого. См.: Молдован А.М. Указ. соч. С. 419.

[102] Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Указ. соч. Л. 24.

[103] Свиток укоризненный Кириллу Транквиллион-Ставровецкому. Л. 29 // Опарина Т.А. Указ. соч. С. 409.

[104] Анализируя «Сказание о скончании мира», В.А. Сахаров предполагает, что основой для существующей там трактовки сына погибели как «призрачной плоти» самого сатаны послужило неверное прочтение её автором Ефрема Сирина, в сочинении которого антихрист иногда именуется Змием. См.: Сахаров В.А. Указ. соч. С. 119. «Сказание о скончании мира» популярно на Руси, как и иной памятник, приписываемый Ипполиту, папе Римскому, – «Сказание о Христе и антихристе», хотя в последнем сын погибели трактуется по-иному: как человек, «сын дьявола». Противоречивые трактовки сосуществовали. Так, «Сказание о скончании мира» вошло в «Соборник из 71 слова», изданный на Москве в 1647 г., однако при составлении компилятивных эсхатологических глав «Книги о вере» 1648 г., вместо слов о призрачном теле сатаны прямо говорится: « тои антихрист человек боудет...». См.: Книга о вере. Л. 270.

[105] Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Киев, 1624. С. 2333-2334.

[106] Кириллова книга. Л. 49об.

[107] Срезневский И.И. Указ. соч. С. 24. Разница в трактовках природы антихриста стала одним из оснований, позволивших В. А. Сахарову атрибутировать «Сказание о скончании мира» как принадлежащее не Ипполиту Римскому, но иному автору. См. об этом: Сахаров В.А. Указ. соч. С. 74-75.

[108] Повесть об избавлении гарда Устюга великого от безбожныя Литвы и от черкас как з Двины шли // Кукушкина М.В. Новая повесть о событиях начала XVII века // ТОДРЛ. № 17. М.-Л., 1961. С. 381. В Утвержденной грамоте Михаила Романова Отрепьев, подобно сатане, прельщает людей бесовскими мечтаниями. См.: ААЭ. Т. 2.С. 605.

[109] Попов А. Указ. соч. С. 202.

[110] Меркнущие светила, месяц, превратившийся в кровь, – известные апокалиптические мотивы. Они восходят к Писанию, существуют в Откровении (Откр. 6: 12. Л. 66) и Книге пророка Иоиля (Иоиль 2: 10, 31; 3: 15. Л. 164). Образы эти встречаются во многих эсхатологических памятниках – Откровении Мефодия Патарского, Житии Андрея Юродивого и др.

[111] Горы незахороненных трупов, звери, творящие зло людям, церкви, превращённые в конюшни, бедствия днём и бедствия ночью и др. образы, наполняющие «Сказание», встречаются в многочисленных описаниях последних дней в популярных на Руси памятниках. Ср.: Сказание, С. 120 (Л.38об-39), С.121 (Л. 40), С. 122 (Л. 41-42), С. 123 (Л. 44-44об) и «Слово о скончании мира»: Срезневский И.И. Указ. соч. С. 84, 87; Поучение аввы Дорофея о последних временах: Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. М., 1652. Л. 302-302об. и др.

[112] Опарина Т.А. Указ. соч. С. 121.

[113] «Временник» Ивана Тимофеева. С. 88.

[114] Новая повесть... Стлб. 192.